《赞法界颂》源流考，本文主要内容关键词为：源流论文,法界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓《赞法界颂》(Dharmadhātustava)是一部托名为龙树(Nāgārjuna)所作、针对“法界”(dharmadhātu)、以“如来藏”(tathāgatagarbha)思想为核心的赞颂体(stotra或stava)佛经。该经由约一百个偈颂构成，①有汉文、藏文的译本，近年来又发现了它的梵文本，这些本子均于公元10世纪之后问世。11世纪以降，这部经对汉地佛教几乎没有什么影响，但在藏地却倍受推崇。
笔者不久前刚刚完成了该经梵文本的整理编辑工作，②发现其源流中有很多问题值得另行探讨，如，《赞法界颂》的原初形态、它的作者、它的教派归属等等，此文将一一论述。
一、不空金刚所译的《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》
首次以现代学术方法对《赞法界颂》作的研究，可以追溯到日本学者月轮贤隆于上世纪30年代所发表的一系列文章。③月轮氏不仅分析了该经的内容，比照了除梵文本之外的各个版本，还将两部译于唐代的汉文本比定为《赞法界颂》的同经异译：T413《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》④与T2896《示所犯者瑜伽法镜经》中的第二品《地藏菩萨赞叹法身观行品》⑤。⑥
《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》由不空金刚(Amoghavajra)译成于永泰元年(公元765年)间，⑦经题或可还原梵语为*Ksitigarbhapariprcchādharmakāyastava。其经题除了标明这部经的文体与《赞法界颂》同为赞颂体，别的与后者却有如下相异之处：(1)该经赞颂的对象是法身(dharmakāya)而非法界；(2)该经由佛陀借地藏菩萨(Ksitigarbha)之口说出，而非龙树的作品；(3)该经的部类属于《大集经》(Mahāsannipāta)。
首先，“法界”、“法身”这两个概念在这部经的各个版本中，取的是它们所共有的“真如”、“空性”之意，亦等同于如来藏。⑧在唐代的译本中，虽然通篇其余部分还是以“法界”一词来传递如来藏思想，但是经题之外，第一颂也突出了“法身”二字：⑨
歸命禮法身 住於諸有情
彼由不遍知 輪迴於三有
如此的改动似乎有意将一部以“法界”为主题的经文变为“法身赞”，虽然此处的“法身”比之余处皆为“法界”，显得很突兀。根据经题，本经出自地藏菩萨之口，那么以首颂赞佛就变得顺理成章。而“法身”——佛的三身之一，比“法界”更能代表佛。
其次，根据月轮氏的考证，⑩该经入藏始于圆照所编的《大唐贞元续开元释教录》，题为《地藏菩萨问法身赞》(11)。它与地藏菩萨的关系，下文有更为明晰的说明。
最后，同样在《续开元释教录》以及圆照所编的《贞元新定释教目录》中，又有如此字样：地藏菩薩問法身讃一卷經内題云百千頌大集經地藏菩薩請問法身讃。(12)可以说，经文内的题字最终导致了自《至元录》始，该经被归入了大集部。(13)然而隋代僧就所集的六十卷《大方等大集经》中却没有地藏菩萨所问的有关法身或者法界的内容，二人的问答只有地藏菩萨在《须弥藏分·陀罗尼品》在佛陀面前说磨刀大陀罗尼、幢杖大陀罗尼，并得到佛陀的赞扬。(14)迄今为止，这部以《大集经》为名的经文集成，只存于汉文的大藏经。(15)《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》看似为《大集经》某章节的单经别译，但有在汉文《大集经》里找不到对应之处。(16)此原因的解释有二：(1)《须弥藏分·陀罗尼品》所提到的地藏菩萨与佛的对话场景，仅仅作为《法身赞》的母题，后者的创作在内容上却不受前者的制约；(2)在印度曾另有其他版本的《大集经》，那里可以找到《法身赞》对应的章节。
在内容上，《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》共计125颂，前124颂，每颂为四行五言句，最后一颂却是四行的七言句。(17)不空的翻译质量相当好，与后世的梵、藏两本对照可知，他的译本不仅与原本句句作了对应，而且原本的词语也基本可以在汉译中找到。不过，根据偈颂数目即可知道，不空本中有24颂是在梵、藏两本所未见的。除却有一颂(18)或为不空漏译，或为他的梵本漏抄，其余的确实在11世纪的三个本子里都没有对应。(19)
不空译本中多于后世传本的那一部分，带有明显的密宗色彩。月轮贤隆据此认为，该本虽在年代上传世较早，但文本内容本身却应晚于11世纪的那个《赞法界颂》的。(20)这一说法，仅凭有无密宗内容就判断文本的早晚，依照现今我们对密宗历史的了解，已经不足为据了。
二、三阶教的《示所犯者瑜伽法镜经》
接下来我们看《示所犯者瑜伽法镜经·地藏菩萨赞叹法身观行品》。由于《示所犯者瑜伽法镜经》从《开元录》(21)起，被定为伪经，该经未曾入藏，目前存世并收入《大正藏·疑似部》的是由日本学者矢吹庆辉所发现并整理的英藏敦煌写本残片。(22)《开元录》记载了该经的结构以及判为伪经的依据：
