明清以来徽州与苏州社会保障的比较研究，本文主要内容关键词为：徽州论文,苏州论文,明清论文,社会保障论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明清时期的徽州与苏州，虽然同处江南地区，但由于地理环境迥然有别，从而形成各具特色的经济社会结构和文化传统。徽州，万山环绕，川谷崎岖，地少人多，严酷的生存压力迫使徽人走出徽州，业贾为生，形成著名的徽商。然而，徽商的发展壮大，并没有冲击瓦解徽州传统的经济社会结构，相反，新安理学的文化纽带将商业与宗族整合在一起，徽商在外地获得的利润被源源不断地输回故里，修家谱、建祠堂、置义庄。苏州，地处水网密布的太湖平原，气候温润，土地肥沃，最宜粮食和经济作物的种植；并且，长江和大运河交汇于此，这使苏州在主要依赖水路交通的传统时代占尽了天时与地利，成为明清时期的江南第一商业大都会。五方杂处的移民结构以及商品经济培育的市民阶层，决定了苏州人宗族意识的淡漠和宗族组织的涣散。徽苏两地经济、社会与文化的巨大差异，导致其社会保障系统的不同，从而各自呈现出鲜明的地域特色。徽州，社会保障基本上由民间血缘性的宗族组织承担；而苏州，社会保障虽然也主要是由民间承担，但除了宗族之外，地缘性的善堂善会、业缘性的会馆公所也承担了重要的保障职能，它们与宗族组织鼎足而三，共同构成苏州较为完善的社会保障系统。
徽州一元化宗族保障系统的形成与运作
社会保障，在最广泛的意义上，是指一个社会通过正式的和非正式的制度为其国民提供的安全保障。在正式的制度中涉及国家的作用，而在非正式的制度中则较少涉及或不涉及国家的作用。（注：李珍主编：《社会保障理论》，中国劳动社会保障出版社2001年版，第7页。）在中国传统社会中，社会保障制度大致以明代中叶为界，明代以前，社会保障是以国家主办的慈善机构为主，如南北朝有六疾馆与孤独园，唐代有悲田养病坊，宋代京城有福田院，地方有居安养济院，元代有孤老院，都是收养孤老残疾的慈善机构。总的来说，官办社会保障系统，设施少，规模小，效果差。明中叶以后，随着商品经济的发展，官办保障制度虽然依旧存在，但总的趋势是不断衰败，民间兴起的非正式的社会保障机构日渐成为社会保障系统的主流。在徽州，城乡居民的社会保障就是以民间的宗族保障为主的。据弘治《徽州府志·卹政》所载，宋元明三代徽州六邑均设有居养院、养济院、惠民药局、义仓等，但与宗族保障相比，最大的徽州府居养院仅有田产三百亩，各县养济院收养的老人从数人到数十人不等，而一个宗族的义田则往往可达数十甚至百、千亩。徽州大多村落的族田往往要占全村土地的一半以上。据建国初的土改调查资料，祁门县莲花村各祠堂共有族田1210.194亩，占全村田亩总数的54.47%；地缘性公会占有土地77.73亩，占全村田亩总数的4.03%，两项合计共占58.5%，将近六成。该村有吴、项、汪、黄、朱、范、二支不同派别的余氏等八姓，分别建有吴致顺堂、项氏宗祠、余德宁祠、汪氏宗祠、黄氏宗祠、朱务本堂、余氏宗祠、范永机清明会。其中以吴姓祠堂居于主导地位，其祠堂土地占全村耕地的45.14%，其他各姓所有祠堂土地仅占全村土地的9.33%，吴姓祠堂土地是他姓祠堂土地总和的4.84倍。其他各姓虽也为本土宗族，但却在吴姓阴影下生活，他们成立祠堂及公会的原因之一是为了在莲花村争夺生存空间。盖因徽州山区适合人居的平原、谷地仅占总面积的二十分之一，生存空间的争夺极为激烈。祠堂土地除了显示宗族的实力外，更为重要的是为宗族保障提供经济基础。此外，公会所占土地仅为祠堂土地的6.42%，可见地缘性的公会势单力薄，并无多大发展空间。（注：皖南区党委农委：《1950年6月土改调查材料·祁门县莲花村公堂祠会调查材料》，藏安徽省档案局皖南区党委永久卷七四。）祁门县莲花村的统计数据，在徽州是有普遍意义的。
