德里达的解构主义，本文主要内容关键词为：主义论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我更愿意用激进结构主义来讨论法国当代著名哲学家德里达。虽然美国人总喜欢把他归之于后现代思想家之列，其实，法国人很少提到“后现代”这个名称，尽管许多美国人讲的许多后现代思潮的代表人物都是法国人。所以具体讨论德里达这个常被美国人称作后结构主义代表的哲学家的思想及其演变，可能会更有意义。
在具体讨论德里达的解构主义之前，有必要简述一下与之有关的法国当代哲学的一些背景情况，也就是二十世纪法国存在主义的由来和发展。
一、法国结构主义的发展：从符号到解构
法国当代历史学家、著名学术评论家多斯F.(F.Dosse)（注：参见多斯：《结构主义史》，法国发现出版社，1992年第1卷，1994年第2卷。）认为，在50年代后期到60年代近20年间，结构主义在法国知识分子的生活中取得了前所未有的胜利。这是因为结构主义是一种从科学中获取希望的严格方法，而且结构主义还是思想史中的一个特殊时期。这就是被称作“批评意识的重要时刻”的时期。结构主义范式的胜利首先源于十九世纪以来西方社会科学的蓬勃高涨的结果。这种高涨敢于冲撞老巴黎大学的学院式的专制禁锢，因为这种学院专制掌握着学术的合法性。结构主义则表现着一种对抗，顺应了西方历史的一个特定时期，表现了寻求新的模式表达对西方传统文化的否定、对“现代主义”的渴望的要求。结构主义对于一切西方历史中受到压抑的东西部十分敏感。所以在这个时期最先闪光是人类学和精神分析这两个学科就不是偶然的了。这两个学科都注重西方历史中的无意识，明确意义的反面，被压抑者、不可理解物……这也是语言学成为科学研究先导并且为普遍社会科学指引方向的时刻。结构主义为与旧习陈规斗争中的现代性旗帜，也成为在二十世纪后半叶的幻灭中许多“介入”知识分子的非意识形态化的工具。
法国结构主义的开始是以萨特存在主义的光彩渐消隐没为标志的。结构主义正式走上法国思想学术界舞台是在1962年。文化人类学家列维·施特劳斯(L.Strauss)在《野性的思维》的最后一章《历史与辩证法》中，对萨特的“辩证理性”进行了尖锐的批评，引起轰动。众所周知，当时在法国思想界占统治地位的是萨特为代表的存在主义。1960年，萨特发表了《辩证理性批判》。一位极有才华的、与萨特和施特劳斯这两位思想大师都有密交的青年人布翁(Pouillon)使施特劳斯知道了萨特的书，他甚至在施特劳斯的课堂上讲解了三次萨特的《辩证理性批判》。可以说，布翁成了这二者相交互替的中介。
这两代人（这里主要指萨特和结构主义的一代）的不同与分歧是显而易见的。究其原因可有以下几点：
1.对语言的态度：萨特对于语言学持轻视态度，在《存在与虚无》中，他的意识主体哲学导致把语言学视为低级的科学，并避免使用它。而结构主义者则相反，施特劳斯致力于赋予语言学模式一种优先的价值，以超越观察者和被观察对象之间关系中的困难。“迪尔凯姆说，应该把社会行为看作为物……而我们说：要把社会行为开作为词语”。
2.由此也产生了萨特对精神分析的轻视。萨特的“自欺”、“主体的自由”很难与精神分析相合，精神分析被视作为糟糕的科学。