即舊偽錄中《像法決疑經》前文，增加二品，共成一經。初云〈佛臨涅槃為阿難說法住滅品〉。此品乃取奘法師所譯《佛臨涅槃記法住經》，改换增減，置之於首。次是〈地藏菩薩讚歎法身觀行品〉。後是〈常施菩薩所問品〉。此品即是舊經，據其文势，次第不相聯貫。景龍元年三階僧師利偽造。序中妄云：‘三藏菩提流志三藏、寶思惟等於崇福寺同譯。’師利云有梵夾，流志曾不見聞。以舊編入偽中，再造望蠲疑錄。偽上加偽，訛舛尤多。目閱可知，不勞廣敘。
目前所存之残片只有第二品的末尾、第三品，以及跋文。
第一品佚失，无从判别它非是独立的译本，而只是“改换增减”了玄奘的译本。至少我们知道，T390《佛临涅槃记法住经》讲述了佛陀在涅槃前向阿难预言其灭度后第一个至第十个百年的情形，与三阶教教义相合。
第二品残存的部分，对照不空金刚的译本，以及后世三本，从文句上很难判定它是“改换增减”了哪个汉译本的。
它的结尾是一段散文：
尔时地藏菩萨摩诃萨，说此颂已，顶礼佛足，还复本坐。尔时世尊，告地藏菩萨摩诃萨言：“善哉善哉！善男子，汝能善说是妙伽他。若有人能受持、读诵、系念、思惟，是人即得一功诸佛无等法藏，亦得不忘诸佛智慧如来秘密藏。故不久于三界中，即得解脱。既自解脱，亦令一切众生而得解脱。能令听者，依我教行。说此语时，无量天人，入一乘道；复有无量他方菩萨，证得究竟不退转位。(23)由于这段结尾，《瑜伽法镜经》中的第二品比不空金刚的译本更像是一部完整的佛经，它也点明了两个本子的经题。我们可知，该经在唐代确与地藏菩萨有关，而“赞叹法身观行”也比“请问法身赞”更加切合经文。
在经文的题记中，我们可以读到以下翻译的信息：
景能元年歲次，景午十二月二十三日，三藏法師室利末多(唐云妙惠)於崇福寺翻譯。大興善寺翻經大德沙門師利筆受、綴文，大慈恩寺翻經大德沙門道安等證義，大首領安達摩譯語。至景雲二年三月十三日奏行。太極元年四月日，正議大夫太子洗馬、昭文館學士張齊賢等進。……延和元年六月二十日大興善寺翻經沙門師利檢校寫。奉勅令昭文館學士等詳定入目録訖流行。(24)
根据意译“妙惠”，音译的“室利末多”的梵文可以还原成
madda，他应该和笔受、缀文、检校写的师利()不是同一个人。前文《开元录》所提到的伪造《瑜伽法镜经》的三阶僧师利应该指的非是此室利——(madda)，而是彼师利——。《开元录》认为《瑜伽法镜经》序中妄云的“于崇福寺同译”的“宝思惟”
，(25)他所译的《不空罥索陀罗尼经》等七部经，就是由张齐贤所进。(26)根据题记，还是很难判断这个名单是否可信，或许是译者用以增加经文的权威性的一种手段。不过，我们至少可以从题记知道该经译于景龙元年(公元707年)，延和元年(公元712年)入藏，被录入《开元录》时，为公元730年，而前述《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》要到公元765年左右才被译出。由此可见，再没有发现《赞法界颂》更早的汉文版本之前，示所犯者瑜伽法镜经·地藏菩萨赞叹法身观行品还是它的首次汉译。就这一品来看，它绝对不是伪经。
至于菩提流志(Bodhiruci)，根据前文提到的序文，他同室利末多、宝思惟一起翻译了此经，但后来否认此经有“梵夹”。他的这番说辞不能完全信之，因为有这样的可能：流志之前不知道此经被三阶教所用而参与了翻译，后来三阶教为政府日益禁止，他自然不愿承认该经的合法性，力求与之撇清关系。
三、《赞法界颂》
三个世纪以后，这一文本以《赞法界颂》(Dharmadhātustava)的面目出现了。目前存世的有一梵文本，一个藏文译本和一个汉文译本。
梵文本的发现可以追溯到上世纪80年代，在罗炤目录的“布达拉宫所藏贝叶经目录(丹珠尔)一九八五·七·第一本·壹级品”中的第8项“《旃陀罗记论》等八捆贝叶合为一函，外系布条上写：‘原号149号，现号112。’共64叶”，其下第(六)记录为：“《五护持心种神咒(真言)》
等经典合为一捆，内夹纸条上写：‘霞鲁，编号53，张数8。’其中三叶为《五护持心种神咒(真言)》，贝叶长30.5厘米，宽4.3厘米，每面墨书‘达利迦’体梵文4—5行。另外5叶为多种‘颂赞’，无题目，有头有尾，贝叶长30.5厘米，宽4.4厘米，每面墨书‘达利迦’体梵文5行。”(27)目录中所提到的“多种颂赞”，大约在公元2000年前后，它最终被比定为一部颂赞——《赞法界颂》。不过，它却有头无尾，只存有第1颂至第86颂c，因为缺少了题记，所以无法读到题目甚至可能的作者名。另外，罗炤所提到的字体“达利迦”(Dharikā)，目前学界称之为尼泊尔(Nepāli)字体。(28)
《赞法界颂》之后插入了另外的三张贝叶，抄写了几个日常仪轨所用的真言(mantra)。原来认定的经名，《五护持心种神咒(真言)》，则只是其中的一部真言。此外，还有一个基本完整的题记，其中写到：
，“写于吉祥
王和吉祥Rudra王统治之时”。这就说明了，那三叶文本是写于尼泊尔和Rudra两王共治之时，即公元1008至1018年间。(29)虽然那三叶插页与《赞法界颂》内容无关，但是它们的字体相近，而且我们不能排除它们当初就已经出于某种考量包裹在一起，因此《赞法界颂》的梵本抄写年代也可以定在公元11世纪。
值得注意的是，这一捆贝叶中所缺的《赞法界颂》结尾部分，很有可能就在“《旃陀罗记论》等八捆贝叶”中的第(七)之内：“某‘颂赞’首叶1叶，内夹纸条上写：‘霞鲁，编号51，张数1。’贝叶长26.1厘米，宽4.6厘米，墨书‘笈多’体梵文6行”。根据藏译本，后期的《赞法界颂》有101颂，“霞鲁，编号53”的梵本所缺近15颂，正好可以写满一叶贝叶。(30)流行笈多(Gupta)字体年代较早，(31)这单叶的贝叶很可能是早先的写本，但前面几叶损毁严重，因此公元11世纪时被重新抄写并以新换旧了。(32)如果这一假设能被证实，那么这一模式的《赞法界颂》成文年代要被大大提前，甚至能与早期的模式同时代。
