略论道德本体与沉默理性，本文主要内容关键词为：本体论文,理性论文,沉默论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我们依据人的社会性而成为一个社会存在，在这一存在领域，当我们把人限定在伦理关系的范围内时，透过社会伦理关系和社会价值观念体系的限定，人转化为一个社会的道德本体。人与人作为道德本体所发生的联系和社会交往，通常是通过语言这一交往形式来进行的。但是在实际的社会交往中我们也经常发现有这样的现象，即一个作为道德本体而存在的人，他所“说出”的那种存在实际上并不存在，实际上存在着的那个道德本体本身并未被“说出”，他在无言中自然自已地存在着。换言之，当我们进一步想从更深层的立场上来说明人的道德本体存在的时候，便可发现这种语言型式本身存在某些局限，它阻止我们对实际存在作更广泛的观察。
这些局限来自两个方面。一是语言本身的语词功能使某一道德存在活动难以表达并给予必要的指导。费尔巴哈在《未来哲学》中说：“纯粹建立在这种不可表达的东西上面的存在，本身就是一种不可表达的东西。词句失去作用的地方，才是生活开始的地方，才是存在的秘密揭开的地方。”青年黑格尔派哲学家施蒂纳在其《唯一者及其所有物》一书中说：“唯一者只是说出你来和说出我来的最后的、趋于寂灭的言表。……其中无法用言语表达的东西是最主要的东西。”他又说：“唯一者是一种作为词句而告终的逻辑。”现代哲学家维特根斯坦对此表达过一个著名的思想，他说：“确实有某些不能言说的东西，这些东西自己表现自己，它们是神秘的东西。”（《逻辑哲学论》6-522）这种神秘的东西作为一感性物，我们不能言说它们，并不意味着它们不存在，只是它们存在于人的语言和思想的范围之外，不是人们的语言所能企及的。因此，他在他那部著名的著作末尾，也即第七部分只写下了一句话：“对于不能言说的应当沉默。”当然，语言的局限并不是理性本身的局限，说不出来的东西是在语言体系之外的但又可以是在理性范围之内的；人的道德存在从本体上说是以浑然一体的形式存在的，语言理性直接表现为对此种存在的有限分解，在这种分解之外还有着不可分解的部分。因而，中国一位佚名佛学家在《首楞严经注序》说道：“像可分哉？若至理之可分，斯非至极也；可分则有亏，斯成则有散。”被语言分解的这一部分是不全面的（“亏”），从而可以引起僵化的或片面的理解。孟子在谈到“言”的全面理解的问题时说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）所以，在道德语言与道德活动的关系上，孔子在注重“言”所表达的理性一面的同时，更注重人的“行”的一面，这就突出了人的道德理性中属于内在的一面之重要性。
另一个局限是来自语言的认识的有限定性。在许多情况下，人们可以很有把握地认识一种存在现象，但却又说不清楚。这种认识本身作为“言象”是语言概念的理性的根据，但它也由于必要的分解而破坏了实际存在的整体性，为此康德提出人只能达到现象的观察，而不能达到对这种存在整体性——它作为存在的真正本质——的观察，因此他提出了“模糊”概念以弥补语言认识的限定性，现代哲学家则进一步提出“体识”概念用以取代传统的“认识”概念。
语言型式理性的局限性说明，在它之外必然有一种更为高级的非语言型式的理性。实际上哲学家和道德学家们也确实指出并说明了后者，这就是哲学史上有名的“言”与“不言”的理性型式问题。希腊哲学家苏格拉底谈到这个问题时说：“思想就是灵魂在它所看到的东西上同它自己的谈话，……当它达到了一个决定不再疑感时，我们叫做意见。所以，我叫做形成一个意见的东西就是谈话，意见就是不是高声地同其他人的讲话，而是默默地同自己的谈话。”（柏拉图《泰阿泰德篇》）作为伟大的哲学家，他不但用出声的运思讨论了“是”的伦理学，而且还提出了更深刻得多的内在的“神明”的概念，这个神明实际上就是我们在这里所说的非语言的理性。中国哲学家对这个问题也有所揭示，后来形成一个学派的大思想家老子说：“知者不言，言者不知”；荀子则进一步把言与默同样看作是理性（“知”）的两种形式，他说：“言而当，知也；默而当，亦知也。”（《荀子·非十二子》）他所说的语言理性与沉默理性同样是君子的理性，是人的成熟了的道德理性，只是它们在理性的型式上表现不同而已。
非语言的沉默理性确实存在，这种道德理性的“不言”型式，绝不表明人对道德本体的不知觉和无知，相反，是出于对本体存在状态的一种总体性的真知，是使存在在这种理性中变为一总体的无分化的体知悟通境界的表现，哲学家对此有很多说明。那么这种沉默理性本身的规定性是怎样的呢？它具有哪些功能呢？