3.“介入”知识分子的危机：沿循法兰西人文传统的萨特一代的“介入”受到质疑。知识分子不再能在任何“什么领域提出观点，而只应该在他的专门的领域起作用，知识分子的批评作用渐渐变得局限”。正如巴朗狄叶(Blandier)所说：“结构主义诞生于战争结束12年之后。然而，战争是在一个静止不动的世界中结束的。1948年意味着的是再一次战争的威胁，与之对抗的是两种势力：其一鼓吹自由，另一则鼓吹平等。而这一切都是为了否定历史”（注：见“巴朗迪叶与多斯谈话”，载多斯：《结构主义史》第一卷，25页。）。这是法国结构主义提出的最重要的问题之一。结构主义人类学家施特劳斯则尖锐地批评启蒙学者的普遍人性的主张。福柯则更站在思辨和认识论的高度抨击了普遍主义：“我梦想对自明性和普遍性进行解构的知识分子”。这个时期与萨特为代表的介入知识分子针锋相对的最重要的代表人物是施特劳斯和宗教史学家杜梅泽尔(G.Dumezil)。
4.现象学的影响：结构主义的反主体说其实可以视为胡塞尔本人及梅洛·庞蒂的“主体间性”思想的一种奇特的发展。而法国六十年代以来现象学研究复苏之时，现象学与解释学、批判理论、分析哲学、系统论、马克思主义都有对话，其中就包括结构主义。利科就认为语言分析对现象学的改进是很有益的。还有人认为，结构主义对现象学的人道主义的质疑可以促进现象学重新考虑其方法论，这有助于贯彻胡塞尔的彻底性精神。此外，主体的相对化可以使“主体”本身也包括进现象学还原之中，从而使还原更加完全。
结构主义以充满批判精神的姿态成为六十年代法国思想舞台的中心。所谓的“后现代”、“后结构主义”等实际上是与结构主义的发展密不可分的。其实，“后现代”的到来很关键的一点就是与时间性的关系更新。首先应该看到的是失去了统治地位和对其他民族的模式地位作用的欧洲，出现了非历史的文化。早在第一次世界大战期间，欧洲就受到了经济高度发展的年轻美国的现代意识的强烈冲击而产生严重的危机和矛盾。许多人感叹欧洲的没落撼动了十九世纪进化论的基石。而因为欧洲社会科学继承了启蒙时期思想，总是沉浸在一个向着胜利的理性指引的完美时代前进的激情之中，所以许多思想家的理论都是期待不断进步的完整社会图式。而这样的信念却碰到了欧洲二十世纪二十年代的悲剧，冲击着人们不愿放弃的“欧洲中心论”。第二次世界大战更是使欧洲对过去产生疑问，一种越来越彻底的悲观主义敲响了欧洲美好观念的丧钟。其实，这是法国现代或所谓后现代的各种思想的真正原始的根源。那就是产生了“现在”的膨胀：对过去的现时化，一种与历史性的新关系类型。在这种关系中，现在不再被视为未来的先者，而是作为过去以系谱模式再循环的可能领域来思考的。未来被消解了，伸展着的现在并不远离过去。正如道莱斯(F.Torres)所说：“未来的差异不再从现在中寻找，而是要向后回溯、退后”（注：道莱斯：《已经看到》(Déàvu)，142页，Ramsay出版社，1986。）。马里翁(J.L.Marion)说：“新浪潮、日常生活中的广告更多地消解了所有未来相异性的机遇”（注：马里翁：〈没有未来的现代性〉(《Une modernité sansavenir》)，“争论”第四期，1980年(4)。）。正是在否认任何历史目的论、否认加在人类历史上的任何意义的基础，人们找回了我们丢失的这个世界的已经失去的美丽：那就是中世纪——被誉为与追寻根源相系的相异性的家园。
所以，正是在要对欧洲文化的位置进行质疑、去中心并对形而上学进行解构的背景下，一种新的人种学意识代替了历史意识。西方以另外的方式对其反面进行考问，这另外的舞台是被其不在场所揭示的在场揭示的。
1967年，媒介已经把结构主义宣扬的沸沸扬扬，美国哲学界要“引进”法国结构主义的时候，德里达已宣称“结构主义之死”，那实际上已经是结构主义激进化、解构主义的“散播”和“回溯”时代的开始。德里达无疑是应被列入其中的最引人注目的一位思想家。
二、从现象学起始的结构主义的激化
1.精神限制的来源：