梵本《赞法界颂》的发现，证实了过去对其格律的推测：由101个随颂律(Anustubh，或称
)诗节构成，这样的诗歌称为百颂体(
)，而每个随颂律的诗节有四句，每句八个音节。(33)
《赞法界颂》的藏文译本，Chos kyi dbyings su bstod pa，(34)由印度的译师黑师
(35)和西藏的译师纳错·楚逞杰瓦(Nag tsho lo tsā ba Tshul khrims rgyal ba)完成于公元11世纪。(36)后者曾奉古格王绛曲畏(Byang chub’od)之命与勒巴协绕(Legs pa'i shes rab)一道前往印度，迎请阿底峡(
)来藏。(37)藏本《赞法界颂》共101颂，每颂四句，每句七个音节。经文开头记载了它的梵文经题Dharmadhā tustava，(38)末尾的题记除了记录上述两位译师的名字，还称此经为龙树所作(39)。在藏文大藏经中，这部经收于丹珠尔(bStan’gyur)的“赞颂部”(bStod tshogs)。
《赞法界颂》的汉文译本(T 1675)，由乌填囊
译于公元1015-1019年之间，也归在龙树名下。(40)该译本共87颂，每颂四行五言。虽然它的行文顺序与梵本一致，但是宋代的汉译普遍质量低下，经文内容脱漏、妄加随处可见，无法同其他文本作细致的比对。(41)
以下表格将对梵本、藏译本和不空金刚汉译本作一内容上的对照：
根据比对可知，《赞法界颂》的文本在传播过程中，其诗节的多寡和顺序皆不固定。如果排除了偶然因素和传抄中的错误，(45)我们可以假设，每个传播文本的人各自都有—定的理由来编排这些诗节。
总之，《赞法界颂》后期的本子之间差异主要是行文的次序，而后期与前期本子的差异，以及前期的本子之前的差异，在于内容的多寡。唐代的两个本子传入中国的年代相差不远，但偈颂的数量尚有差异，可见当时的文本还未达到一个相对稳定的形态。11世纪之后，该经的偈颂数稳定在101颂。虽然那减少的20余颂多与密宗有关，但我们与其贸贸然认为教义因素使然，不如简单地认为101颂更加接近百颂体的完美形态使然，这样也确实能让传播更容易。
《赞法界颂》前后期本子之间还有一个差别，就是后期的本子被视作了龙树的作品，而不再是置于地藏菩萨口中的佛说。或许基于这个缘故，晚期三本的第一颂赞颂的是“法界”，而不再是可代表佛陀的“法身”。
dharmadhātonamas 
avasthita|
yasya te aparijnānād bhramanti tribhavālaye ||
kun tu ma 
na|srid pa gsum du rnam'khor ba|
sems cen kun 
gnas pa'i｜chos kyi dbyins la phyag'tshal lo|
歸命十方佛 法身及報化(46)
願共諸眾生 速成法界性
如果《赞法界颂》的后世传本里确实保留了某种古老形态的话，那不应是密宗成分的删减，(47)而是从头至尾一贯到底的关键词——“法界”。因此，我们可以假设，在唐代的本子之前，确实有一部约120颂的针对法界的赞颂体经文。此后，那部经被改作《地藏菩萨请问法身赞》，数百年后又被裁作龙树的百颂体《赞法界颂》。
另外，比较有意思的是，这部经三次入华，后两次分别与密宗的两次入华同步。如果我们能梳理一下唐、宋两次密宗入华所带来的经文，或许能发现不空金刚等辈与施护等辈所诵持的经文之间的联系。
四、将龙树视为作者的背景
我们发现，10世纪之后，《赞法界颂》在印度被多次摘引。比如，那罗巴(Nāropa)的《灌顶略说广注》
就引用了第18—23颂，并称引自龙树的《赞法界颂》；(48)清辨(Bhāvaviveka)的《中观宝灯》(Madhyamakaratnapradīpa)、宝相寂
的《经集论》
、法因陀罗(Dharmendra)的《真性心髓集》
亦有引用，有些还同时引用了龙树其他作品，或者中观派的其他作品。(49)这些印度的大师中，还有纳错·楚逞杰瓦的老师阿底峡。在他的《中观优波提舍开宝匣》
中，将《赞法界颂》与龙树其他作品同列。阿底峡所撰、他本人与楚逞杰瓦合译的《法界见歌》
引用了《赞法界颂》19颂；(50)不过，引文中偈颂的排列顺序不同于我们所见的本子。(51)由此可见，当时的《赞法界颂》偈颂的排序确实不固定。即便这两部经的译者楚逞杰瓦分别见到了两种排序，也并不在意。
《赞法界颂》进入藏地之后，传播甚广，大部分教派都经常引用此经，唯有格鲁派很少引用。(52)藏地共有十部《赞法界颂》的注疏，萨迦派的五部，觉囊派有三部，噶举派和格鲁派各有一部。(53)
既然《赞法界颂》在印度佛教晚期和藏传佛教中有那么重要的地位，我们能否认可这就是龙树的作品呢？答案是否定的。
首先从教义上来看，这部经不会出自撰写《中论》
的那位龙树之手。虽然归在龙树名下的经论种类繁多，但认定为龙树作品的仅有六部，除《中论》外，还有《六十颂如理论》
、《空性七十颂》(
)、《回诤论》(Vigrahavyāvartanī)、《宝行王正论》(Ratnāvalī)和《劝诫王颂》
