系谱学与身体美学：尼采、福柯、德勒兹，本文主要内容关键词为：尼采论文,系谱论文,美学论文,身体论文,德勒论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
身体美学(somaesthetics)概念最初由理查德·舒斯特曼于1996年提出，“身体美学致力于对一个人的身体——作为感官—审美欣赏(aisthesis)和创造性的自我塑造场所——经验和作用进行批判的，改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或可能改善身体的知识、话语、实践以及身体训练。”①舒斯特曼所提出的身体美学，强调的是凸显执行性(performative)品格的“实践身体美学”，即“身体力行的介入对身体的关怀”，通过瑜伽、禅定等具体的身体实践，使人们从对身体外观的关注转移到对身体意识的获得上来。舒斯特曼同时也划出了与他所强调的身体美学构建相近的理论资源范围，即“实用主义身体美学”和“分析身体美学”两个分支。所谓分析身体美学，舒斯特曼的定义是：“它描述身体感知和实践的基本性质以及他在对现实的知识和构造中所起的作用，这种理论分支，不仅包含有标准的本体论和认识论的身体问题，而且也包含福柯的社会政治学探究。”②而“实用主义身体美学，它注重于身体改善的方法和其比较评价。”③分析身体美学、实用主义身体美学和实践身体美学三个分支间的关系是：属于美国本土美学传统的实用主义身体美学是在欧陆流传而来的分析身体美学基础上建立起来的，是关于各种身体实践方法的探讨；而实践身体美学则将实用主义身体美学向前推进，并结合来源于东方的身体实践方法和思想，是“身体练习的具体活动”的直接实践。我们所谓的身体美学的“尼采学派”，归属于欧陆理论传统的、包含了关于身体的标准的本体论和认识论问题的分析身体美学范畴。本篇论文的目的，正是借助舒斯特曼提出的身体美学框架，讨论尼采、福柯、德勒兹三人身体美学思想的构成性条件。
一、什么是身体美学的“尼采学派？”
“尼采学派”这一提法，首见于《尼采·弗洛伊德·马克思》一文，是福柯在1964年7月一次“圆桌会议”上的发言。在这次会议上，福柯与华尔有以下一段对话：
华尔：“……尼采的作品是更难读的。如果从马克思主义和弗洛伊德的思路来解释，他可能会挡不住……”
福柯：“哦，我不认为他会挡不住！在尼采的解释技术中，确实有某些完全不同的东西，它使得人们不能，任您怎么说，把它要么归于共产主义者，要么归于精神分析学者实际上所代表的法定的社团中。尼采学派对于其所解释的没有……”
华尔：“有尼采学派吗？今天早上人们对此还难以置信呢！”④
很遗憾的是，福柯对于“尼采学派”的进一步解释可能被华尔打断了，而且我们也暂未找到其他关于这一提法的进一步资料。但福柯这种自我归属意识的表露是毋庸置疑的，而且，他所谓的“尼采学派”对尼采思想中“完全不同的东西”之坚持也可以从其语气的强烈性中体会出来。事实上，福柯所说的“尼采学派”的较完整名单，应该包括阿尔托、布朗肖、巴塔耶、克洛索夫斯基、福柯、德勒兹以及德里达等法国新尼采主义思想家（或“法国尼采”）。“新尼采主义”指二十世纪五、六十年代在法国形成的、将胡塞尔、海德格尔、马克思以及弗洛伊德等思想与尼采思想相融合、重新激活尼采思想并在此基础上形成主要来源一致但体系各异、跨越哲学、伦理学、美学、文学、政治学、历史学、语言学、社会学并对艺术、社会与政治等实践领域起到重大影响的社会思潮。其中，阿尔托、布朗肖、巴塔耶和克洛索夫斯基都是作家和艺术家，并不是受过专业训练的哲学家或美学家。