60年代以来，许多人都喜欢谈论“哲学的终结”，不少人都认为西方理性已经到了山穷水尽的地步。“哲学的终结”是从海德格尔那里借用的，但在应用中却显示了不同的方向：有些人想借此说：应该从理论转向行动（比如马克思主义者及萨特的拥护者们），而其他一些人则相对与古典哲学对哲学进行浪漫主义的批判（哲学介绍的是作为某一特定群体或特定时刻的表达或表象的东西）。这样，海德格尔的味道就很少了，哲学的终结就相当于：哲学是西方种族的意识形态。意识形态就是把一种事实上的形势作为合法建立起来的东西介绍出来的话语，把传统特权作为自然的至高无上的东西介绍出来的话语。理性，当它被作为“理性”（普照世界上的每一个人的阳光）被确定时，那它就成为了不义的、残暴的要求。这种对哲学的有意识的考察与欧洲殖民统治的终结同时发生（阿尔及利亚战争在1962年结束）应该说不是巧合。
这样，哲学的批判把一种被扩展的理性主义的图表放在人们面前。人们怀着一种解除殖民统治的意愿在说：“哲学是一种意识形态”。比如，哲学等于西方的意识形态，马克思主义等于统治阶级的话语，弗洛伊德注意等于性象征，反弗洛伊德注意等于男子支配的意识形态。这个图表总是设定理性面前有一种前途的。所以，德里达说：“我们只不过认为绝对的知是一种关闭，不然就是历史的终结……对于正在开始的东西来说，在绝对的知之外，还要求一些没有声音的思想，这些思想通过对过去的旧符号的记忆认识自身”（注：德国达：《声音与现象》，法文版，115页。）。
但是，尽管人民可能把各种变化引人哲学，理性还是绝对的，因为它知道它有这个权利。理性的秩序也是绝对的，因为“人们只有在反对它的时候才能召唤它，也只能在它之中反对它，在它固有的领地上，它只能让我们求助于计谋和策略。由于只能在理性繁殖时在理性的内部活动，革命——反对理性的革命因而总是一种人们按内务部长的语言叫做动乱的东西的有限制的厂延”（注：德里达：《书写与差异》，法文版，59页。）。
这样的两难就形成了德里达的出发点：说为的是什么都不说（或者，人们赞成无视于他们赞成的理性，或者人们通过很有情理的过程批判理性）。
但还有第三个可能性，那就是诡计(ruse)：计谋与策略。对待可怕的、残暴的主人，德里达选择了使用双重的游戏的可能：装作服从暴君的法律，而同时设置陷阱，使暴君的法律在其中不再能行使威力。德里达的消解战略就是在归根结底不再有什么可说的时刻可能说话，这是使哲学造成的窘境归于失败的计谋。
不过，这些计谋必须建设，计算。也就是说，要在哲学造成的两难窘境迫使说话的主体为理性、秩序说话的时刻，和主人由于陷阱而归于失败。只能嘲弄自己专断本质的时刻之间，必须有一种无声的、潜在的思想导引着战略家。在无声中，战略家想到了他不能说的和他不应该说的。这就是说，真的不真的是真的（常常是假的），法律与专断没有区别。这就涉及到一种决定性的精神限制。只有这种精神限制造成了伪装话语与诚实话语之间的区别。需要一种精神节制插在“说话的主体”和它的言语之间，还需要有一潜在的思想能超出任何语言，从不表达自己而躲避在主体头脑中的某一角落之中。这也恰恰是德里达对勒维纳斯的批评所在：既然哲学语言无可救药地是黑格尔的，勒维纳斯只能在沉默中反对黑格尔的整体：“当勒维纳斯说反对黑格尔时，他只能是确认黑格尔，而且已经确认了他”（注：德里达：《书写与差异》，276页。）。
2.语言学的现象学研究