。(54)《赞法界颂》所包含的“三身”、“如来藏”、“三性”概念未见于以龙树为代表的早期中观思想。(55)
其次，龙树的生年虽然仍然无法确定，学界观点各异，但基本落在公元1世纪至3世纪的区间内。(56)在其有生之年，不可能值遇上述后期的中观思想以及赞颂体的文学形式。(57)因此，即便在有的传说中，龙树寿命达六、七百年，那些赞颂诗也是其最后一百年的作品。(58)
最后，从前文可知，《赞法界颂》这个文本在唐代根本就没有归入龙树名下，归名于龙树要到宋代才开始。文献本身的历史也否认了龙树是它的作者。
不过，既然该文献的演变结果确是如此，我们应该考察一下认定龙树为其作者的必要性和可能性。
其必要性就是《赞法界颂》的核心，同样是后期中观派的核心，“法界”、“法身”、“空性”和“如来藏”也是密宗，特别是时轮金刚(Kālacakra)的中心思想。(59)因此，“印藏史籍常常将这些金刚乘的大师与早期中观派的名师等同起来——前者使用了后者的名字，这些史籍相应地给予他们出奇长的寿命。尽管如此，同时，这些史籍经常明晰地分清这些大师的不同教法阶段——诸如所谓的经文系统和咒语系统，以致于这样的同化事实上未曾给经文的编集者带来混乱。”(60)这样的同化在当时自然能够提升密宗经典的权威和作者本身的名望，而且时人也不会将早期中观大师与当时的密宗上师混淆起来。然而这给后人和印度之外的人们却制造了麻烦，古代就认为龙树的寿命有数百年，(61)而近代直至当今某些学者仍然认为有两个甚至更多的龙树，(62)一个龙树被分成中观的龙树和密宗的龙树。(63)
那么历史上的龙树身后，是否有可能性，即现成的条件，能形成这样的混淆？确实有。假定龙树生于公元3世纪，其寿命能达到一百余岁，那么四世纪之后有两位大师名字里有“龙”(Nāga)，可以与坚持为“龙”的龙树同化。他们是龙召和龙智。
龙召(Nāgāhvaya)只见于藏地的记载。多罗那它(Tāranātha)的《印度佛教史》(Rgya gar chos'byung)，(64)书中称他出身于南方一带，与圣提婆(āryadeva)同为龙树的弟子，真名为如来贤(Tathāgatabhadra)，是《三身赞》(Kāyatrayastotra)和《如来藏赞》(Tathāgatagarbhastotra)的作者，(65)并长期担任那烂陀寺的堪布。龙召之名还出现在《入楞伽经》(Lankāvatārasūtra)和《文殊师利根本仪轨经》
的一段佛授记之中：
於南大國中，有大德比丘；
名龍樹菩薩，能破有無見。(67)
南天竺國中，大名德比丘；
厥號為龍樹，能破有無宗。(68)
两位汉译者把nāgāhvaya理解成“叫作‘龙’”，并将“龙”等同于“龙树”，从而否认了“龙召”作为一个独立人名的存在；(69)而该词的藏译为Klu shes bos pa，即“龙召”，(70)是一个独立存在的人名。(71)以这两种方式解读梵文，见仁见智，文法上皆没有问题，赛福特-鲁伊格(Seyfort Ruegg)中立地将他记作“龙”(Nāga)。(72)由于传译方式不同，龙召只见于藏文的记载，而未见于汉文记载。
龙智的存在则比龙召令人信服得多，汉藏两方面的史料都有记载。(73)
汉文史料中，前文所提及的不空金刚的老师金刚智是他的弟子，而龙智又是龙树的弟子：“金刚智年始十歳，于那烂陀寺出家，依寂靜智
(74)师学声明论。年十五，往西天竺国。经四年，学法称论，却迴于那烂陀寺。年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗《般若灯论》、《百论》、《十二门论》。年二十八，于迦毘罗衞城，就胜贤论师学《瑜伽论》、《唯识论》、《辩中边论》。(75)经三年至三十一，往南天竺，于龙树菩萨弟子龙智，年七百歳，今犹见在。经七年，承事供养，受学《金刚顶瑜伽经》及《毘卢遮那总持陀罗尼法门》诸大乘经典并五明论，受五部灌顶，诸佛祕要之藏，无不通达。遂辞师龙智，却还中天。”(76)
另外，《大唐西域求法高僧传》记载了玄奘值遇一位龙树的弟子：“磔迦国
东境城西道北有大庵罗林，林中有一七百岁婆罗门。及至观之，可三十许，质状魁梧，神理淹审，明《中》、《百》诸论，善《吠陀》等书。有二侍者，各百馀岁。法师与相见，延纳甚欢……仍就停一月，学《经百论》、《广百论》。其人是龙猛弟子，亲得师承，说甚明淨。”(77)
藏文史料中，说龙智出身于东方潘伽罗国，随父母当了龙树的近侍弟子，获得摄术成就，出家后精通三藏。龙树去世之后，他住在吉祥山山壁的一个深窟里，专心观修十二年，获得大手印的殊胜成就，寿命与日月相同，一直住在该地。(78)
这三个史料，就龙智的生平来说，毋宁是传说，唯一可信的是金刚智确有这样一位老师师。三个传说中的大部分信息各不相同，即便相同，也张冠李戴，但还是有一些重合点：(1)龙智是龙树的弟子；(2)龙智寿命极长，两个汉文材料都称有七百岁；(3)龙智的所持的教义是中观加密宗。(79)由此，我们尽可能地还原当时的历史背景：密宗和中观在思想上的融合，使得“密宗佛教徒将龙树称为他们的上师，部分由于他们的教义与这位教师的有历史上的传承关系，部分出于宗教权威的考虑，部分由于传记中说他有超凡的力量。”(80)而公元7、8世纪时，有一位年高德勋的金刚上师，他的名望如此之高，以致于玄奘也要给他记上一笔。在此背景下他就会被：(1)冠以带有“龙”的名号；(2)视为龙树的嫡传弟子，那么，为了他们俩能够相遇，①传说中龙树的寿命必然要延长至数百岁，②这位现实中的耆老高僧的年龄必然要传说成七百岁；(3)说这位高僧名叫龙树，(81)为此，密宗的传承谱系出现了一个有趣的对称现象，即中观派创始人龙树的弟子是罗睺罗贤(Rāhulabhdra)，而密宗龙树的老师又叫罗睺罗贤；(82)(4)龙树就是这位高僧，他直接活了六、七百岁，当然，“除非有更加令人信服的证据发现，宣称有一个‘密宗’或者‘药师’龙树是站不住脚的。”(83)