首先，沉默理性表现为一种体知的内在活动。希腊哲学家毕达哥拉斯曾告诉他的学习哲学的学生，在学习期间严令保持沉默（《第欧根尼·拉尔修》第八章第十节）。黑格尔在评述这一思想时指出：“人们惯于说，理智是通过问题、辩论和解答等而培养起来的；但是事实上这样做并不能使理智培养好，而只是使它表面化。人的内心生活是在教育中扩展，获得的；通过教育，人才能有涵养，通过沉默，人在思想上，在精神活动上才不致贫乏，更可以说，通过沉默，人才学得理解的能力，才洞察到自己的主观想法，论辩才智之一无是处；由于洞察这种主观想法一无是处的洞见的增长，人就弃绝这些主观想法了。”（《哲学史讲演录》第1卷第212页）可以说毕达哥拉斯确立“要保持沉默”这个哲学教规，是让人们超越“是”的表面化理智，而去关注对那些更为深层的东西的内在运思等等。被言说的东西正属于那种“是”的东西，它是通过从整体中不断把对象物割裂开而以暂时性的历史语言来表述的，它还是表面化的，而不是无法言说的那种更为深沉的现实存在状态。
沉默理性的认知与语言的概念理性的认知的不同之处在于，它是一种对总体性的体知，是与人的总体存在并行无分的。例如，佛教的主体哲学将人的存在视为“法身”——主体化的提升过程之后产生的人的总体存在之一种形态——的存在，法身的道德理性活动是在总体活动中体现自身的。晋代佛教哲学家道安《合放光光赞随略解序》说：“法身者，一也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯；在定，则无定无乱；处智，则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。”此外，现代英国哲学家波兰尼从改造传统哲学认识论入手，提出“缄默理性”概念。他在《个人知识》一书中指出，相对于传统认识论所依托的可明确表述的逻辑理性，人的认知运转中还活跃着另一种与认知个体活动无法分离的，不可言传只能意会的隐性认知功能，而这种意会认知却正是一切知识的基础和内在本质。他认为这是一个全新的认知构架，将导致全部传统认识论的重大格式塔转换，牛顿、拉普拉斯自然观中那种精确的客观真理论的幻灭引发人对认知结构本身的反省，需要标明的第二个重要质点就是全部人类知识所指归的“或然性”了，人类认知运转本身内含的不定性本质由此被剥离出来。他提出人类的主体活动，特别是个体活动技能在人类认知中的基础性作用，这些充分展现了个体性的技艺通常为劳作者自身的体验领悟，蕴涵着一种无法言传不可解释的意会知识。他把这种实践性的技能与艺术的鉴赏和直觉相提并论，深入揭示了在这种体知技艺中存在的特殊认知结构，即意会整合构架。他要在传统认识论的逻辑理性中整理出一个缄默认知的内在运转来，因而他区分道：认知理性用语言操作的讲和想来组织认知材料；缄默理性用某种先语言的意境远比人用概念词句逻辑地表述出来的更丰满更本真更具体；意会先于逻辑解释，隐性的接合意义整体先于表层的形式总体，意会认识是人类个体心身的隐性体知理性，它只能是个体的知识。我们说，体识确是一种比言说的认识更为高级的和更为深层的道德性综合认知活动，因为言说不能最终完整地表现内心的道德意念，所以有理性的道德学家常常不得不借助实相来呈现完整的道德意念或道德意象（“象”）。
其次，沉默理性的活动是通过人的存在来表明自身的。哲学家孔子在重视语言概念的道德理性即“正名”的同时，也特别提出了沉默理性的表明性。据《论语·阳货》载，子贡说：“子如不言，则小子何述焉？”孔子答道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子以天喻圣德的人的存在，他说：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之；荡荡乎，民无能名焉，巍巍乎其有功也，焕乎其有文章。”（《论语·泰伯》）宋儒朱熹注云：“圣人一动一静，莫非妙道静义之发，亦天而已，岂待言而显哉！”（见《论语集注》第76页，上海古籍出版社1987年版）又说：“尧之德不可名，其可见者，此尔。”（同上，第34页）孔子在谈到具有不言的道德理性与言的道德理性的区别时指出：“有德者必有言，有言者不必有德。”（《论语·宪问》）表现道德本体存在的沉默理性，是以内呈为完整的道德意念表明其自身的，它通过外在存在本身（“象”）来表明（“意”）。《易传·系辞上》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’（问曰）：‘然则圣人之意，其不可见乎？’子曰；‘圣人立象以尽意’。”这种意象的道德理性，就是人的无言的“神明”。《易传·系辞上》说：“神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”宋儒张载《正蒙·天道》对此解释说：“‘默而成之，存乎德行。’学者常存德性，则自然默成而信矣。存文王，则知天载之神；存众人，则知物性之神。”这里所说的默成过程中就具有这种道德上的沉默理性的活动。