德里达最初的工作是从现象学开始的，他属于从现象学起步的一代。他的理论来源应该追溯到胡塞尔的《几何学起源》（注：德里达在1962年发表了《胡塞尔的〈几何学起源〉》，其中包括德里达翻译的原文和德里达的长篇研究专著。）一书。德里达不同于萨特等人只关注经历、感知意识等，而是首先关注在内在观察水平上的对象性、科学问题。这就更多地偏向于胡塞尔的德国传统之中。德里达首先是要从几何对象提出的谜出发追问现象学的最终基础。他不同意胡塞尔论述的“活的现在“的观念（注：关于德里达与〈几何学起源〉的关系，请参见叶秀山先生的〈意义世界的埋葬〉，载〈中国社会科学〉，1989(3)，这应该是国内有关德里达研究中的最有深度和见地的文章。），他认为没有“活的现实”。所谓现实都是过去传下来的，向未来伸展，现实不可能留在“点”上，现实生活中没有零点。这表面看来是差异，实际上是分延，即非心非物的状态。也就是叶秀山先生称之为“心物聚集在一起的关键性状态，历史环节中的现实”。这是德里达理论的一个基点。
胡塞尔的最后著作《欧洲科学的危机与先验现象学》也是德里达早期最关注的著作之一。实际上，从现象学出发的语言哲学也具有显著的独创性。从语言哲学出发，现象学就是一种把作为整体的语言和领悟在语言中得到表达的现实方式联系起来的尝试。这种在语言之先并且独自使语言指示任何事物的东西，实际早就是《逻辑研究》一书的讨论主题（第一卷《表达与意义》）。而胡塞尔在此后的研究中则指出，被知觉的对象已经是一种假定的“意义”的“统一体”。它在该对象随后的诸种显象出现的过程中可以有效或无效。因而在语言之前就有意义。语言不只是作为人与世界之间的中介物出现的，毋宁说是作为两种要求变动的手段而出现的：其一是要求语言成为合乎逻辑的，要求语言具有一种最终的目的；另一个则要求语言应当在能述谓(ante-predicative)阶段有基础，这一要求赋予语言一种形成因。象征功能就是按这两种要求被理解的。而在《危机》中，胡塞尔对这样一种语言作用的性质有更精确的认识：语言借助这种作用指示在语言之先的经验。这个在先的基础，就是生活界。但生活界不单纯是一种直接性的东西，它本身受制于一种作用：这种作用既在语言中出现，又对语言出现，包括一种反省、一种逆反过程、一种回溯性的提问，通过这种作用，整个语言在非语言的东西里面觉察到自己的作用，这种逆反过程可看作为一种元语言。但是，元语言不只限于阐明天然语言的句法，它还表明了作为整体的象征功能发挥作用的条件。
胡塞尔的这些思想吸引了德里达，他特别关注作为胡塞尔公理的界限，以及被称作为现象学直观“原则的原则”的界限。由此，德里达继续对胡塞尔论及符号、语言、文字的著作进行探讨。在《声音与现象》中，他对胡塞尔现象学进行了激进的改造。
利奥塔尔说过，后现代主义是后现代知识状态的集中表现，因此，后现代的根本特征就是对“元叙事”的怀疑和否定。在《声音与现象》，德里达就是从语言问题为始研究胡塞尔的现象学。他认为，在提出“符号”一词的两种意义之间的纯粹“现象学”的区分之前，或毋宁说在认识这种区分、在成为一种简单描述的要求中指出这种区分之前，胡塞尔提出了一种先于文字的现象学还原：胡塞尔切断一切被构成的知，他强调源于形而上学。心理学或自然科学的先假定的必要的不在场。一方面，胡塞尔而不得不从始至终地把所有清晰的沉思与一般的语言本质区分开来。德里达认为，胡塞尔从来没有提出超越逻辑的问题，也没有使现象学语言与普通语言完全决裂。另一方面，德里达认为，胡塞尔只是在理性方面对语言感兴趣，踏实从目的因的普遍性逻辑出发，以传统的方式规定了语言的本质。而这种目的因是作为在场的存在的目的因。语言就可以说是在场与不在场这个游戏的中项，它首先是能够把生命与理想性统一起来的东西。德里达正是由此发展深化了胡氏的有关理论。在他看来，我们永远不是面对存在在场，而总是面对归于另一个表象的一个表象，而这个过程总是无限的。我们是关闭于印迹之中，没有真理，没有根源，也没有上帝。正如胡塞尔所说：“一切都是这样开始的：一个在我们面前发出声音的名字会让我们想到德累斯顿的画廊和我们最近一次在那里的参观：我们信步穿行在一个个大厅之中，我们在泰尼埃的一幅表现一个油画画廊的画前面驻步不前。此外，我们假定这个画廊里的画又表现一些画，这些画又使人看到一些可以明白的含义。”