不过，他名字的梵语还原还是略有争议。根据藏文史料，其名的藏文为Klu'i byang chub，即龙觉(Nāgabodhi)；另外还有一名，Klu'i blo，即龙智(Nāgabuddhi)。(84)根据汉文史料，周一良将其名还原作Nāgajnāna，这倒是与龙树(Nāgārjuna)的读音很接近；(85)而冉云华则认为，龙智弟子金刚智的梵语名为Vajrabodhi，金刚智的弟子不空金刚的梵语名为Amoghavajra，那么按照印度师承命名规律，弟子的名字包含一部分老师的名字，龙智的梵文名字更有可能是Nāgabodhi，(86)或者Nāgabuddhi。(87)
龙智的著作在藏文大藏经中有一部，(11)另外还有一部梵文写本，(12)不过，以龙树为名的密宗经书在藏文大藏经却有八部。(90)
不过，龙智的弟子金刚智与再传弟子不空金刚却只见于汉文史料，所谓“传教令轮者，东夏以金刚智为始祖，不空为二祖。”(91)金刚智师徒来到汉地，自然强调他们与龙智的关系、龙智与龙树的关系。(92)现在，龙智与龙树的关系在印藏材料中得到了印证，但他们与龙智的关系，以及他们来华之前的经历，还没有其他的佐证。
我们无从知晓，《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》是否先经龙智之手，而后次第传到不空金刚那里。只能猜测，不空金刚将它视作一部密宗经典而译介过来，因为其中有二十余颂有关密宗的经文。而三个世纪之后，《赞法界颂》出自《百千颂大集经地藏菩萨请问法身赞》同一个教派传承，已经同龙树扯上了关系。我们不知道，该经与龙智师徒的关系起了多大作用，甚至也不知道，这层关系是否被当时当地知晓、认可。但我们知道，它被奉为密宗经典，是因为其所包含的中观思想。在没有发现新的证据之前，只能承认这才是将它归名于龙树的根本原因。
以上对《赞法界颂》原初形态、作者、教派归属的探讨，从中可以发现：在宗教发展史中，一个文本可以在不同时间、地区，为多个教派反复利用，任意裁剪，挖掘出契合本教派核心教义的内容，并且可以重新指定作者；而且某些后世的宗教人物也关联地得到传奇性的诠释。从一部普通的佛经到藏地密宗和中观派的权威经典——《赞法界颂》，其中的周折和辛劳，只有那些佛教徒自己知道了。
①由于现存各个本子里偈颂数目不同，很难断定其原本的确切偈颂数目。
②参见，Zhen Liu,The Dharmadhātustava,A Critical Edition of the Sanskrit Text with the Tibetan and Chinese Translations,A Diplomatic Transliteration of the Manuscript and Notes,Beijing-Vienna:China Tibetology Research Center & Austrian Academy of Sciences，即将出版。
③月轮贤隆：《竜樹菩薩の讃法界頌と百千頌大集経地藏菩薩請問法身贊と，西藏文の“Dharmadhātu Stotra”とに就て》，《竜谷学報》第306号，1933年，第419—444页；第307号，第516—543页；《法界讃內容考》，《竜谷学報》第308号，1934年，第29—51页。
④月轮贤隆：《竜樹菩薩の讃法界頌と百千頌大集経地藏菩薩請問法身贊と，西藏文の“Dharmadhātu Stotra”とに就て》，第423页起。
⑤月轮贤隆：《法界讃內容考》，第46页起。
⑥这两个发现，直至上世纪70年代，西方还有学者未能引起注意，例如在研究《赞法界頌》的经典作品，David Seyfort Ruegg所作的“Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna”之中，只字未提这两部唐代译本。该文收于Etudes Tibétaines.Dédiées à la Mémore de Marcelle Lalou,Paris:Librairie d'Amérique et d'Orient,1971,pp.448—471。而早岛理所作的《“讚法界頌”考》，也未提T2986。该文收于《長崎大學教育部社會科學輪叢》，第36号，1987，第41—90页。
⑦根据月轮贤隆：《竜樹菩薩の讃法界頌と百千頌大集経地藏菩薩請問法身贊と，西藏文の“Dharmadhātu Stotra”とに就て》，第424—425页，月轮氏认为，该经与不空金刚于永泰元年译出的《文殊赞佛法身礼》思想内容相近，当为相近年代译出。
⑧望月信亨原著，塜本善隆增补：《望月仏教大辞典》，世界圣典刊行协会，1974年，第4557—4559页和4601—4604页；中村元原著，林光明编译《广说佛教语大辞典》，嘉丰出版社，2009年，第747页和751页；David Seyfort Ruegg,"Le Dharmadhātustava de Nāgāujuna",pp.451—452.
