博士硕士论坛
论《中庸》成人之道理论体系的展开
袁传志
(华东师范大学 哲学系，上海 200241)
[摘 要] 本文旨在对《中庸》成人之道的理论体系进行梳理、探究，以期能够从形式和内容上展开一个体系化、实质上的《中庸》成人之道。总的来说，中庸成人之道的理论，具体展开于对中庸之道的实践之中。《中庸》成人之道理论体系的展开，以君子向着圣人理想人格的实践工夫为目标，这一目标内在体现于君子与圣人的差异之中，并始于君子对自身“君子”身份的情感上的认同。首先展开于君子执中而行的实践工夫中，在这之中，君子以“时中”的原则建立起强大的贯彻中庸之道的意志，并以“素位而行”的原则对中庸之道的实践进行理性权衡。君子之“素位而行”，包括动和静两个维度，以及社会角色、环境境域、不愿乎其外三个方面，并以三达德、五达道、治国九经等具体条目为其展开的具体实践形态。其次展开于圣人对中庸至道的践行和体悟之中，成己与成物、尽其性与尽人之性、尽物之性的境界工夫是其展开的具体形态。借至诚的原则，圣人对中庸至道的贯彻由命至性，自性入道，由道入教，完成从成己到成物的飞跃，达到对性—命—道—教之中庸至道境界的贯通。
[关键词] 《中庸》；成人之道；展开
一、圣人理想，中庸成人之道的目标
冯契先生指出：“中国古代的哲学家，科学家不大重视形式上的体系化。……所以我们一定要善于经过深入研究，掌握它实质上的体系。如何把握其体系呢？就是需要把握其宗旨，考察它在各个方面如何展开。”[1]197以《大学》为例，其理论体系便展开在以明明德、亲民、止于至善的三纲目理想为目标，以“正心诚意、格物致知、修身齐家、治国平天下”[2]3的自内向外、推己及人、由社至国的八条目为工夫的实践之中。《大学》如此，《论语》如此，《中庸》也是如此。
影响溶滤作用的因素比较多，岩土中矿物盐类的溶解度，岩土的空隙，水的矿化度，水中CO2、O2等气体成分，水的流动状况等。含CO2、O2,温度较高，含盐量小，流动迅速的水，溶滤能力强，地下水的径流与交替强度是决定溶滤作用强度的最活跃、最关键的因素。
《中庸》的核心体系，体现在其所构建的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教(《中庸·第一章》)的性、命、道、教的四极之间的相互通达”[3]3之中。本文则试从《中庸》的成人之道理论的角度出发，对《中庸》成人之道理论体系进行分析梳理，以期能够从形式和内容上展开一个体系化、实质上的《中庸》成人之道。
何谓成人之道？其核心在于“成”，这中间蕴含着如何成人及成什么人两个维度。成什么人即成为怎样的人，即对成人之道理想人格的设定，体现的是成人之道的最终目的。如何成即通过怎样的方式成人，体现的是实现理想人格的实践工夫过程。成人之道的体系，便展开在以成什么为目的，以怎么成为方法的实践工夫之中。理想人格的设定与达到理想人格的过程内在地统一于成人之道的“道”之中。于《中庸》的成人之道而言，便是指导人“成”的中庸之道。
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中庸之道进一步具体到《中庸》成人之道理论体系的展开，包含有君子、圣人两个层次。首先是君子所践行的成人之道的展开，即君子以圣人的人格为理想目标走向圣人、圣王境界的实践工夫之“道之用”的展开；其次是圣人所践行的中庸至道的展开，即君子获得圣人身份后，进而践行中庸至道德工夫与境界，化中庸至道为德行、为方法，以达成的“性、命、道、教”四极通达中的“道之体”的展开。
《中庸》将圣人设定为理想的成人角色和人格境界，圣人的理想人格也是古代儒家所普遍认同的共识。《中庸》同样如此，从《中庸》的文本来看，圣人所具有的品质，是至真、至善、至美的。是真、善、美、知、情、意的圆融统一。“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。”(《中庸·第二十七章》)“百世以俟圣人而不惑。”(《中庸·第二十九章》)“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也……是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”(《中庸·第二十七章》)圣人的理想人格非常崇高、峻极于天。