德里达认为，没有任何东西先于上述处境。没有任何东西把这处境悬搁起来。它并不象胡塞尔希望的那样包括在一些直观或一些表现之中。若大白天展览，在画廊之外，我们就不会得到任何感知、也肯定不会有默契，有的只是表象的表象，游荡的符号的偏移。
德里达曾经深深地被胡塞尔的“原则的原则”所吸引。他对胡塞尔现象学的深入分析研究，又使他得出更进一步的结论，引出了差异的观念。他认为，最根本的原则不是“我＝我”样式的同一性，而是一种差异，因而就是与其他东西的关系。经验论想要从根源上得到纯异质的思想是一个梦想。纯粹思想实际是纯粹差异的思想。所以说是梦想，是因为梦在白天就破灭，而纯粹的思想在语言发出声音的时候就破灭了。从某种意义上讲，德里达还是忠于现象学的。但他认为应该超越现象学，或者说应该把现象学激进化以把它从意向性中解放出来。人们要把它从形而上学的界限中挣脱出来，并在这个过程中实现这个意向，这就是在场的形而上学。
三、延异的概念——Différance
1.历史现象学与差异
德里达在《胡塞尔的〈几何学起源〉》的导言中，曾经对历史现象学的可能性提出质疑。法国现象学家们坚信梅洛·庞蒂整理的胡塞尔后期的著作，并不怀疑这样的理论存在着：即从中找到一种从不变的本质到变化以及从主体的孤立到主体间的共同体过渡的方法。这种历史现象学似乎可解决理论上的所有难题，它是永远为着明天的。德里达说，正因为它总是为着明天的，那可以说它是不可能的。
在现象学家看来，历史现象学就是要寻求真理的根源。现象学把对事物的直观称为对事物判断的真理的根源。这就是胡塞尔所说的“原则的原则”。历史现象学的特征就是：事物本身是开启的行为，而行为仅只发生一次，或者说是第一次，材料向我们讲述这第一次。但假定我们的材料丢了，那么，比如艾菲尔铁塔就是一座我们不知其来源的建筑物，我们怎么能说它对建筑者来说不是一个战争的工具、性的象征或宗教钟塔呢？存在不再和意义同一，因为还有一个不为我们的存在，也就是说，一个原原本本表现出来的、充满意义的、谜一样的存在。不过，这种可能性在现象学家看来是不能接受的，因为历史现象学是建立在胡塞尔称作“活着的现在”上。而德里达批评了这“活的现在”：过去永远不能与现在分割，若过去不总是保留在现在之中，若将来不已经初在现在中露头，那过去与将来就会什么都不是了。现在是从过去传下来的，向未来伸展，现在不可能停留在“点”上，现在的生活中没有“零点”。现在是过去的延续，未来的预设。德里达指出，胡塞尔的答案是处在事实与权利的对立之中。在事实上，我们可能遇到一些建筑（现在），它们的意义我们并不能抓住，它们只成为一个过去的一些表现出来的印迹，我们对这个过去是一无所知的：我们完全不能说出这个过去在它是现在是什么样的，而与我们毫无用处的存在的威胁却表现出来了。但从权利上讲，回复到根源总是可能的。例如：即便我们不能使为印迹的意义与为我们的意义相重合，我们也都先验地知道，这个过去当它是现在时具有现在的一切特征：这另一个就是同一个。