⑨在晚期的三个本子里，此处皆为“法界”。详见下一节。
⑩月轮贤隆：《竜樹菩薩の讃法界頌と百千頌大集経地藏菩薩請問法身贊と，西藏文の“Dharmadhātu Stotra”とに就て》，第423页。
(11)T 2156，749a.
(12)T 2156,767a; T 2157,879b,971b,1025c.
(13)月轮贤隆：《竜樹菩薩の讃法界頌と百千頌大集経地藏菩薩請問法身贊と，西藏文の“Dharmadhātu Stotra”とに就て》，第423页。
(14)T397，387b—388a，391b—c.T 410《大方广十轮经》、T 411《大乘大集地藏十轮经》倒是对应了这部分内容。
(15)小野玄妙：《仏書解說大辞典》，大东出版社，1968年，第七卷258页。
(16)与此类似，T412《地藏菩萨本愿经》也在汉文本《大集经》中找不到对应章节。
(17)如果五言句对应了梵本中每句八个音节的随颂律(
)，那么七言句可能对应了梵本中每句11个音节的三赞律(
)。
(18)梵、藏本的第21颂。
(19)有关题为《赞法界颂》的晚期本子，将在下一章节详细论述。
(20)月輪賢隆：《竜樹菩薩》，第425页。
(21)T 2154，672c.
(22)矢吹庆辉：《三階教之研究》，岩波书店，1927，第667—675页，第1(232)—24(254)页。
(23)T 2896，1416a—c.
(24)T 2896，1422a—b.省略部分为一系列负责详定的官员名字。
(25)音译为“阿你真那”(T 2061，720a)，似乎与梵文还原不对应。
(26)T2154《开元释教录》，567a；T 2157《贞元新定释教目录》，867b;T 2061《宋高僧传》，720a，第49—50页。
(27)有关罗炤编目的经历，可见Ernst Steinkellner,A Tale of Leaves,On Sanskrit Manuscripts in Tibet,their Past and their Future,Amsterdam:Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences,2004,pp.22—23及Luo Zhao,"The cataloguing of Sanskrit manuscript preserved in the TAR:A complicated process that has lasted more than twenty years",in:Ernst Steinkellner(ed.),Sanskrit manuscripts in China,Beijing:China Tibetology Research Center & Austrian Academy of Sciences,2009:pp.225—232=罗炤：西藏梵文贝叶经的编目情况及二十余年的曲折经过，in:ibd.，第235—240页。
(28)辛克莱尔(Iain Sinclair)对此字体得名作出了解释，参见，http://www.danielstender.com/granthinam/1373/#respond。
(29)根据Luciano Petech,Mediaeval History of Nepal(c.750—1480).Serie Orientale Roma X.Materials for the Study of Nepalese History and Culture 3,Roma,1958,pp.35—39。
(30)“霞鲁，编号53”的尺幅较大，但行数少，“霞鲁，编号51”的尺幅较小，但行数多一行，因此两者所承载的字符数应该差不多。
(31)有关笈多字体，参见Lore Sander,
zu den Sanskrithandschriften der Berliner Turfansammlung.Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland,Supplementband 8,Wiesbaden,1968,pp.85—136。
(32)类似的情况，也有可能出现在西藏所发现的梵文写本吉年陀罗菩提(Jinendrabuddhi)的《集量论注释》(Vi
ālāmalavatī 
)之上。有关这种可能性的推断，参见，Ernst Steinkellner,Helmut Krasser,Horst Lasic,Jinendraduddhis Viālāmalavatī ,Chapter 1,Part Ⅰ:Critical Etidtion,STTAR1/Ⅰ,Beijing-Vienna:China Tibetology Research Center & Austrian Academy of Sciences,2005,p.ⅹⅹⅹⅰ 与Anne MacDonald,Manuscript Description,pp.ⅹⅲ-ⅹⅵ,in:Ernst Steinkellner,Helmut Krasser,Horst Lasic,Jinendrabuddhi's Viālāmalavatī ,Chapter 1.Part Ⅱ,STTAR1/Ⅱ,Beijing-Vienna:China Tibetology Research Center & Austrian Academy of Sciences,2005,pp ⅸ-ⅹⅹⅹⅵ.
(33)有关梵本的内容和文句分析，参见，Zhen Liu:The Dharmadhātustava，Introduction，§2.1。
(34)它在五个藏文大藏经中的位置如下：卓尼版(Co ne)，ka，fol.72a7—76b4；德格版(sDe dge)，ka，fol.63b5—67b3；噶丹版(dGa' ldan)，ka，fol.90b1—96al；那塘版(sNar thang)，ka，fol.70a3—74 b3；北京版，ka，fol.73 a7—77a8。
(35)
只是一个普遍使用的化名，很难推测其真名。有关这位的身份，参见，David,L Snellgrove,The Hevajra Tantra,A Critical Study,Part.Ⅰ,Introduction and Translation,London Oriental Series,Vol.6,London:Oxford University Press,1959,p.13,n.4; David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,Jan Gonda(ed.),A History of Indian Literature,Vol.Ⅶ:Buddhist and Jaina Literature,Fasc.1,Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1981,p.107,n.343。
(36)参见藏译题记、月轮贤隆：《竜樹菩薩の讚法界頌と百千頌大集経地藏菩薩請問法身贊と，西藏文の“Dharmadhātu Stotra”とに就て》，第420—421页、David Seyfort Ruegg，Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna，P.463及注68。
(37)张怡荪主编《藏汉大词典》，中央民族出版社，1984，第1500页。
(38)德格版如此，但其他四个版本为Dharmadhātustotra。
(39)slob dpon 'phags pa klu sgrub kyis mdzad pa rdzogs so.
