论中国近代哲学的语境、资源与话题，本文主要内容关键词为：语境论文,中国近代论文,哲学论文,话题论文,资源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1004-3160(2009)06-0060-06
1840年鸦片战争之前，中国哲学基本上保持着独立发展的态势，尚未受到西方哲学全面而根本的影响。
1840年以后，这种情况发生了变化，西学涌入中国思想界。中国哲学不能再保持独立发展的态势了，哲学家必须同时运用中西两种资源进行哲学思考。不过，在五四以前“西学”还是一个笼统的概念，其中虽然包含有西方哲学方面的内容，但并不是先进思想家们所关注的重点。
1840年以后，讲哲学的语境发生了变化，讲哲学的资源发生了变化，讲哲学所涉及的话题以及讲法也发生了变化。这些变化共同促使中国哲学发生转型。
一、特定的语境
近代以来，讲哲学的语境发生了巨变。中华民族遇到空前未有的灾难，不得不面对“中国向何处去”的严峻问题。
从1840年鸦片战争开始，西方列强凭借船坚炮利撞开了大清帝国闭关锁国的大门。从此，中国社会形态发生了根本的变化，被动而迅速地迈入近代阶段。如当时著名思想家王韬所见：“居今日而论中州大势，固四千年来未有之创局也。”[1]对于王韬的这种说法，李鸿章也表示认同，并有类似的说法。具有数千年历史积淀的泱泱大国，竟然败在来自遥远欧洲的岛国，被迫签下《南京条约》，真是亘古未有的奇耻大辱，这不能不使有识之士产生强烈的心灵震颤！
鸦片战争失败以后，中国社会经历着急剧的转型，逐渐变成半殖民地半封建社会。由于外国资本主义的侵入，中国原有的自给自足的自然经济逐渐解体，促使商品经济有了迅速的发展。但是，西方帝国主义列强入侵中国的目的，并不希望中国发展成为资本主义国家，而是要使中国永远成为他们的半殖民地和殖民地。这意味着，帝国主义不可能成为中国社会形态转型的推动力，而只能成为阻力。对于新经济因素，清政府的态度是矛盾的。他们作为失败者，自然会萌生富国强兵的愿望，希望改变中国积贫积弱、被动挨打的现状。因此，他们可以容忍洋务派发展近代工业和建立新式军队的尝试。光绪皇帝甚至接受了维新派的变法主张，搞了短暂的“百日维新”。即便是作为顽固派代表的慈禧太后，1905年也不得不表示接受新政，派载泽等五大臣出洋考察各国宪法，为改制立宪做准备。但是，满清王朝毕竟以自然经济为基础，因而对新经济因素的容忍是有限度的，当他们觉得手中的政权受到威胁的时候，会毫不犹豫地予以扼杀。清政府对于帝国主义的态度，也是矛盾的。他们当然不希望被人宰割，可是又拿不出御敌的良策，只得一次次吞下失败的苦果。为了镇压人民的反抗，他们竟然与帝国主义相勾结，无耻地宣称“量中华之物力，结与国之欢心”。诚如陈天华所说，清廷已经堕落成了“洋人的朝廷”。
帝国主义和封建主义构成中国社会转型的两大阻力。不排除这两种阻力，中国社会不可能实现转型。在近代中国，帝国主义与中华民族的矛盾，封建主义与人民大众的矛盾，构成社会的主要矛盾，其中帝国主义与中华民族的矛盾为最主要矛盾。为了反抗帝国主义和封建主义，中国人民发动了太平天国农民革命运动、义和团运动、戊戌变法运动、辛亥革命运动，辛亥革命推翻了封建帝制，形式上建立了中华民国，可是没有改变半殖民地半封建社会的状况。其实，所谓“半殖民地半封建社会”，就是一个破产的社会。旧体制已经失效，而新体制尚未建立起来。与此相应，旧的思维方式已经失效，而新的思维方式尚未成熟。处在这种语境中的先进中国人，必须努力探索建立新社会形态的途径，努力探索重铸中国人精神世界的途径。不过，由于忙于解决挽救民族危亡的迫切问题，他们来不及在哲学上作深入而细致的理论工作，不可能建立起完整而严谨的哲学体系。“从1840年的鸦片战争到1919年的五四运动的前夜，共计七十多年中，中国人没有什么思想武器可以抗御帝国主义。旧的顽固的封建主义的思想武器打了败仗，抵不住，宣告破产了。不得已，中国人被迫从帝国主义的老家即西方资产阶级革命时代的武器库中学来了进化论、天赋人权论和资产阶级共和国等思想武器和政治方案，组织过政党，举行过革命，以为可以外御列强，内建民国。但是这些东西也和封建主义的思想武器一样，软弱得很，又是抵不住，败阵下来，宣告破产。”[2]尽管如此，他们毕竟为中国哲学添加了新内容，推动了中国哲学的转型。