高宣扬教授指出，“法国新尼采主义哲学与美学的诞生和发展，在很大程度上，受到了文学和艺术界各种尼采追随者的强烈影响。在这个意义上说，法国新尼采主义哲学，毋宁是文学和艺术界中早已产生的新尼采主义的理论变种。”⑤专业作家如布朗肖、巴塔耶与克洛索夫斯基对新尼采主义思潮的形成起着巨大的先导作用，一方面福柯、德勒兹等人的论述的主题中，到处体现了上述几个人的影响。另一方面，正如福柯所说的那样，他正是通过巴塔耶才开始阅读尼采的，而布朗肖等人也同样对德勒兹产生了巨大的影响，在福柯与德勒兹的多种多样的访谈录当中，对上述人士的感激与赞美之辞也随处可见。
显然，新尼采主义思潮中的尼采拥护者们可以一分为二，一部分是作家及艺术家，而另一部分则是受过专业训练的哲学家或美学家，包括福柯、德勒兹、德里达等人。而将福柯、德勒兹从新尼采主义或福柯所说的“尼采学派”阵营中分离出来，并与其导师组成身体美学的“尼采学派”，是建立在两个区分基础上的：第一个区分是哲学方法论意义上的系谱学，这可以与专业作家与艺术家进行区分，因为这些作家即便受到尼采道德系谱学思想的强烈影响，但既没有以之作为明确的方法论武器，更没有对系谱学方法本身作出过发展；第二个区分建立在“从身体出发”的身体美学问题向度上，这一问题向度可以将尼采、德勒兹与福柯三人作为系谱学家与新尼采主义思潮中的系谱学受益者如德里达区分开来，也可以将之与后来一些系谱学使用者如霍伊、弗林格、巴特森等人进行区分。尼采、福柯与德勒兹既是系谱学家，同时也在使用系谱学对传统哲学、伦理学与美学进行重新考察的基础上，建构了美学发展的身体向度，因而，我们将身体美学的“尼采学派”这一结合了福柯的自我归属意识而得到的总结性提法予以表达。接下来我们将对这两个既是区分性，又是构成性的元素予以考察。
二、身体美学“尼采学派”的构成元素（一）：系谱学
引领我们得出这一认识的是斯科特·拉什的重要文章《系谱学与身体：尼采、福柯、德勒兹》。拉什此篇文章的首要目的，“旨在广阔的系谱学体系中建立起身体的观念”，⑥这为系谱学概念的清晰界定以及后世系谱学体系的探究确立了非常明确的出发点；另一个目的在于凸显德勒兹的学术地位，“德勒兹作为一位系谱学家无可非议的具有与福柯同等的地位”。⑦对于第一个目的，拉什通过对福柯的权力概念、德勒兹的欲望概念与尼采身体—权力意志概念的关系梳理来达到，说明这一切概念的产生与流变、所针对的不同批判目标以及其所覆盖的学科论域，根本动原皆出自身体：对于尼采，身体与权力意志合一；对于福柯，身体是权力与知识的被动客体；对于德勒兹，身体是欲望的竞争客体。对另一个目的，拉什具体通过说明德勒兹与福柯思想的相互影响以及突出德勒兹通过其哲学研究（如《尼采与哲学》、《差异与重复》、《意义的逻辑》等）对福柯系谱学思想形成的影响来达到。
遵循拉什的研究思路，我们必须将德勒兹对于系谱学的重要意义予以展开。受尼采思想的强烈影响、并在此基础上努力“激活尼采”的德勒兹，早在1962年发表的重要著作《尼采与哲学》中，开篇第一部分“悲剧”第一节就以“系谱学概念”为标题，谈到：
系谱学既意指起源的价值，又意指价值的起源。它既反对绝对价值，又不赞成相对主义或功利主义价值。系谱学意指价值的区分性因素，正是从这些因素中价值获得自身价值。因此，系谱学意味着起源或出身，同时又意味着起源时的差异或距离。它意指起源中的高贵与卑贱、高贵与粗俗、高贵与颓废。高贵与粗俗、高等与低等——这些是真正具有系谱学意义和批判意义的因素。然而，以这种方式理解的批判仍然具有最积极的意义。区分性因素既是对各种价值的价值批判，又是创造的积极因素。这就是尼采从不把批判理解为被动的反应，而是理解为主动的行为的原因。（1、系谱学概念）⑧