为了说明沉默理性的表明功能，分析哲学家提出“实示定义”(Ostensive definitions)的概念，维特根斯坦把它看作为一种在与其他论据的关联中才具有意义的定义。因为要在严格的逻辑意义上称它为“定义”（“是”或存在）将很困难，它的要点正在于人们不置一词，而只让某种东西经由被指出而自己显示。他认为存在着“言说”和“显示”，“能够被显示的，不可以被言说。”（《逻辑哲学论》4-1212）在他看来，“实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表明出来。”（同上5-62）一般地说，唯我论认为人作为自我是自为地存在着的，其他的一切都是我的表象，或者说是我的主观意志的创造物。与此略有不同的是，维持根斯坦强调：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”（同上5-6）界限外仍有物存在着，因而维特根斯坦在强调沉默理性的意义上提出：“我的理想是沉静。”（《文化与价值》第3页，华中科技咨询公司1984年版）古典哲学家所强调的沉默理性也是从人本身的存在的首要性上来对待的，如《释门正统》卷五说：“古者能仁氏之王天下也，象无象之象，言无言之言，以复群生之性。”可见，沉默理性比语言理性更注重与实际存在的关系。
第三，沉默理性还具有意象整合功能。由于存在的总体性质及其不间断的总体联系，总体活动过程等诸因素的存在，使得理性一开始就与不断增长的知识和概念体系处于冲突之中，这表现为沉默理性可以在更广泛的知觉范围内对人的伦理存在加以整合。道德上的言说理性作为“辩”，它与沉默理性的区别在于。“善者不辩，辩者不善。”（《老子》下篇）庄子将这一论断拓展到总体理性的层面上，即把“道”看作是不可名状的。他说：“道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不可名。”（《庄子·知北游》）言说具有的片面性正好显示了沉默理性存在的合理性，“辩也者，有不见也。”（《庄子·齐物论》）言说理性表现出了外在意象的不完整性，它根本不可能彻底表明人的总体存在。“夫言，非吹也，言者有言。其所言者，特未定也，果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于
音，亦辩乎？其无辩乎？”（同上）因为言说不能把人的完整存在状态从周围世界背景中剥离开来，而一旦剥离了这种状态性的联系，就破坏了它的统一性。他说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已不一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？”（同上）因而，最理想的理性就是沉默理性，庄子的结论与维特根斯坦的结论是一致的。
强调道的不可名状性，实际上就是突出沉默理性的整合功能。为此，老子提出直接冥会悟通的“玄览”概念。它作为理性的内在运思，是超越知识和语言概念理性的，所以他说：“知者不博，博者不知。”（《老子》下篇）玄览就是“守静观复”，是一种对总体活动过程的意象性内在整合。他解释道：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”（《老子》上篇）观复作为理性活动是根据对象的存在之不同而有所变化的，他把这一点概括为“以身观身，以家观家，以国观国，以天下观天下。”庄子把这种意念整合的沉默理性看做是“真知”，并指出：“有真人然后有真知，……古之真人，不知说生，不知恶死，……受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《庄子·大宗师》）不以心捐道，就是不用有片面性的语言理性去取代总体整合的沉默理性。后来唐代佛教哲学家澄观《华严经疏钞悬谈》卷十说：“以无言之言，诠言绝之理。”与庄子的看法是一致的。