二、新式学人的出现
在近代中国，讲哲学的讲者也有了变化。新式学人逐渐取代“饱学之士”的位置，成为思想界的主角。中国哲学在近代的转型与新式学人的出现是同步发生的。倘若没有新式学人的出现，哲学转型也就无从谈起。所以，我们在考察中国哲学转型的时候，不能不注意到新式学人队伍在近代成长的情形。
中国近代新式学人出现于1860年前后。他们当中有洪仁玕(1822-1864)、容闳(1828-1912)、王韬(1829-1897)、冯桂芬(1809-1874)等人。洪仁玕曾与族兄洪秀全策划起义，事发后逃往香港。在港期间，他结识传教士理雅各，学习西方近代科学知识和政治理论。1859年他辗转来到天京(南京)后，被封为干王。他写出《资政新篇》，建议洪秀全实行改革，大力发展工商业，与西方国家通商，发行纸币，设立邮局、报馆、医院，准许私人投资，承认专利权，建立一个近代资本主义社会。他的这些设想并未得到实行。容闳1854年毕业于美国耶鲁大学，1855年回国，是中国第一个留学归来的新式学人。1860年，他向洪仁玕提出武备、政制、银行、教育等7项改革建议，未得到太平天国的采纳。1863年，他又找到曾国藩，试图借助这位“中兴名臣”实现自己“西学东渐”的理想。另一位有影响的新式学人是王韬。他曾在上海外国人办的墨海书馆当过10年编辑，有深厚的西学学养，也分别向清廷官吏和太平天国提出过改革建议。再一位有影响力的新式学人是冯桂芬。他撰写《校邠庐抗议》，批评政治、军事、经济、财政、吏治、科举等弊端，主张学习西方，实行变法。他后来投身洋务运动，成为李鸿章的幕僚。
在洋务运动中，为了培养急需的人才，采取了开办洋务学堂、派遣留学生等措施。1862年，奕欣在北京建立同文馆，李鸿章在上海和广州建立同文馆。1870年，曾国藩、李鸿章上奏朝廷，建议派出官费留学生，获得批准。1872年，第一批学童官费留学生派往美国，其中只有詹天佑、欧阳赓读到大学毕业，大部分人未及学成便被撤回中国。从1875年到1885年，中国政府还派遣6批成人留学生到西欧英、法、德等国学习，著名的翻译家、思想家严复就在其中。由于这些举措，新式学人的队伍逐渐扩大。
1895年甲午战败以后，中日签订《马关条约》。消息传来，正在北京应试的一批年轻举子，疾手扼腕，慷慨激昂，他们在康有为和梁启超的策动下，联合一千三百余人，公车上书，要求拒绝和议，提出振兴国力的种种构想。从这一事件反映出，中国新式学人已经作为一支队伍，出现在政治舞台上了。
1898年戊戌变法仅行百日，便被慈禧扼杀。谭嗣同等六君子牺牲在菜市口，为改革事业付出了生命的代价。康有为提出的各项改革措施，几乎全部被废止，可是兴办新式教育这一项居然被保留下来了，京师大学堂以及其他新式学校得以继续办下去。新式学人队伍增长的态势，并未因戊戌变法失败而衰弱，反而有所加强。1905年，清政府颁布上谕：“著自丙午科为始，所有乡会试一律停止，各省岁科考试亦即停止。”[3]废除科举制度，也就等于砸碎了培育旧式学人的温床，接受新式教育成为读书人的唯一选择，于是涌现出一股出国留学的热潮。由于日本离中国较近，费用较低，大部分留学生选择了日本。据统计，1900年在日本的中国留学生仅有100人左右，可是到1906年竟激增到15000人以上。戊戌变法失败后，康有为、梁启超等维新派人士避难于日本，孙中山、章太炎也选择日本为居留地。一时间日本成为中国新式学人最集中的地方，形成了适于讲近代哲学的语境。他们在那里学习和研究西学，组织政治团体，办刊物，写小册子，宣传自己的政治主张，从事政治活动或革命活动，思想十分活跃。维新派的主要思想阵地是《新民丛刊》，梁启超担任主编；革命派的主要思想阵地是《民报》，章太炎担任主编。在旅日的新式学人中间，涌现出一批近代著名的思想家，其中有康有为、梁启超、孙中山、邹容、陈天华、章太炎、朱执信等人。他们都曾为推动中国哲学转型做出过贡献。