“尼采将否定生命和贬低生存的事业称为虚无主义。他分析了虚无主义中包括怨恨、内疚和禁欲主义理想的主要表现形式；他把整个虚无主义及其形式称作复仇精神。…尼采说：‘数个世纪以来复仇的本能牢牢控制着人类，以至于所有形而上学、心理学、历史学尤其是道德全都留下了它的印记。人一旦开始思考，便把复仇的病菌带进了事物。’复仇的本能是构成我们称之为心理学、历史学、形而上学以及道德规范本质的力。他们是我们思想中的系谱学因素，是我们思维方式的先验原则。（15、悲剧思想）⑨
此处，我们可以确定三点：一、德勒兹理解的系谱学，是指对价值起源中起到区分性作用的差异因素的捕捉，这就意味着，任何价值的起源并非是可追溯至单一源头的、本质性的起源，而是呈现为一种差异性的多重力量的分布状态。而这种区分性的差异因素，既意味着对各种价值的批判，同时又意味着创造性可能。因而，完整的系谱学，既包括批判性维度，也包括创造性维度，并不是单维的解构。二、虚无主义是对生命和生存的贬低，也是对身体的彻底否定。“复仇的本能”与“复仇精神”指的是虚无主义及其形式，这些形式包括形而上学、心理学、历史学与道德规范（当然还包括其他形式，如美学形式）。因而，系谱学批判性指向的对立面，是虚无主义及其具体形式。三、经过系谱学批判后的价值形式是否就完全丧失所有存在意义和存在价值？德勒兹对系谱学创造性因素的强调，指明了对这些形式进行重构的可能性；这种重构的标准，是作为虚无主义对立面的生命和生存，而生命与生存的首要前提是一种身体性的存在。
德勒兹对尼采哲学与系谱学解读，一方面为其后来对精神分析学的批判以及由之发展而来的对欲望的系谱学分析提供了基本的方法论武器；另一方面，福柯也正是受到德勒兹的影响，也由前期对陈述、话语和知识的考古学转向《规训与惩罚》中对权力的系谱学探究。必须指出，国内许多对系谱学的考察是不完整的，仅仅从尼采与福柯之间的系谱学源流关系出发来构成研究文章，引用的理论资源也往往集中于尼采的《道德系谱学》与福柯的《规训与惩罚》、《尼采、系谱学、历史学》等资料。德勒兹的重要贡献却只是简单的被提及，其重要的系谱学研究资料如《尼采与哲学》、《反俄狄浦斯》等则往往被忽视。事实上，通过这些著作，德勒兹不但对福柯从一个专注于陈述、话语与知识的“考古学”家转变为以身体、知识与权力之间的关系为目标的系谱学家起到重大影响，而且，他自己也发展出关于“欲望”的系谱学，《反俄狄浦斯》一书正是以“欲望”为主题所进行的系谱学考察。
揭示了德勒兹在系谱学发展中的重要作用之后，接下来需要解答的是，一个完整的尼采学派系谱学思想体系之根本联系何在？
拉什所谓的“广阔的系谱学体系”的建立可能，归功于德勒兹等人对“权力意志”概念的阐释。对于尼采的权力意志，有两种相互对立的解读方式，一种是海德格尔式，一种是德勒兹式。海德格尔将尼采纳入形而上学家的行列，因为尼采断言权力意志是“存在最内在的本质”，这符合形而上学的问题模型。海德格尔认为，只有在形而上学的意义上，权力意志的本质才能被追问和思考，这就将权力意志概念抽象化和形而上学化了。事实上，对待尼采本体论的态度，恰恰透露出解释者自身知识行为的意向性方向，并进而反映了自身的身体立场——海德格尔的“存在”所强调的是自由意识的倾向，这已经遭受到了诸如舒斯特曼与伊格尔顿等人的批评⑩。德勒兹却是在相反的方向上维护该概念的创新之处，并强调从此出发的系谱学与形而上学的对立性质：“即使权力意志是一元的，这种一元性仍为多元性所确定。”