徽州宗族保障体系是怎样形成的呢？根据社会学的理论：“就一项具体的社会保障政策的形成而言，从许多政策元素的输入到一项具体社会政策的输出，其间，众多元素之间，元素与环境之间，元素所依托的政治系统和组织体系之间的不断地互动，就构成了社会保障政策在形成阶段上的一个完整过程。”（注：张钟汝、范明林编：《城市社会保障》，上海大学出版社2002年版，第1页。）明清徽州宗族保障体系的形成，就是人地矛盾、商业利润、宗族组织与儒家文化等元素交互作用的结果。
徽州山多田少，地价极贵，据《山樵暇语》卷八所载：“江南之田，唯徽州极贵，一亩价值二三十两者。”大量的族田从何而来？《茗洲吴氏家典》卷一载有一则号召族人捐助族中贫穷者的启事：“族内贫穷孤寡，实堪怜悯，而祠贮绵薄，不能赒恤，赖族彦维佐输租四百，当依条议，每岁一给。顾仁孝之念，人所同具。或贾有余财，或禄有余资，尚祈量力多寡输入，俾族众尽沾嘉惠，以成巨观。”可见，族田主要是由“贾有余财”与“禄有余资”者捐助的。而徽商之所以乐于向宗族捐助资财，首先是因为徽商的兴起与发展离不开宗族的支持。明中叶商品经济有了很大的发展，商业资本空前活跃。徽州商人风云际会，迅速崛起。成、弘之后，徽人“业贾者什七八”（注：汪道昆：《太函集》卷一六，《阜成篇》。），经营的领域也不断扩大，“海内无不至”（注：嘉庆：《两淮盐法志》卷五五，《徽州紫阳书院岁贡资用记》。）。徽商之间在竞争中加强了合作，而合作的主要纽带便是宗族之间的联姻。明人金声在《与歙令君书》中指出：“夫两邑（歙县、休宁）人以业贾故，挈其亲戚知交而与共事，以故一家得业，不独一家食焉而已，其大者能活千家、百家，下亦数十家、数家。且其人亦皆终岁客居于外，而家居者亦无几焉。今不幸而一家破则遂连及多家与俱破。”（注：金声：《金太史集》卷四。）由于业贾对解决土地与人口的矛盾及维持宗族聚居有如此重大的关系，因此族人经商得到了宗族势力的积极支持。不少族规、家典上明文规定：族人“业无所就，令习治生理财”。对于“族中子弟不能读书，又无田可耕，势不得不从事商贾者”，要求“族众或提携之，或从他亲友处推荐之，令有恒业，可以糊口”（注：休宁《茗洲吴氏家典》卷一。）。徽人经商的原始资本，大多与宗族有关。凡“官有余禄”或“贾有余资”者，往往资助族人业贾。日本藤井宏教授曾将徽商资本的来源归纳为共同资本、委托资本、援助资本、婚姻资本、遗产资本、劳动资本和官僚资本七种类型。其中，除劳动资本外，其他资本大多与宗族势力有关。此外，还有借贷资本，也应是徽商资本的重要来源。如明代天顺间歙人许积庆，“委财利为外物，九族贾而贫者多惠贷，不望其息”（注：歙县《许氏世谱》第5册，《诰封奉政大夫坦斋许公行状》。）。徽商不仅在原始资本上离不开宗族的帮助，在其后的实际经营活动中，也同样离不开宗族的支持。借助宗族的势力，徽商得以建立商业垄断、展开商业竞争、控制从商伙计、投靠封建政权、建立徽商会馆，（注：唐力行：《论徽商与封建宗族势力》，《历史研究》1986年第2期。）正因为徽商与宗族势力有着天然的联系，实力雄厚的徽商理所当然地成为徽州宗族保障的主要承担者。
徽商分其余润捐助宗族，不仅仅是为了回报宗族对他们商业经营的帮助，更深层的原因是对儒家文化敦亲尚仁之义的追慕。隋唐以前，徽州民风尚武，唐宋之后则转而尚文。南宋罗愿《新安志》卷一称：“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅。宋兴，则名臣辈出，其山挺拔廉厉水悍洁，其人多为御史谏官者。山限壤隔，民不染他俗，勤于山伐，能寒暑，恶衣食，女子正洁不淫佚，虽饥岁不鬻妻子，山谷民衣冠至百年不变。”因而，南宋理学的集大成者朱熹诞生于徽州，绝不是偶然的，他是徽州特殊的自然环境与人文环境长期熏陶孕育的结果。朱熹是自觉地将自己的思想世俗化、生活化，进而形成实际制度的一个学者，他对后世社会生活影响最大的著作就是《朱子家礼》。有学者指出，《朱子家礼》撰述的意义，“意在将日常生活中的重要环节，诸如出生、婚礼、丧葬以及祖先祭祀，都纳入儒学的领域之内”，并显示了“宋代理学家怎样试图在行为领域，而不仅是在思想领域占据主导地位，他们强调这套符合儒学传统的生活秩序，还试图抵制佛道二教在日常生活中的影响”。