在沉默理性的整合功能上，现代英国哲学家波兰尼认为，认知与存在的统一基于意会体知的本体投射，正是意会整合建构成客体在主体中的内居(Dwell in)和主体对客体的内在摄悟(Comprehend)，才引导着人类知识的完成和人类的生存共同走向一切事物的内在本质——实在。他证实着缄默理性整合功能的隐性运行。这种意会结构不能在符号（包括逻辑）上操作，而只存在于人的意会认知活动之中，而且这种整体摄悟往往是不能还原的。在此他还区分了这一整合功能，认为它包含着(1)经验与技艺为支援意知；(2)直指注意中心为焦点意知；(3)将两者整合起来的整合摄悟。他认为人如果只注意每个词的内容时，句子和论点的功能就立刻瓦解了。人对外部对象的知觉已不是对象本身的实相，而是人们在意会认知中对不同感觉质点的重组，此为现象转形；他还提到意会认知中语意层面中的意义结构的接合问题，认为接合就是意义建构，而意义建构又是转悟认知活动。例如“英雄勋章”本身只不过是一个铜制功章，只有人对它发生意义联想，即注意与它引起的转悟接合，建构才能完成。
最后一个问题就是这种非语言的沉默理性存在者之间的交往的可能性。古典哲学家认为，具有沉默理性的人之间是可以使沉默理性之间沟通起来的，著名的例证就是佛陀释迦牟尼的“拈花微笑”故事。据说，他在住于灵鹫峰时，前往听法并向他献花的人请求他讲解人的最高存在的境界，佛陀从花束中拈出一支，“拈花而微笑”，半日不语。对于这种显示安详和美的，不置一词的“说法”，众人皆不解其意，只有他的第一大弟子迦叶有所领悟，“独会心一笑”，以示知悟；佛陀十分高兴，连说“我当为你教外别传”。这是世界哲学史上有名的“以心传道”的事例。佛陀所显示的拈花微笑形相，正是那种只有经过主体化才能达到的“甚深”的最高存在实相，是一种无言无字的“语境”，虽无一言，却又一下子展现和包含了所有佛陀所要言说的东西：内心澄静，外观安详，无忧无虑的涅槃存在。这一境界是他一生都在践履着实现着的。佛教称此为“不二法门”，据说一次文殊师利受释迦牟尼的派遣去探视病中的维摩诘，这两个对佛教理论都有深入研究的哲学家之间有一次非语言的交往。《维摩诘经》载：“文殊师利问维摩诘云：‘何者是菩萨入不二法门？’时维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：‘是真入不二法门者也。’”在中国佛教中也有类似的事例。据《世说新语·文学篇》载：“支道林造《即色论》，论成，示王中郎。中郎都无言，支曰：‘默而识之乎？’王曰：‘既无文殊，谁能见赏？’”让支道林碰了一个软钉子。因为在真正的有修养的佛教徒那里，对于具有沉默理性的人来说，其交往之所以也可以实现，乃在于以“意象”之间的实相进行交往，这是一种抛弃了语言形式的理性交往。汤用彤教授在谈到佛教关于言象与意象的关系时说：“三论之学，扫一切相，断言语道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚，乃言真体之不可以言象得也。言象者，周遍计度，宰割区划，于真体上起种种分别，而失如如之性。……盖凡人感于万有，必须取相，必须于无相之本体起种种相，俾心有所攀缘，而名言分别以起。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》第226页）
沉默理性的非语言交往在中国哲学中被称之为“心传”。屈原《楚辞·远游》说：“道可受兮不可传。”洪兴祖《楚辞补注》云：“谓可受以心，不可传以言语也。《庄子》曰：‘道可传不可受’，谓可传以心，不可受以量数也。”《庄子·大宗师》说：“不可受以量数。”《庄子·天道》言孔子求道于度数而不能得；《庄子·知北游》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”明王应麟《困学纪闻》卷十说：“庄子所谓‘传’，传以心也；屈子所谓‘受’，受以心也。目击而存，不言而喻，再受而以口传之，离道远矣。”利用语言达到交流的只能是一般表象的，而不能达到存在的本质。宋邵雍《渔樵问答》说：“可以意得者，物之性也；可以言传者，物之情也。”中国哲学家对人的非语言交往的分析表明，人的伦理存在以及其伦理意识，是比道德存在以及其道德意识更为本原和更具终极性意义的。
探讨道德理性的这种沉默的表现型式是要说明，在人对自身的伦理存在加以沉思和观照的同时，也有与人彼此间进行交流这种沉思的要求；在这种交流上，除了进行语言交往的那种喋喋不休的一面之外，如哈贝马斯《交往与社会进化》一书所反复表明的语言交往这一主题，他把此称为“谈论伦理学”，还有一种不用语言这一思想外壳而只用实相进行交流的非语言交往的型式。正是在这一意义上去重新沉思我们自己的生存，才更为能够接触到自己的原初本质，认清它们与后起的价值性的本质之间的关系，也才能认清被分解的人之本体中的总体存在与部分的人之属性存在之间的关系，因为人的道德理性正是从人的部分的属性存在这一角度来提出不同的道德理念的，如道德意识的道德理念是“智”，道德行为的道德理念是“勇”，道德欲望的道德理念是“节制”等等。当然，这些问题已经超出了本文的范围。