(11)汪民安进而阐释道：“就尼采的世界是权力意志而言，它是形而上学；但权力意志本身并不固定为一种形而上学思维。权力意志发生的对抗不是与权力外的实在物的对抗，而是权力内部的对抗。”(12)在德勒兹处，权力意志的含义，并不指向实际权力的无限占有，而是指向力与力之间的关系状态，是对这种关系状态的策略性命名。因此，一元论的权力意志本身就是指多重力量之间的关系状态，后世研究者如希瑞夫特等称之为“多价一元论”。对这两种解读尼采权力意志的方式，希瑞夫特作出如下评价：“海德格尔这个纯粹的形而上学家，按照存在的逻辑，按照本体论逻辑来理解权力意志，而德勒兹则在肯定和否定的差异逻辑内来定位权力意志，肯定和否定的差异逻辑则有利于解释和评估主动和被动力量。权力意志是在系谱学而非本体论上活动，是在两种力的质和量的差异层面上，是在这两种力所携带的不同价值的层面上活动，而不是在存在和存在者的层面上活动。”(13)
“权力意志是在系谱学而非本体论上活动”，表明虽然权力意志提供了一种对世界的一元论解释方式（形而上学本体论），但是这种一元论本身就为力的多元异质性（系谱学）所决定，“权力意志就是力的系谱学因素，它既是区分性的，又是起源性的”(14)。另外正如拉什指出，尼采处“权力意志在逻辑和先后上与身体没有区别”(15)，因而，身体就成为多元异质的力发生作用的场所，而身体形态就是这些冲突的力量赋形的结果。德勒兹的“欲望”系谱学、福柯的“权力”系谱学，尼采的道德系谱学，一方面是通过从不同的主题出发来考察身体被形塑的历史，身体的实体性和稳定性受到质疑并拥有持续的生成性；另一方面也是从身体出发来考察这些形构身体力量本身的历史，如福柯所言，“系谱学，作为一种血统分析，因此位于身体与历史的表达(articulation)之间。它应该揭示一个完全为历史打满烙印的身体，和摧毁了身体的历史过程。”(16)从而，一个完整的“尼采学派”系谱学思想体系予以构成。
三、身体美学“尼采学派”的构成元素（二）：从身体出发的美学
首先需要指出的是，这种美学的新向度的确立，是得源于系谱学方法的使用，或者可以说，是系谱学将美学（同样包括政治学、伦理学、哲学等等）作为其幅员的结果。
所谓系谱学幅员，即由系谱学体系通过不同的主题所覆盖的各种知识生产场域和学科领域。一方面，知识与作为机构意义的学科是形构身体的力量之一，展示了身体的历史，在福柯“并不完整”的系谱学探究中，还往往表现为一种力的反动性质；另一方面，学科自身的历史也围绕着身体得以构成、并将之刻写在身体之上。必须承认，福柯的系谱学继承了尼采系谱学的批判精神，将系谱学引入到人文社科领域，也就是将自我批判精神引入各种知识生产场中来。这样，系谱学的首要任务，就是以身体为根本出发点，重新审视那些因自身的历史发展——新陈代谢过程的中断而导致“毁灭身体的过程”的概念、方法、价值、信念等等因素。拉什指出“摧毁生命的价值体系会是道德的、有认识力的或是美学的。”(17)道德层面的基督教道德、哲学层面的真理价值、美学及艺术层面的审美区分观念，都有异化、歪曲甚至毁灭身体的不良纪录。因此我们认为，“尼采学派”身体美学问题向度的确立，是用系谱学方法对传统美学学科进行批判性重构的结果。“尼采学派”所谓“从身体出发的美学”，也就是将身体作为审美经验的丰富源泉，通过身体的中介打破艺术与生活、理想王国与现实王国、理性与感性二元区分，并以身体为尺度进行批判并重新估价传统美学价值的美学。这需要我们从美学史的角度展开论述。