(40)月轮贤隆认为施护在主持翻译三十卷本《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》期间译出了《赞法界颂》，参见斯氏：《竜樹菩薩の讚法界頌と百千頌大集経地藏菩薩請問法身贊と，西藏文の“Dharmadhātu Stotra”とに就て》，第419页。
(41)月轮贤隆：《法界讚內容考》和早岛理：《‘讚法界頌’考》都将T 1675与藏译和不空金刚译本作了对照，更详细的对照可见Zhen Liu，The Dharmadhātustava，Critical Edition of Chinese Texts。但这些对比还是无助于精确还原施护所依底本的本来面目。有关施护翻译的质量评鉴，参见，范慕尤：《梵文写本〈无二平等经〉的对堪与研究》，梵文贝叶经与佛教文献系列丛书2，中西书局，2011年，第9—15页。
(42)无梵、藏二本第21颂的对应。
(43)59d、60颂、61a漏抄。
(44)梵本87—101颂不存，表格中为虚拟。
(45)有关论述，特别是藏译本中的段落跳跃现象，参见Zhen Liu，The Dharmadhātustava，Introduction，§2.2。
(46)因为施护译本太过自由，第二句里很难确定是否同不空金刚的译本一样，“法身”替换了“法界”，但末一句存在“法界”二字无疑。
(47)见前文第4页及注释1。
(48)Mario E.Carelli,
of 
(Nāropā),Being a commentary of the Sekkoddea Section of the Kālacakra Tantra,The Sanskrit Text edited for the first time with an introduction in English.B.Bhattacharyya et al.(eds),Gaekwad's Oriental Series,No.XC,Baroda:Oriental Institute,1941,p.66; Seyfort Ruegg,"Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna",p.466,n.82; Francesco Sferra,Stefania Merzagora,The Sekodde 
by Nāropā
.Serie Orientale Roma XCIX,Roma:Istituto Italiano per l'Africa e l'Oriente,2006,p.188; Karl Brunnh
lzl,In Praise of Dharmadhātu.Nāgārjuna and the Third Karmapa,Rangjung Dorje,Ithaca,2007:Snow Lion Publication,p.131.在《赞法界颂》梵文本发现之前，那罗巴的引用是该经唯一存世的梵文片段。
(49)Karl Brunnhlzl，In Praise of Dharmadhātu，pp.130—132.虽说佛教传统上认为6世纪的清辨是第一个在摘引中将《赞法界颂》归于龙树名下的人，但学界认为《中观宝灯》并非清辨的作品，而这位清辨应该是11世纪生人，参见，David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.66,n.214; Malcolm David Eckel,Bhāviveka and his Opponents.Harvard Oriental Series,vol.70,Cambridge,Mass:Harvard University Press,2008,pp.23—27。
(50)Karl Brunnhlzl,In Praise of Dharmadhātu,pp.132—133; David Seyfort Ruegg,"Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna",p.471.
(51)David Seyfort Ruegg,"Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna",p.471,n.119.
(52)Karl Brunnhlzl,In Praise of Dharmadhātu,p.135.
(53)同上，pp.199—205。
(54)David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,pp.19—26.斯氏将所有龙树名下的作品分成三类：(1)以《中论》为核心的“理论集”(Yukti)、(2)以《劝诫王颂》为代表的“教诫集”(Parikathā)、(3)以《四赞》(Catuhstava)为代表的“赞颂集”(Stava、Stotra或Stuti)，前两类中也包括龙树的六部作品，而第三类全部为托名龙树所作。参见，David Seyfort Ruegg,"Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna",pp.448—449。而Chistian Lindtner在Nagarjuniana.Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna.Indiske Studier Ⅳ,Copenhagen,1982,pp.9—29，将这些作品分成：(1)确为龙树之作，如《中论》、《劝诫王颂》、《四赞》等12部作品；(2)确为伪作，如《大智度论》
等七部作品；(3)真伪尚无定论的。《赞法界颂》属于最后一类。
(55)月轮贤隆：“法界讚內容考”，第31—38页。
(56)David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.4,n.11; Ian Mabbett,"The Problem of the Historical Nāgārjuna Revisited",in:Journal of the American Oriental Society,Vol.118,No.3,1998,pp.332—346，在pp.332—333及n.2—10对各家观点作了综述，包括马贝特(Mabbett)本人，学界目前倾向于将龙树的生年定在公元3世纪。
(57)David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.31.龙树寿命七百年之说，见T 2122,681c。
(58)David Seyfort Ruegg,"Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna",pp.450—451.
(59)B.Bhattacharyya,An Introduction to Buddhist Esoterism,Varanasi,1964,p.6.Karl Brunnhlzl,In Praise of Dharmadhātu,pp.68—109.
(60)David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.106.
(61)望月信亨、塚本善隆编《望月仏教大辞典》，世界圣典刊行协会，1974年，第4995页起。David Seyfort Ruegg,"Le Dharmadhātustava de Nāgārjuna",pp.450—451.
(62)望月信亨、塚本善隆编《望月仏教大辞典》，1974年，第5000页起。Jan Yün-hua,"Nāgārjuna,One or More? A New Interpretation of Buddhist Hagiography",in:History of Religion,Vol.10,No.2,1970,pp.139—155:p.140.
(63)望月信亨、塚本善隆编《望月仏教大辞典》，1974年，第5001页。Jan Yün-hua,"Nāgārjuna,One or More? A New Interpretation of Buddhist Hagiography",pp.140—146.