圣人被设定为君子所追求的理想人格，在于圣人人格之境的完美性。而君子与圣人的区别，在于君子的人格仍然存在着诸多的不足之处。例如：“君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”(《中庸·第十一章》)君子和圣人同样以中庸之道行事，君子或许会半途而废，然而圣人却能够做到遁世不见知而不悔，这就是君子与圣人之间存在的差距。孔子同样认为：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)孔子这种得而见之的标准从圣人下降至君子，固然有孔子自谦的人格因素在，但从客观上也体现了君子之境与圣人之境的差距。
其次，对于中庸之道实践工夫的具体条目，《中庸》重点概括在第二十章之中。在第二十章之中，重点反映的是对哀公问治国的回答，但是治国之道所体现的乃是君子中庸之道的实践工夫。在此章节，《中庸》展现了“三达德”“五达道”“治国九经”等具体的君子实践工夫条目。对这些具体条目的实践，建立在对时中、素位而行等原则的基础之上。“好学近乎知，力行近乎，知耻近乎勇。”(《中庸·第二十章》)此“三达德”，是成人的工夫，也是治人、治国的工夫。此“三达德”，贯彻于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交的“五达道”之中，即是君子素其社会角色而行，是君子处理群己问题的纲领。对于“治国九经”，既是君主的治国之道，也体现了君子的中庸之道，更进一步体现了圣人践行中庸至道的面向。君主治国、君子行事，“预则立，不预则废。言前定，则不跲。事前定，则不困。行前定，则不疚。道前定，则不穷。”(《中庸·第二十章》)因此，君子要好学、力行、知耻，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”(《中庸·第二十章》)，以贯彻中庸之道的实践工夫论，实现成人之道在具体实践中的充分展开。
“慎独”是“时中”原则的另一重要体现。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(《中庸·第一章》)《中庸》在其第一章的总论中，便提出这一重要原则。君子之“时中”意志，更突出地体现于“独”这一境域中。如果说，在社会这一群体境域中，中庸之道有其外在的社会境域下强制要求的自觉性，有一些不得已而为之的意味，而在“独”这一个体的境遇中，便充分体现了主体践行中庸之道的主动性和自愿性。更突出体现了个体对自身所进行的“德性的自证”[1]352。对于此章节，朱熹注：“独者，人所不知而己所独知之地也。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”[2]18中庸的实践工夫，需要君子时时而守中。而君子独处时，无他人他物监督约束，最易滋生人欲，因此君子需要慎其独也，遏人欲于将萌，最终达到“遯世不见知而不悔”的圣人境界。(《中庸·第十一章》)
二、执中而行，君子成人的修养展开
君子依中庸之道而行的实践工夫，就是《中庸》成人之道由抽象理论化为具体实践的展开。《中庸》成人之道依托圣人、君子的身份，以其对中庸之道的实践而具有了现实性与可行性，否则只能是抽象的理论。君子对中庸之道的实践，包含着“时中、行中、成圣”三个维度的贯通。在《中庸》文本中，君子“时中”的维度，体现于《中庸》对君子人格最基本的要求，是情感的自主认同与意志的自我确证。君子“行中”的维度，即君子以中庸之道“素位而行”，是君子对“中庸之道”理性的把握与权衡。君子成圣，便是主体达到了对圣人理想人格的追求，进而对中庸至道的境界进行把握。
(一)时中，君子的情感认同与坚定意志
时中，是君子践行中庸之道的起始标准，是君子之谓君子的首要原则。在“时中”这一原则中，涉及《中庸》成人之道的出发点的问题。从《中庸》的文本来看，《中庸》为中庸之道设定的出发点，体现出“一念发动处即是行”(《传习录》)的意味，即君子之实践与中庸之道之理论具有内在一致性。君子首先通过践行中庸之道，获得自身对“君子”身份的认同。中庸之道，一方面是对君子身份的外在的自觉的规定，即君子所获得的后天的涵养，同时也是君子身份内在的自愿的修养行为，即中庸之道内在根据的展开。即是说：人只要践行中庸之道，便可称为君子，但这只是一个出发点。君子还需主动从情感上自觉地接纳中庸之道，将之内化为自觉、自愿的理性行为，将自觉、自愿的遵循中庸之道、追寻圣人的理想境界作为自己坚定的意志。