身体美学是对传统理性主义美学的批判与超越。在以苏格拉底直至笛卡尔、康德、黑格尔为代表的理性主义美学传统中，由身心分裂、肉体与精神二元对立所导致的身体隶属于心灵、头脑、理性、绝对理念，身体被视为必须克服、压制与超越的不洁净的“肉体”。就现代美学学科的西方起源而言，正如舒斯特曼所指出的：“鲍姆嘉通将美学定义为感性认识的科学且旨在感性认识的完善。而感觉当然属于身体并深深地受身体条件的影响。因此我们的感性认识依赖于身体怎样感觉和运行，依赖于身体的所欲、所为和所受。然而，鲍姆嘉通拒绝将身体的研究和完善包括在他的美学项目中。在它囊括的众多知识领域中，从神学到古代神话，就是没有提及任何像生理学和人相学之类的东西。在鲍姆嘉通展望的审美经验的广阔范围中，没有荐举明显的身体练习。相反，他似乎更热心地劝阻强健的身体训练，明确地抨击它为所谓的‘凶猛运动’，将它等同于其他臆想的肉体邪恶，如性欲、淫荡和纵欲。”(18)受传统理性主义美学的影响，美学之父所开创的美学学科是轻视、忽略和遗忘身体的美学，其身体是切分“上下身”的身体，因而是不完整的身体，作为感性学的美学仅隶属于身体高贵的“上半身”。
从美学史定位出发，“尼采学派”的身体美学，首先指由尼采开创的身体美学，是将身体作为审美主体的美学。在哲学—美学史中，把身体当作主体来关注，而不是将精神、意识、理性、理念作为主体的思想始于马克思与尼采，王晓华指出：“在马克思和尼采之前，哲学家通常将主体性理解为精神主体性，把人领受为身体的唯物主义哲学家则缺乏主体性思想，这是身体美学——以身体为审美主体的美学——迟迟未能诞生的根本原因。”(19)然而，对于前者，虽然可以从其把身体作为实践主体中推导出身体美学思想（这正是国内实践美学的倡导者们如张玉能所做的工作），可其本人并未发展自己思想中的这个向度，因而马克思并不是身体美学的创始人。尼采所开创的关于将身体作为审美主体的身体美学，使原先倒置的身心关系重置，使审美经验的重心由对事物本身的静观式的审美判断转移到创造者自身的生命力上来。尼采用身体的“大理性”取代“我思”主体的“小理性”，以“像一条蛔虫的躯壳”讽刺康德的审美主体，批判了从苏格拉底、柏拉图以来的西方理性主义哲学—美学传统。
“尼采学派”的身体美学，还包括福柯与德勒兹的身体美学。这意味着对存在主义—阐释学美学的批评。如果说理性主义美学是尼采美学的对立面，那么，流行于六、七十年代的存在主义—阐释学美学则成为完整的身体美学“尼采学派”的竞争者。虽然海德格尔在《尼采》一书中发掘出了意义深远的“身体性的存在”，但存在主义美学从未将之作为论述的重点，其原因在于海德格尔并未如福柯、德勒兹那般，坚信身体作为审美感受源泉所带来的“丰富”与“杂多”，坚持对身体的信仰，即不是作为“一元”的、被给定的整体身体，而是作为“多元”的不断生成与变易的身体。而整合了现象学、存在主义以及黑格尔辩证法的加达默尔的阐释学美学，成为否认现象学的意向性与原始经验、以“差异与重复”的逻辑来反抗辩证法同一性逻辑的福柯与德勒兹美学的反面。因此，“尼采学派”的身体美学，也是对存在主义——阐释学美学遗忘身体的批评和弥补。