这个重获根源的权利意味着历史应该被设定为“意义的纯粹历史”，意味着通过时间的意义传统或意义的表达，但决不是背叛。鉴于“原则的原则”，现象学设定人的历史一部分一部分地成为合理的，语言和暴力是可以减少的，即便是以无数中介的代价，一代一代和平意义遗产的传递的代价。从权利上讲，历史是统一的，而在事实上，重新完全集合意义是不可能的：这种存在与意义的同一从来没有在今天给出，而是给了无限。从权利上讲，历史现象学是一种指明绝对路程的哲学，这种哲学向着胡塞尔称作上帝、逻辑的无限中的目的。这样的历史陈述不能够适应于现代的本体论。
德里达指出，我们事先完全知道，事实与权利是永远不能重合的，否则就可能象萨特那样成为普遍真理的创造者——笛卡儿式的上帝，永远指望着明天。德里达指出在事实与权利、存在与意义之间存在着一种“原始的差异”。德里达就把这种原始的差异称作为"différance"。这个词是德里达创造的。这个词有两层意义：首先意外着差异（比如，现在与自身的差异），另外则意味着迟缓（现在只有在明天才能完全成为现在）。德里达认为正是这种différance制造了历史。历史所以存在，是因为从一开始（根源）现在就是自身的迟缓。
德里达的différance的概念，从根本上讲是向存在在场的幻觉提出于质疑，重新再造在场、对象、意识对自我、言语出现的面貌。
2.原始的迟缓
原始的迟缓的概念似乎有些怪诞，但却是十分必要的。因为，如若在初源、在初次——第一次的时候没有差异，那第一次也就不是第一次，因为它后面就不会跟着第二次了。而如果第一次是唯一的一次，它在初源时就不会有第二次，那第一次就不是第一次了。这样，第二不只是象迟到者在第一次之后来到的东西，而是能够使第一成其为第一的东西。这样，第二次相对第一次则具有某种先性，在“第一次”时，它作为先于第一次的预先条件的出现，而又不是它自己。
那么，我们可以把起源设定为第一次的重复：公开冲早第一次的表象，又先于这个表象。因此，“正是非起源成为起源”（注：德里达：《书写与差异》，法文版，303页。）。从根源上看，不再有原始物由之仅仅成为原始物的“平静的同一性”。如果在最初只有简单的同一性，那从这最初起源就不会出来任何东西。
在开始，就存在着重复，就存在着再现，或因此，甚至没有再现，因为表象从来没有发生过。最初的东西已经成为一种抄件。在此就是“非原则的原则”，德里达通过它消解了胡塞尔的“原则的原则”，胡塞尔的思想是建立在永远区分原始物（直观、事物本身……）与派生物（意识的意向）的可能性上的。另外，可以这样解释这“非原则的原则”：在开始时，是符号，而不是被看作为符号之物。这种符号学的解释实际消除了符号学把符号与参照物孤立起来的企图。这种解释可以有两种途径：意识现象学的直接的激进化：针对胡塞尔，德里达指出意识永远不是先于言语的，言语不能被视为一个无声的被感知物（原始表象）的表述（再现）。另外，符号的优先性是对文字的质疑。文字附属于话语。比如，人民给一个不在场的人写信，或写一份留给自己死后再宣读的遗嘱。文字的用处是在寄信人或说话人不在场时给出意义，而在寄信人在场时，人们就会说话。因此，文字可定义为“符号的符号”：书写的符号就是口头符号的符号，而口头符号是物的符号。文字则具有补充的功能：“文字特别是一种补充，因为它标志着这样一点：补充表现为补充的补充。符号的符号，取代了一种已经有所指的话语”（注：德里达：《书写语言学》，法文版，398页。）。
在此，德里达揭示了以下两点：
1).德里达指出，西方传统是把声音置于文字之上的。由于拼音文字模式这种文字形式的影响，西方人倾向于把文字看作声音、逻各斯的记录，德里达激进地反对、批判了这种不加思考的观点，他要撼动西方形而上学的基石。