(64)多罗那它著，张建木译《印度佛教史》，四川民族出版社，1988年，第98—99页。
(65)同上，亦见，David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.56.不过，无论汉文还是藏文大藏经，都没有将龙召作为这两部经论的作者，有关汉文大藏经的情况，见T 666、667、1676、1677；有关藏文大藏经的情况，参见，David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.56,n.161,162。
(66)Bunyiu Nanjio(南条文雄),The Lankāvatāra Sūtra,Bibliotheca Otaniensis,Vol.1,Kyoto,1956,p.286.
(67)T 671，569a.
(68)T 672，627c.《入楞伽经》的另一个汉译本，T670《楞伽阿跋多罗宝经》，无此处的对应。
(69)马贝特也如是理解，参见，Ian Mabbett,"The Problem of the Historical Nāgārjuna Revisited",p.335—338。
(70)Daisetz Teitaro Suzuki,An Index to the Lankavatara Sutra(Nanjio Edition),Kyoto,1934,p.91.
(71)《文殊师利根本仪轨经》是后期的佛经，它将龙召授记为密宗上师，参见，Ian Mabbett,"The Problem of the Historical Nāgārjuna Revisited",p.338。汉译本无此授记。
(72)David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.56.
(73)汉文史料见《贞元释教录》中有关金刚智的两部传记，T 2157，875b—877a。周一良作了详细释读，参见，Chou Yi-liang,"Tantrism in China",in:Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.8,No.3/4,1945,pp.241—332:pp.272—284,pp.313—314=周一良著，钱文忠译《唐代密宗》，王元化主编，学术集林丛书Ⅴ，上海远东出版社，1996年，第38—54页，第90—92页。藏文史料见布顿(Bu ston)《佛教史》(Chos'byung)、郭·熏奴贝(’Gos gZhun nu dpal)《青史》(Deb ther sngon po)、多罗那它《印度佛教史》，具体出处参见，David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophyin India,p.57,n.170.两方面的史料出处，亦可见望月信亨、塚本善隆编《望月仏教大辞典》，第5000页。
(74)如此还原的理由见下页注8。周一良还原作
，见，Chou Yi-liang,"Tantrism in China",p.273,n.6=周一良著，钱文忠译《唐代密宗》，第41页。
(75)此处可知金刚智所学的基本教义属于瑜伽-中观派，该派产生于龙树之后五百年左右。寂静智是否是该派的代表人物寂护
，还有待考证。有关该学派，参见，David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School ofPhilosophy in India,pp.87—100.
(76)T 2157，875b.
(77)T 2066，232a.
(78)多罗那它著，张建木译《印度佛教史》，第99页。
(79)玄奘虽然没有说他的密宗背景，但既称之为龙树弟子，又称之为婆罗门，已经透露了他对密宗的态度。
(80)Jan Yün-hua,"Nāgārjuna,One or More? A New Interpretation of Buddhist Hagiography",p.152.
(81)玄奘那位龙树弟子交往一月，竟不提他名字。很有可能此人所传的名字与龙树相类甚或相同，这是玄奘无法接受的。
(82)David Seyfort Ruegg,The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,p.105.
(83)Jan Yün-hua,"Nāgārjuna,One or More? A New Interpretation of Buddhist Hagiography",p.153.
(84)多罗那它著，张建木译《印度佛教史》，第99页。
(85)Chou Yi-liang,"Tantrism in China",p.281,n.47=周一良著，钱文忠译《唐代密宗》，第49页。
(86)Jan Yün-hua,"Nāgārjuna,One or More? A New Interpretation of Buddhist Hagiography",p.146,n.30.不过，冉云华将周一良的还原误作
。值得商榷的是，Vajrabodhi 一名是基于《贞元释教录》中所言：“沙門跋日羅菩上聲提地之反上聲唐云金剛智。”(T 1257，875a)。其实，藏文将Nāgabuddhi译成“龙智”，将Nāgabodhi译成“龙觉”，因此，Vajrabuddhi似乎更贴近“金刚智”这个意译。由于相似音节的混淆而产生一人双名的现象很常见，郭·熏奴贝的《青史》就列举了一些例子，诸如Vairavana与Vsiramana，Nāgabodhi与Nāgabuddhi，见George N.Roerich,The Blue Annals,Dehli,1996,p.982。
(87)但是，Nāgabodhi和Nāgabuddhi也可能是两个人，见，Leonard W.J.van der Kuijp,"Nāgabodhi/Nāgabuddhi:Notes on the Guhyasamāja Literature",in:Birgit Kellner,Helmut Krasser,Helmut Tauscher eds.,Pramānakīrtih,Papers Dedicated to Ernst Steinkellner on the occasion of his 70th Birthday,pt.2,Wien,2007,1014pp.
(88)《黑阎魔敌轮优波提舍》gShin rje gshed nag po'i'khor lo'i man ngag(K□□□ayamāricakropadea).署名为Nāgabodhi，收于北京版的第2827经，德格版的第1964经。
(89)Samājamandaopāyikā.署名为Nāgabudhi。见，Keisho Tsukamoto,Yukei Matsunaga,Hirofumi Isoda,A Descriptive Bibliography of the Sanskrit Buddhist Literature,Vol.Ⅳ,The Buddhist Tantra,Kyoto,1989,p.239.
(90)望月信亨、塚本善隆编《望月仏教大辞典》，第5001页。
(91)T 2061，714a.
(92)承接第15页注1，倘若金刚智先前的瑜伽派的老师是寂护的话，而寂护的师承又比较符合历史真相(龙树-清辨-吉祥护-智藏-寂护)，那么采用这套师承系统肯定不如流传至今的那套吸引人。