“尼采学派”的身体美学是“身体转向”火车头的动力之一，这归功于尼采后期哲学一美学思维指向二十世纪甚至二十一世纪的开放性：福柯的权力概念、德勒兹的欲望概念，皆受惠于尼采的权力意志概念。福柯的“被动的身体”、德勒兹的“无器官的身体”，构成了尼采式身体的两个发展方向。尼采出于“将身体作为准绳”、“重估一切价值”的道德系谱学，经由米歇尔·福柯、雅克·德里达、吉尔·德勒兹以及朱迪斯·巴特勒、大卫·霍伊等人的发展，蔚然变成了幅员广阔的系谱学思想体系，成为重构哲学、伦理学、政治学、美学、阐释学、历史学、社会学等学科知识的方法论武器。尼采从古希腊人处得到的“创造新的生活”谕示，作为一枚可被称为生活艺术论的思想之箭射向远方；福柯拾起箭头，又将之向新的方向射出——他发展出了被称为“生存论美学”的、用自身身体对生活与艺术的边界、伦理与美学边界进行穿透的自我实践技术，越界的快感与死亡的危险成正比例；德勒兹同样也得到了尼采之箭，但射向的又是不同方向——其生成论美学的重要概念，如块茎、游牧主义与战争机器，仍在今天的西方美学界拥有巨大影响(20)。需要指出的是，关于德勒兹的生成论美学，一般研究很少将之归入到生活实践意义上的美学当中来，而往往将之与政治哲学思想联系在一起。然而，福柯在《反俄狄浦斯》的序言中将该书十分复杂的内容概括为“生活法则”和“生活艺术”，也正是出于一种对身体根本所在状态的清醒意识。出于上述理由，对“尼采学派”进行深层探究——包括系谱学源流的梳理和扩展、系谱学体系的学科幅员标定、身体美学对传统美学的批判性意义总结、身体美学对美学学科的建设性意义发掘——是十分重要的。
注释：
①②③［美］舒斯特曼《生活即审美》，彭锋译，北京：北京大学出版社2007年版，第186页、第187页、第190页。
④(13)(16)汪民安编《尼采的幽灵》，北京：社科文献出版社2001年版，第110页、第272页、第148页。
⑤高宣扬《当代法国哲学导论》，上海：同济大学出版社2004年版，第437页。
⑥⑦(15)(17)Scott Lash,Genealogy and the Body:Foucault/Deleuze/Nietzsche,Theory Culture Society 1984; vol2; p1、p1、p7、p9.
⑧⑨德勒兹《尼采与哲学》，北京：社科文献出版社2001年版，第3页、第53页。
⑩在《身体美学：研究进展及其问题——美国学者与中国学者的对话与论辩》一文中，当被曾繁仁问到为什么不提存在论转向时，舒斯特曼答道：“至于对身体美学到底叫存在论转向还是叫身体转向好呢？我在原则上喜欢存在论转向的观念，但问题是在英语世界，存在哲学有一个特殊的与海德格尔和萨特相联系的意义，尤其是萨特，他们的存在的维度更多的是关于自由意识的，并不是关于身体的。因为身体是如此的被忽视，我认为用身体来强调是非常重要的。”同样，伊格尔顿在《理论之后》一书中，也谈到了海德格尔存在之身体缺失。
(11)(12)汪民安《尼采与身体》，北京：北京大学出版社2007年版，第4页、第4页。
(14)Michel Foucault,Nietzsche/Genealogy/History,Language,Counter Memory,Practice,Corndl University Press,1980.p78.
(18)舒斯特曼《实用主义美学》，北京：商务印书馆2002年版，第352页。
(19)王晓华《身体美学：回归身体主体的美学——以西方美学史为例》，《江海学刊》，2005年第3期。
(20)在由柯提斯·卡特续写的《西方美学简史》（门罗·C·比厄斯利著）附录《美学：1966到2006》中，德勒兹被耐人寻味的放在了整本书的最后位置，并谈及“他的著作近年来受到越来越多的年青一代大陆美学家的欢迎。”详见［美］门罗·C·比厄斯利《西方美学史》，北京：北京大学出版社2006年版，第405页。
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