前段提到，如何使不同境遇中的行为保持内在的一致性？这就涉及行为者本身的品格。更进一步讲，行为者本身的品格，体现于《中庸》的规定，便是中庸之道的品格。君子之行为与中庸之道具有内在的一致性，第一部分已做过论证。这种一致性体现于《中庸》，便是“素其位而行，不愿乎其外”。这也体现了中庸之道“素位而行”的静的维度。即静于中庸之道，静于自身的社会角色，静于自身所处的环境境域，在中庸之道所规定的要求内行事。这种静的维度，与动的维度之间，存在着很大的互动和张力。君子安于现在所处的位置去做应做的事，而不愿做身份之外的事情。君子不仅需要素伦理角色和社会境域行中庸之道，进行动态调整，而且需要保持中庸之道与个人行为的内在一致性。与老庄道家的自由齐物、逍遥无形不同，君子素位而行之静是通过在不同角色身份之间的转换以及在不同境遇之下的依乎中庸之道的标准积极地动态调整，是中庸也是儒家实践工夫的一个重要体现。
“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”(《中庸·第二章》)人只要时时以中庸之道规范自身，便可谓是一名君子。与此相反的是，小人却反中庸之道而行。愚者和不肖者无法达到中庸之道的要求，也无法取得对君子身份的认同。“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也”(《中庸·第四章》)便是此意。君子对中庸之道的践行，需要坚定的意志，原因便在于“道之不行”“道之难行”。因此朱熹亦认为“中庸易而难，此民之所以鲜能也。”[2]20因此，君子必须坚定中庸之道的出发点，认同自身君子的身份，并不断以中庸之道规范自身，避免行小人之道。
（5）灌浆结束和封孔。注意灌浆过程必须连续进行，当灌浆率达到0.4L/min时，连续再进行1h的灌浆，灌浆工作结束。及时进行封孔，防止孔内落入杂物，封孔的顺序为自上而下。
《中庸》成人之道所设定的出发点的另一方面在于：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”(《中庸·第十五章》)君子贯彻中庸之道的实践工夫，也应当如登山，行远一般，从近处开始，从低处起步，日积月累。这是君子对中庸之道自觉实践的出发点，同样是自近处、低处、细微处见功夫，只有个人的亲自实践，从而获得直接的感悟和经验，才能贯彻中庸之道。
其次，对投资者的影响。企业对环境的投资能显示出企业在环保方面的社会责任感，也在一定程度上博取了投资者的好感，投资者大多会对有一定规模的环境投资企业持积极态度，会增加对企业的关注度。
以上讲舜作为圣王对中庸之道的践行，从《中庸》的文本来看，《中庸》之圣存在圣人和圣王两个面向，但圣人与圣王两者统一于圣的境界之中。圣人和圣王所代表的身份不同。圣王乃王位，圣王继天立极，不仅要自身成圣，而且要教化万民。而圣人“虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者”，亦承担着由道入教，教化万民的任务。从圣人到圣王，《中庸》的理想人格从政治上的王之统道下降至道德上的圣之人道，成为君子可追求的理想人格，具有重要意义。《中庸》的成圣向我们展示了圣人和圣王两个身份的维度，但是圣王和圣人虽有身份上的不同，其成人之道的展开却是共通的。
企业的官方微博与相关合作的企业，共同推出话题，制作“锦鲤”礼单，通过社交网站(主要是微博及微信)推送相关消息，用户通过关注企业官方微博以及转发相关微博参与活动。紧接着，利用微博等第三方抽奖平台，选出“锦鲤”，相应地，随着锦鲤的公布，其个人微博关注度得到爆炸性增长，“锦鲤”便制造出其他的话题，引发又一轮的推广(如表1所示)。此外，微博具有病毒式营销的天然属性，使得企业推送的内容带来用户，让用户带来更多的用户，从而通过社交网络获得更多的范围传递。
因此，《中庸》对圣人理想人格的追求，便体现在由君子向着圣人的理想人格、理想境界努力的实践工夫上。君子并非是一个完美的理想人格，无论是意志、情感还是理性，均需要不断接受中庸的规定，是一个动态的过程。君子的理想人格，需要君子本身以中庸之道为修身原则，向着圣人的理想人格境界靠近。在实践之中所体现的，便是《中庸》成人之道实践工夫理论的具体展开。