德里达认为，文字的概念超越并且包括言语。这个先于并不是先验（象胡塞尔所说），也不是超越（如传统的形而上学），德里达认为，文字在话语尚未成为图象或符号时，文字更加外在于话语，而同时，当话语在自身中已成为一种文字时，文字就更加地内在于话语。从这个意义上讲，文字是一种被构成的印迹。
被构成的印迹意味着它不是任意的（附属于主义的自由选择），它与实在中的所指没有任何自然关系。印迹则意味着差异。印迹其它印迹有差异，又与它所是的印迹以及在自身中所保留的东西有差异。正如德里达在《书写语言学》中所引用的索绪尔之言：“从本质上讲，语言学的所指全然不是有声的，它是无形的，不是由物质实体构成，而独独是由差异——把它有声图象与其他一切分开的差异构成的。”（注：索绪尔：《普通语言学教程》，法文版，78页。）从这个意义上讲，语言是印迹的一个类，而印迹的文字是印迹的另一类，或者如德里达所说，语言是建立在文字的普遍可能性之中，也就是建立在任何把各种因素——红与绿、a与e等——对立起来的可感物质中的可能性。
2).一种印迹只是归于另外的印迹
差异是有印迹构成的，还是从印迹总是归于异于它的其它印迹的意义上讲的。差异在自己内部保留着它之印迹：任何被构成的印迹实际上都包含着一种滞留的结构，也就是说在它所是的、在一明显的现在（意指印迹的可感形态）和它指定与回忆的另一个现在政治件的符号中的关系，能指与所指被作为不同的东西放在一起思考。在印迹中，同一个与另一个是共同的，又是不同的。
我们由此可以看出，德里达的哲学研究是以对文字问题的质疑为基石的，他打破了文学与哲学之间的界限，为了思考、分析传统的对文字的解释，它与哲学本质的基本关联、与西方文化乃至西方政治的关系，就既不应该封闭于哲学也不应该封闭于文学之中。德里达认为，正是由此，他所说的印迹是具有特殊性的：它尚未成为语言，也未成为话语，既不是文字，也不是符号，甚至不是人的固有属性。它既不是在场，也不是不在场，它超出了对立的或辩证的二元逻辑。
我们再回过来看一看原始的迟缓，就可以理解到印迹通常意味着对一个不在场物表现出来的符号，是这不在场物在自己通过后在曾经在场过的地方留下的符号。而如若一切在场都带着一个划定它的界限的不在场的印迹，那就应该想到一种“原始的印迹”，即对一个从来没有发生过的过去的在场的印迹：绝对的过去。这使我们又看到了梅洛·庞蒂的“原始的过去”。
四、解构的概念
所谓的后现代主义者们其实与法国结构主义、符号学有不可分开的联系，激进的结构主义发展了海德格尔思想中的摧毁性的一面，向极端发展。从这个倾向上讲，应该称德里达为“后结构主义主义者”。实际上，德里达是第一个对结构主义持有保留态度的人。然而，他从事的结构主义的工作又使结构主义继续深入发展。德里达的解构工作首先借助社会科学语言创造作品。他与二十世纪初的俄国形式主义、布拉格学派的思想相通：都追求诗与哲学的“共生”，应该说这是结构主义的传统。其次，德里达的解构工作深藏海德格尔的根源：“我的工作，若没有考虑到海德格尔的问题，若没有对海德格尔称之为‘在与在者’等的差异，那是完全不可能的。”（注：德里达，《立场》，法文版，18页。）德里达的解构就是一种战略，这种战略因此既是结构主义的，又是反结构主义的。
解构的概念针对的是理论上的专制，这个概念是在结构主义思潮在法国十分走红的时候设想出来的。这个概念意味着一种对某种结构进行解构以使其骨架显现出来的方式。解构看重的是差异和重复，而不是对立和矛盾。因此，德里达用的是deconstruction（解构），而不是destruction（摧毁）。