尽管大部分新式学人的领袖人物皆在国外，然而他们的思想影响却主要发生在国内。他们在国内拥有广大的读者群，使中国人的思想面貌逐渐发生改变。这就为中国哲学的近代转型提供了广泛的社会基础。近代中国哲学最初只是少数新式学人的哲学话语，后来则变为得到普遍认同的哲学话语。
三、资源的扩大
同中国古代哲学相比，中国近代哲学有一个明显的变化，那就是可以利用的思想资源扩大了。中国近代思想家所利用的资源，不限于固有的本土资源，也不限于东方的资源，还增加了西方的思想资源。由于中国近代哲学的发展已经受到西学全面而深刻的影响，故而必须采用新的考察方式，不能沿用考察古代哲学的方式。1840年以后，中国走向了世界，世界也融入了中国。中国近代哲学可以说以中西哲学交汇为基本特征。中国近代思想资源的扩大，大体经历了三个步骤。
第一步是西学东渐。在近代中国，第一个“撑开眼睛看世界”的中国人，当为林则徐。他在广州禁烟期间，“日日使人刺探西事，翻译西书，又购其新闻纸。”(《圣武记》)。19世纪40年代，中国人编译的关于西学的著作有：王文泰的《红毛英吉利考略》，1841年出版；杨炳南的《海录》，1842年出版；萧令裕的《英吉利记》，1842年出版；魏源的《海国图志》，1844年(1847年增修，汇集了《四洲志》以及其他译文)出版；徐继畲的《瀛寰志略》，1848年出版。这些书大都属于地理学范围，扩大了中国人的眼界，帮助人们对西方的情况有大概的了解，如张之洞所说，可谓是“中国知西政之始”。其中影响最大的为魏著，曾传到了日本，颇受明治时期维新派的重视。魏源提出的“师夷之长技以制夷”的口号，反映出先进中国人欢迎西学东渐的开放心态。
在洋务运动期间，掀起第二波西学东渐的高潮。1865年成立的江南制造局设立翻译馆，采用中外学者合作的方式翻译西学著作。据傅兰雅在《江南制造局翻译西书事略》中讲，所译之书有180多种，其中大部分属于实用技术型书籍，涵盖算学、测量、汽机、化学、地理、地学、天文、行船、博物学、医学、工艺、水路兵法、年表、新闻纸、造船、国史、交涉公法、零件等方面。
戊戌变法前后，掀起第三波西学东渐的高潮。在第三波高潮中，维新派学人扮演了主要角色。他们认为，翻译西学不能只看重自然科学技术，而忽视社会科学知识。在他们看来，后者的重要程度，甚至在某种意义上超过了前者。梁启超说：“甲午以前，我国士大夫言西法，以为西人之长不过在船坚炮利，机器精奇，故学知者亦不过炮械船舰而已。此实我国致败之由也。乙未(光绪二十一年)和议成，士夫渐知泰西之强由于学术。”(《戊戌政变记·上谕恭跋》)严复也有同感，认为翻译西方的社会科学知识才是中国的当务之急。他翻译了赫胥黎著《天演论》、亚当·斯密著《原富》、约翰·穆勒著《名学(上半部)》和《群己权界论》、孟德斯鸠著《法意》、斯宾塞尔著《群学肄言》、甄克思著《社会通诠》、耶芳斯著《名学浅说》等书，被学术界称为严译八大名著。在八大名著中，影响最大是《天演论》。