(二)行中，君子的理性权衡
从功能关系的角度，我们可以得出结论，在导体静止时，一个通电导体所受安培力是其中粒子所受洛伦兹力的宏观表现；在导体运动时，一个通电导体所受安培力与其中全部粒子所受的洛伦兹力不完全等效。
首先是动的维度，动即动态的调整。中庸之规定并非一套具体强制的道德律令，而是具有较强的灵活性和张力，是差异性被协调所导致的一种最佳状态[5]187。在素位而行之动的维度中，第一方面是素伦理角色而行。成人之道是一方面个体的修养，然而个人的存在亦是立足于社会的共在之中。因此，个体的成人之道也要处理个体之在与社会共在之间的关系。个人存在体现在社会共在之中，便是要处理个人与他人之间的群己关系问题。在处理群己关系的问题之中，个人所处的位置是根本的出发点。在儒家社会中，“位”所指向的便是个人所承担的伦理角色。《中庸》成人之道所采取的处理群己问题的方法，便是“素位而行”。君子是一种人格的存在，在社会伦理生活中也是一个普遍身份的存在，但是在社会伦理生活中，君子所承担的身份又具有多样性。君子不仅只承担“君子”这一个角色，还要同时承担君之臣、妇之夫、子之妇、朋之友等一个或者多个社会角色。“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”(《中庸·第十三章》)父子、君臣、兄弟、朋友以及夫妻是伦理社会最重要的五种关系，也是《中庸》所要处理的“五达道”与“三达德”之间的关系。君子对中庸之道的践行便展开在对各种社会关系的处理和关照之中。
动的维度的另一方面是君子素社会境域而行。杨国荣认为：“一般说来，个体的行为总是展开于具体的环境之中，行为所涉及的情况也往往千差万别……如何使不同境遇中的行为保持内在的一致性？这就涉及行为者本身的品格。”[4]因此，君子以中庸之道行事，面对具体的环境、不同的境域，也要做出动态的调整。故君子需“以人治人，改而止”(《中庸·第十三章》)，即根据不同人的情况，采取不同的办法进行治理，以达到改正错误，贯彻中庸之道的目的。“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”(《中庸·第十四章》)在不同的社会境域之中，君子要素其位而行，才能够做到“无入而不自得焉”。因此，君子践行中庸之道，需要在不同的伦理角色之间，以及在不同的社会境域之间，进行理性地权衡、动态地调整，素其位而行。
君子行中，即是说君子“素位而行”，素其位而行中。是君子对中庸成人之道最具体的践行，主体在情感上接纳“君子”这一身份之后，《中庸》文本所展示的，还有立足于“素位而行”的修养原则，以及在此基础上对“五达道”“三达德”“治国九经”等实践工夫的具体条目的践行。君子的素位而行，主要体现在两个维度：动的维度和静的维度；三个方面：动维度下的素社会角色而行和素社会境域而行。静的维度下的不愿乎其外。
第三，教育质量不佳。师资力量匮乏、教育经费困难都会影响小学教育的质量，除此之外，由于抗战时期教育部门缺乏对教师的统一规划和管理，使得小学教育中存在一些不合格的师资［29］，从而导致小学教育的质量不佳。
(三)条目，君子的具体实践
在素位而行的基本原则的指导下，君子之成人之道，展开于具体的条目之中。具体条目的展开，是君子对中庸之道的实践，也是君子对素社会角色、环境境域而行所采取的措施。一方面，《中庸》以古代圣王践行中庸之道的具体事例，来阐述如何践行中庸之道。另一方面，《中庸》提出“三达德”“五达道”“治国九经”等具体条目。在这一部分中，《中庸》成人之道的体系得到了最充分的展开。
首先，对于圣王践行中庸之道的具体事例，《中庸》围绕舜帝、文王、武王等人的事例展开。以舜帝为例，《中庸》重点强调了其“执其两端，用其中于民”的实践工夫，“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。”(《中庸·第六章》)舜好问且善于体察人言，在过犹不及的言论之间能够贯彻中庸之道，并且将中庸之道用之于民。在这里，舜不仅做到了以中庸之道修身，而且能够将中庸之道用之于民，达到修道以立教的目的。舜能够“用其中于民”，便已经达到了中庸至道的境界。