解构——结构主义的、又是反结构主义的：首先，人们拆解一座建筑，一种伪装。德里达希望以此让人从“一切都木已成舟”的观念中解脱出来，以便结构、神经显现出来。与此同时显现出来的是不能解释任何东西的形式结构的不稳定性，从解构这个词的一般意义上讲，它不是中心，不是原则，不是推力，甚至不是事件的规律。
这样的解构因此不能归结于一种方法（简单的还原），也不能归结为一种分析。如前所说，解构就是要颠覆以逻辑为中心的话语，没有任何一部分的句子成分是偶然的，在一开始，无论是阅读还是说话，甚至历史事件的发生，一切都各在其位，而在读过几页书之后，或经历某些错乱之后，由于一种令人生畏的质疑，对思想来讲，一切都不再是可寓居的了。勒维纳斯曾在《弓》杂志中一篇文章中用例证形象地说明了消解：“我总是……想起1940年的逃难：败兵们到达了对此尚一无所知的地区，咖啡馆照样开门，女士们争相时髦，理发师理发，面包师做面包，子爵与子爵相遇，互相讲述子爵的故事……而一个小时之后，还是在这个地区，一切都解体了：大门紧闭，或居民倾巢出动，汽车与逃亡的人们形成洪流，这洪流释放出他们的深刻的过去，人们在一个难以记忆的过去中被大迁徙打上了印迹。”
这就很象解构的情况。但解构并不是否定，它总是带着肯定的要求。如上所述，解构把一个体系从符号、从没有所指的能指、从没有任何完满意义的语言结构中解放出来。而为了扩散，延异(différance)出现。在延异中，在场被解构，无限期的延缓出现。而在解构之后，等待建造的肯定是话语的严格的建筑，这话语在现在把动词“是”消解了，并把它运用于谓词的句子中。
德里达的解构的实行，说到底是针对西方传统文化的同一思想，在原初文字中，从来就没有同一，有的只是差异。但在原初文字中又不存在着矛盾、对立，而存在着重复与意义的延缓。正如德里达所说，任何本文都是双重的本文，总有两个本文同在一起：两个本文，两只手，两种眼光同在一起又同时是分开的。这第一个本文，就是传统解释所坚持的本文：它是在在场的统治下写成的，并且是为意义、理性、真理服务的。而第二种本文——是与第一种不同的、但又是同一个——是传统阅读永远不能识别的本文。然而，传统阅读接受的第一种本文包含在者发出向着第二种本文的符号的缝隙与印迹。所以，在两种本文中，任何综合都是不可能的，没有任何的融合。因为后者并非前者的反面，而只是前者稍许位移的相似物。这样，德里达主张阅读总本文，这要求的就是一种双重的科学，它能使本文的欺骗性显示出来。这也是为什么德里达经常运用的是“不定的词”的原因：比如马拉美的hymen（处女膜，婚礼），以及柏拉图的pharmakon（康复，毒药）。这些词比其它词更好地指明话语在其中不再能统治、判断、决定的地方：肯定与否定、好与坏、真与假之间。
德里达向人们指出一种看世界的观点，这种观点既不属于哲学反思（对存在的思考），也不属于科学思想（科学家不说明本文，只参考可感直观揭示的真实），也不属于逻辑。真理的观念是受抨击的，因为，我们投身的是一个符号的世界，也可以说，这个世界没有起始，但却奔向死亡。在这个世界中，每个人都有一个肯定的结束。德里达的思想代表了法国激进的反传统的倾向，也可说是西方人文化自我批判意识的最激进的代表。因此在西方产生极大凡响，他的思想极具吸引力。但是，德里达的思想也受到许多责难和抨击，比如许多人指责他的著作文字艰深、难以理解，有人批评他的观点过于武断，例如对他所谓的非拼音文字中国文字的评论，例如他对逻各斯中心的批评……但无论如何，德里达的冲击是值得人们注意的，他提出的许多问题值得我们现代人思考。