第二步是西方哲学东渐。中国学者接触西方哲学的历史可以追溯到17世纪。1631年，来华传教的耶稣会士傅泛济意译、李之藻达辞的《名理探》，开宗明义，首论“爱知学原始”，写道：“爱知学者，西云斐录琐费亚，乃穷理诸学之总名。译名，则知之嗜；译义，则言知也。”又说：“译名，则言探取凡物之所以然，开人洞明物理之识也。”不过，那时西方哲学并未真正传入中国，“爱知学”的译名也没有流传开来。西方哲学真正传入中国，发生于中国近代，应当从严复算起。严复在翻译西方近代社会科学著作的时候，同时把西方哲学的一些思想介绍到中国来。在他的论著中，出现了笛卡尔、培根、赫胥黎、斯宾塞等西方近现代哲学家的名字，并且简要地介绍他们的观点。1906年，他在《寰球中国学生报》上发表《述黑格儿惟心论》一文，介绍了德国古典哲学家黑格尔的学说，并且使用了“唯心论”这一哲学术语。他还使用了哲学术语“先验论”，将其音译为“阿菩黎诃黎”，认为先验论相当于中国哲学中的“心成之说”。除此之外，他把物质译为“质”，把运动译为“力”，把归纳法译为“内籀”，把演绎法译为“外籀”。正如蔡元培所说：“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”[4]贺麟表示认同蔡元培的论断，也在《当代中国哲学》一书中写道：“谈到介绍西方哲学，大家都公认严几道是留学生中与中国思想界发生关系的第一人。”[5]
严复虽为中国介绍西方哲学的第一人，可是他却没有使用“哲学”这个译名。“哲学”这个词是日本学者西周翻译的。他曾留学荷兰，回日本后传播西方学术。他将science译为“科学”，意即“分科之学”，以具体问题为研究对象；将philosophy译为“哲学”，意即“诸学之统辖”，以世界总体为研究对象。中国学者黄遵宪最早在《日本国志》(1895年初刻本)使用“哲学”一词，后来在新式学人中间逐渐流传开来，一直沿用到现在。除了“哲学”以外，新式学人还从日文中接受了大量的哲学术语译名，如唯物论、辩证法、真理、知识、本质、现象等等。中国新式学人之所以很快接受哲学术语译名，是因为这些译名已经融入了中国元素。如哲学中的“哲”，来自《尚书·洪范》中的“明作哲”和孔子说过的“哲人其萎乎”。“辩证法”同中医中的“辨证施治”有关，“唯物论”其实是《易传·序卦》中“盈天地之间者唯万物”的缩语，而本质、现象、知识、真理等等都来自中译本的佛教典籍。
旅日的中国新式学人运用从日文引进的哲学术语，向中国思想界介绍西方哲学思想。例如，《大陆》第2期上发表《唯物论二巨子(底得娄、拉梅特里)之学说》[6]，介绍了法国百科全书派哲学家狄德罗、拉美特里的哲学思想。1906年，章太炎在《民报》发表《无神论》，称赞斯宾诺莎的泛神论，批评康德的不可知论。后来又在该刊发表《建立宗教论》，称赞康德的范畴说和时空说，批评“物自体”学说。在章太炎的论著中，还提到黑格尔、陆克(洛克)、培根、费希特的观点。从1901年到1903年，梁启超在日本发表《西儒学案》，介绍培根、霍布斯、笛卡尔、洛克、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠、边沁、康德等人的哲学思想，已经有了西方哲学简史的模样了。他还在《新民丛报》上发表《近世第一大哲康德之学说》，比较系统地介绍康德的生平和学说。王国维在旅日期间开始学习康德哲学和叔本华哲学，曾写了一首《康德像赞》：“观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随：凡此数者，知物之式。存在能知，不存在物。”[7]王国维认为叔本华为康德的后继者，他接受了叔本华美学以及悲观主义的影响。蔡元培对王国维的西方哲学造诣评价颇高，称他为“五十年来介绍西洋学的第二人”。旅法学者李石曾也曾介绍过卢梭、伏尔泰的启蒙哲学，介绍过拉马克的动物哲学和克鲁泡特金的互助论以及无政府主义思想，对中国思想界发生了一定的影响。
总的来看，在西方哲学东渐过程中，起初旅欧学人有开拓之功，到后来旅日学人发挥了主要作用。尽管旅欧学人依旧有贡献，但不能改变旅日学人的主导地位。这意味着，西方哲学东渐，主要不是从其老家直接传入中国的，而是以日本为中介传入中国的。这种情形直到五四时期，才逐渐有所改变。