“道也者，不可须臾离也”即是要时时而行中的含义。时中所体现的是君子践行中庸之道的坚定意志。“子曰：‘中庸其至矣乎！民鲜能久矣。’”(《中庸·第三章》)中庸之道尽善尽美，但是民众却很少能够长久地保持。即使是基本要求，同样是很难坚持做到。“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”(《中庸·第七章》)中庸之道践行的困难性赋予了君子坚定意志的要求。这种坚定意志践行中庸之道也是有具体事例为证。“回之为人也，择乎中庸，得一善言则拳拳服膺，而弗失之矣。”(《中庸·第八章》)联系起来看，便是人们都自诩聪明，然而对于中庸之道，一个月都无法坚持，即使是以品德高尚著称的颜回，同样需要谨而慎之。拳拳服膺，以不失中庸之道。正因为无法时时守中，所以《中庸》更需强调“时中”的意义和重要性，强调意志坚定的重要性。因此，“时中”便成为君子择乎中庸之道而成人的重要实践工夫。
通过以上分析，可以看出君子与圣人在践行和把握成人之道上的区别。由于这种差异性，君子践行中庸之道便内在规定着向圣人理想目标努力的实践工夫。在《中庸》之中，圣人之境同样具有其内在规定性，即中庸至道的规定性。杨国荣说：“中国传统哲学对理想的人格作了多方面规定:它既有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合。”[4]君子成人之道的过程即是意志的自我关涉与道德的自我内化，所培养、塑造的是自我这一身份，即成就自己。在这之中，需要君子有坚强的意志去坚持贯彻中庸之道的基本要求、崇高的情感去追求中庸之道的圣人境界、理性地权衡中庸之道的要求，并在具体的实践中充分展开。而圣人的对中庸至道的践行，是意志的自由、情感的接纳与理性的自主，即圣人对中庸之道的把握、实践是圆融无碍的。中庸至道对圣人的规定，还体现在成己基础之上，实现成物的目的，即达成《中庸》对圣人化育万民的要求。
三、成己成物，中庸至道的境界展开
以《中庸》文本对君子成人之道的规定来看，君子在成人过程中，积极践行中庸之道之原则条目、修养工夫，最终达成圣人的理想人格目标以后，并非到达成人之道的终点，而是进入了另一个更高的层次，即对“参天尽物、由道入教”的中庸至道的践行之中。君子对中庸之道的践行，是成己的过程；而圣人成就自身圣人的理想人格，在继续追求中庸至道的境界之上，还担负着成物的责任。
中庸之道包涵“中庸之道”与“中庸至道”两个维度。表现在理论形态“道之体”之中，中庸成人之道与中庸成人之至道内在地统一于中庸之道。但表现在具体实践的“道之用”的展开中，中庸之成人之道与成人之至道展现了中庸成人之道两种不同的维度，即实践的两种不同面向。君子所践行的是中庸之道的维度，而圣人所践行的是中庸至道的维度。两种维度的区别体现于对中庸之道境界的把握之意志自由的程度以及实践的要求之使命的不同。
项目3：财务信息化管理系统核心模块的构建，根据信息系统总体功能要求，对关键信息的采集、分析模块的搭建、工作流程的规范、审批权限的设定进行定义和规划。
对于中庸至道的展开，首先要从“诚”开始说起。“诚”是贯穿于中庸之道、中庸至道始终的核心原则和先决条件。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中不思而得：从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”(《中庸·第二十章》)诚乃天道，不勉而中不思而得，诚者体现的是诚道的本体论维度，是中庸之道的理论形态。而诚之者便是诚道的方法论维度，是君子、圣人践行中庸之道的修养方法。“诚”在君子成人与事之中的展开，便是对诚的践行，就是人道。无论是追求圣人理想人格的君子，还是已经达到从容中道境界的圣人，都必须要践行诚的原则。“唯天下至诚为能尽其性”(《中庸·第二十二章》)，即至诚是尽性的前提。
君子围绕中庸之道的理论原则与实践方法，通过一系列的实践工夫，完成了对理想人格的追求，达到了向圣人境界的飞跃，从对中庸之道的践行进入对中庸至道的践行，成为发育万物，峻极于天，聪明睿智，足以有临的圣人。圣人对于“诚”的原则的践行，也从对“诚之者”的成人之道的践行进入到对“诚者”之“至诚”的中庸至道的体悟和践行。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸·第二十二章》)对于此章，朱熹注曰：“天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。”[2]33因此，圣人达到至诚的境界，进而能够尽自身之性。尽自身之性，实德、无私、天命在我，才能够尽人之性，尽物之性，达到“赞天地化育，以与天地参”的至道境界。此处的“赞天地化育，以与天地参”的境界，对于圣人而言，至道的境界，不仅是成己理想的实现，还有对成物境界的贯彻。如果说成己所体现的是个体内在德性的修养，那么成物则更多体现了外在德行的实践。