第三步是中西哲学会通。西方哲学传入中国以后，扩大了中国哲学的资源，促进了中国哲学的近代转型。尽管如此，却不能把中国近代哲学归结为西方哲学在空间上的拓展。中国近代哲学不是照着西方哲学讲的，而是按照自己的方式讲的，可以说是创造性的诠释，绝非简单地稗贩。大多数中国新式学人，乃是从旧式学人转化而来的，并不是近代教育体制培养出来的。他们有深厚的中国哲学修养，这是他们接受西方哲学的底色。我们在他们那里，可以听到对于旧学的批评，却听不到“全盘西化”的声音，反倒可以看到抵制欧风美雨的姿态。我们不能把中国近代哲学归结为西方哲学东渐的历史，而应当看成中国哲学自我转型的历史，看成中西哲学会通的历史。
笔者不认同那种“冲击——反应”的思维模式。这种模式过分强调西方哲学的刺激作用，把中国近代哲学转型完全看成是中国固有哲学受到西方哲学刺激的结果，甚至看成西方哲学逐步取代中国哲学的结果。在这种模式中，隐含着霸权话语的倾向：把西方哲学描绘得尽善尽美，把中国固有哲学说得一无是处。在那些认同这种模式的人的眼里，中国固有哲学完全是消极的、落后的东西，是应该淘汰的东西，顶多配做“博物馆里的陈列品”。事实上绝非如此，在中国哲学近代转型过程中，中国哲学依旧保持旺盛的生命力。
笔者也不认同那种“中学与西学之争”或“新学与旧学之争”的思维模式。按照这种模式，中学与西学完全处在对立状态，新学与旧学完全处在对立状态，似乎二者之间只有差异，而没有联系，只有斗争，没有转化。从这个“争”字中，透露出一种偏激的心态，一种菲薄传统的虚无主义心态。在那些认同这种模式的人的眼里，中国近代思想家似乎只能向西学寻找真理；而为了找到真理，就不能不把中学当成障碍物，一脚踢开。他们把中学等同于旧学，把西学等同于新学，褒贬分明，完全陷入对立思维的误区。他们把倡导西学或新学的思想家，一概视为进步的或革命的；把倡导中学或旧学的思想家，一概视为落后的，甚至是反动的。这种思维模式的恶性发展，便导致后来极“左”思潮的流行，甚至导致“文革”期间“大破四旧”的荒唐举措。
上述两种思维模式，有一个共同点，就是抬高西方哲学，贬低中国哲学。其实，评判哲学的价值，不可以用中西来论，也不可以以新旧来论，而应当以对错或好坏来论。凡是可以启迪智慧的哲学，就是好的哲学或者对的哲学；反之，凡是禁锢智慧的哲学，就是坏的哲学或者错的哲学：不必问其出自西方，还是出自中国；也不必问其在时间上是新，还是旧。如王国维所说：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”(《观堂别集·国学丛刊序》)西方哲学流派纷呈，有对有错，有好有坏，不可一概而论；中国哲学亦是如此。只有那些善于利用中西两种资源，融会贯通，独立思考，大胆创新的学人，才可以称得上思想家，才有资格被写入哲学史。至于那些只是宣传西方某种现成学说而没有独到见解的人，不能算是思想家，至多算是宣传家。可以把他们写入传播史，不必写入哲学史。在中国近代哲学史上有影响的学者，并不是西方哲学的宣传家，而是有原创力的思想家。他们既向西方哲学寻找真理，也向中国固有哲学寻找真理。无论西学抑或中学，对于他们来说，都是可资利用的思想资源，并不是必须照着讲的范本。对于西方哲学，他们没有全盘接受，而是有选择的。例如，严复创立的天演哲学，并非照着达尔文或者赫胥黎、斯宾塞讲，而是一种综合创新。他对赫胥黎和斯宾塞都有所批评。我们不能指责中国近代思想家不忠实于某种西方学说的原义，因为他们没有这种义务，也没有这种必要。不中不西，亦中亦西，恰恰是中国近代思想家可贵的品格。他们对于中学有批评，也有吸收，并非全盘否定。例如，严复对于荀子“人能群”的思想，表示认同；章太炎花很大气力开发佛教唯识宗的思想资源。中国哲学中自强不息、实事求是、经世致用等精神传统，构成中国近代思想家进行哲学思考的底色；变易、理、气、知、行、仁、大同等哲学范畴，仍旧是他们离不开的工具。对于中国古代哲学来说，中国近代哲学既是一次成功的转型，也是合乎逻辑的发展。
四、话题的更新
中国近代哲学的转型，集中体现在所探讨的哲学话题有了质的变化。与古代哲学家相比，近代思想家的问题意识有了根本的不同。中国古代哲学以天人关系为基本问题，哲学家围绕着这个基本问题探讨了治乱问题、群己关系问题、体用关系问题、此岸与彼岸关系问题、理事关系问题以及理气关系、理心关系、理欲关系、理物关系、心物关系、道器关系、义利关系、两一关系、知行关系等问题。近代思想家已经超出上述问题的论域，着重探讨以下新的问题。
第一个问题是：中国向何处去？
这个问题包含着两个方面，一是如何摆脱落后挨打的困境，挽救民族的危亡？二是如何化解与发达国家之间的差距，赶超世界发展的潮头？从对这个问题的关注反映出，先进的中国人已经清醒地意识到，中华民族在世界民族之林中不再处于领先位置，而是处在落后位置；而落后就必然挨打，则是一个不争的事实。在未同西方列强发生战争之前，中国在东方世界一直处在领先位置，深受周边各个国家的敬重，被视为值得仿效的天朝大国。对于这时的中国，自然不存在向何处去的问题。鸦片战争以后，中国不仅屡屡败于西方列强，而且大败于一向不被中国人放在眼中的日本，早已失掉了天朝大国的尊严。在这种情况下，中国人不能不认真考虑一下向何处去的问题。清醒的落后意识激发出强烈的自强意识，中国必须尽快扭转落后状态，求强求富，方能自立于世界民族之林。在思考“中国向何处去？”的问题时，思想家的历史观发生了转型：由传统的变易历史观转到进化发展的历史观，从求稳定的诉求转到求发展的诉求。在近代思想家的哲学话语中，“进化”是一个使用频率相当高的语汇。
第二个问题是：如何解释客观世界？
这个问题与“中国向何处去？”的问题密切相关，因为要解决“中国向何处去？”的问题，必须对客观世界有一个正确的认识，必须突破中国古代哲学天人合一的哲学思维方式。在天人合一的哲学思维模式中，人与客观世界被视为一个有机的整体，哲学家虽然涉及到如何解释客观世界的问题，但不以这个问题为重点。中国古代哲学更为关注意义的世界或价值的世界，而不大关注客观世界，以理想主义为主导。这种情况到近代有了变化，思想家把眼光转向现实的客观世界，转向以现实主义为主导。他们不再局限于天人合一的哲学思维模式，开始接受主客二分的近代哲学思维模式，关注客观世界如何解释的哲学问题，努力寻求解释世界的本体论理念。他们的世界观有了变化：从四海之内的天下观念，拓展到全球范围的世界观念；从阴阳和合的天地观念，拓展到由无数星球构成的浩瀚宇宙观念。为了解释客观世界，他们一方面开发古代哲学中元气、太极等资源，一方面从西方思想库中引入以太、阿屯、元质、引力与斥力等机械论因素，并且采用旧瓶装新酒的方式把二者融会贯通，以促使本体论观念的转型。
第三个问题是：知识系统如何更新？
在传统的天人合一的哲学思维模式中，由于哲学家一般不把客观世界作为主要的认识对象，因而不大重视工具理性如何培育的问题，而特别重视价值理性如何培育的问题。与此相关，在中国传统的知识系统中，实用性的“闻见之知”不被重视，而价值性的“天德良知”受到格外的关注。这样的知识系统，显然不能适应“中国向何处去？”的诉求，也不能适应“如何解释客观世界？”的诉求，必须加以更新。近代思想家不再像古代哲学家那样看重价值的知识，而把目光转向实用的知识，推动了知行观的转型。
第四个问题是：人格观念如何更新？
由于传统的天人合一的哲学思维模式以整体主义为主导，因而特别重视人的群体性，而不大重视人的个体性；特别重视人格的理想性，而不大重视人格的现实性。传统的人格理念，同自然经济相适应，有助于社会的稳定，却不能同商品经济相适应，无助于社会的发展，因而更新势在必行。近代思想家不再像古代哲学家那样看重人格的理想性，而把目光转向人格的现实性，推动了人学观的转型。
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