完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅在于通过身体力行而实现道德理想，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命。[4]《中庸》对君子成人之道的规定，不仅展开在成就自身圣人之理想人格的层次上，更进一步，中庸之道，还展开在能尽人之性，能尽物之性的成物的层次之上。这也是《中庸》所赋予圣人继续践行中庸至道的重要工夫。前面提到，“尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。”[2]33这一方面体现了圣人践行中庸至道的圆融无碍，另一方面，也蕴含着“至诚”贯通天命与尽性的意涵。“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”(《中庸·第一章》)圣人借由至诚的修养工夫，完成了从“天命”向“天命之者”的主体转换，将客体之天命转化为主体之德性，达到“圣人”境界的“圣人”，率性而行，便能够圆融无碍地践行中庸之道。圣人修道的过程，也是 “立教”的过程。此处的教，朱熹注为：“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。”[2]17。圣人依靠人和无所应当遵循的规律以及由此所表现出来的“品节”来说明天下的一切，因人物之所当行者而品节之来规定天下，能够打通自身之自觉之教和他人之自愿之学，将世界的每一个角落上升到“教”的高度，向一切形式的“学”。“开放自身，从而具有化育他者的生养能力”[3]4，便是教。圣人所承担的“教”的责任，蕴含着圣人外王，教化万民的维度，便是成物的维度在圣人实践中的展开。
由此，圣人践行中庸至道的境界，借至诚的原则，由命至性，自性入道，由道入教，贯通了对中庸至道的命—性—道—教的四极，完成了由成己到成物、由尽其性到尽人之性、尽物之性的展开。从君子到圣人，从成己到成物，《中庸》的成人之至道从实践的工夫上完成了其理论体系的展开。
总的来说，中庸成人之道的理论，展开于对中庸之道的实践之中。《中庸》的成人之道理论体系的展开，以君子向着圣人的理想目标实践工夫为核心，首先展开于君子执中而行的实践工夫中，在这之中，君子之以时中为原则获得对“君子”身份的情感认同，并建立起强大的贯彻中庸之道的意志，以素位而行的原则对中庸之道的实践进行理性分析，以“三达德”“五达道”“治国九经”等具体条目为其展开的具体实践形态。其次展开于圣人对中庸至道的践行之中，成己与成物、尽其性与尽人之性尽物之性的境界工夫是其展开的具体形态。最终达到深刻贯穿着“诚”的核心原则的性—命—道—教之中庸至道境界的贯通之中。
[参 考 文 献]
[1] 冯契.冯契文集(第一卷)[M].上海：华东师范大学出版社，2016.
[2] [宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2015.
[3] 陈赞.中庸的思想[M].杭州：浙江大学出版社，2017.
[4] 杨国荣.儒家的人格学说[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版)，1998，(1)：28-36.
[5] [美]安乐哲.儒家角色伦理学[M].济南：山东人民出版社，2017.
[中图分类号] B22
[文献标志码] A
[文章编号] 1000-8284( 2019) 04-0154-06
袁传志.论《中庸》成人之道理论体系的展开[J].知与行,2019,(4):154-159.
[收稿日期] 2019-04-02
[作者简介] 袁传志(1995-)，男，山东泰安人，硕士研究生，从事中国哲学研究。
〔责任编辑：徐雪野〕
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