（注：葛兆光：《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2000年版，第334页。）从徽州的方志、家谱看，朱熹对徽州的思想秩序和生活秩序的影响是非常广泛而深远的，朱熹所制订的《家礼》，是徽州各族“家典”、“族规”的蓝本。明嘉靖《徽州府志·风俗》云：“家乡故旧，自唐宋来数百年世系比比皆是。重宗义，讲世好，上下六亲之施，无不秩然有序。所在村落，家构祠宇，岁时俎豆。其间小民亦安土怀生，即贫者不至卖鬻子女。婚配论门第，治桂裳装具，量家以为厚薄。”清雍正年间修撰的休宁《茗洲吴氏家典》明确指出：“新安为朱子阙里，而儒风独茂，岂非得诸私淑者深欤！”“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，取朱于之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也。”因是之故，吴氏族规乃“推本紫阳家礼而新其名家典”而巳。直至民国时期修撰的《歙县志》，其《风土》篇仍说：“守礼率义，自古已然，冠冕之伦，严防范，矜取与，有良士瞿瞿休休之度，其高者杜门却轨，自偶古人。士乡居，非就试，罕至城府，各村墅自结为文社，以名教相砥砺，闺幨女妇亦知贞洁自矢，尤为可风。”在日常生活中，冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、傩礼等虽有变化，但基本上仍保持了《朱子家礼》的遗规或遗意。徽州相对封闭的自然环境既是孕育朱子理学的摇篮，同时也是朱子理学能够延绵不绝保持纯正的天然温室。正如《歙风俗礼教考》所言：“徽居万山中，而俗称易治，缘族居之善也。一乡数千百户大都一姓，他姓非婚娅无由附居，且必别之曰客姓，若不使混焉。”“非惟乡村中难以错处，即城市诸大姓，亦各分段落。所谓天主之堂、礼拜之寺，无从建焉。”“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事斋醮耳，无敬信崇奉之者。所居不过施汤茗之寮，奉香火之庙。求其崇宏壮丽所谓浮屠老子之宫，绝无有焉。于以见文公道学之邦，有不为歧路途惑者，其教泽入人深哉。”（注：许承尧：《歙事闲谭》卷一八，《歙风俗礼教考》，黄山书社2001午版，第606～607页。）宗族聚居与尊崇理学构成了徽州特殊的人文环境，宗族观念和理学第一成为徽州社会的普遍心理特征，徽州也因此而被人誉为“东南邹鲁”。
“东南邹鲁”的人文环境对徽商的群体心态产生了深刻的影响，这种影响主要表现为徽商对理学的尊崇和对宗族的归属。
16世纪以来，随着江南商品经济的发展以及徽商势力的日渐壮大，传统的“士农工商”的社会等级观念受到挑战，处于社会最底层的商贾开始与社会最上层的士人一争高低，“良贾何负闳儒”（注：汪道昆：《太函集》卷五五，《诰赠奉直大夫户部员外郎程公暨赠宜人闵氏合葬墓志铭》。）的呼声真实地反映了徽商长期被压抑的不满和期待，他们认为，经商和读书一样是“功名”（注：民国《歙县志》卷八，《人物志·孝友》。），也是人生正途。在宋明理学思想占绝对统治地位的徽州，徽商为了使自己的价值观为社会各阶层所接受，使自己的功名事业得到最广泛的支持，他们没有对传统的价值观采取简单的否定态度，而是对传统的儒贾观在重新解释中加以改造、变通和融合，从而使以商业为“功名”的价值观为整个社会所认同。婺商李大祈弃儒从贾时说：“丈夫志在四方，何者非吾所当为？即不能拾朱紫以显父母，创业立家亦足以垂裕后昆。”他在致富以后又汲汲于课子读书，明人评其一生曰：“易儒而贾，以拓业于生前；易贾而儒，以贻谋于身后。”（注：婺源《三田李氏统宗谱·环田明处士松峰李公行状》，引自《明清徽商资料选编》，黄山书社1985年版，第470～471页。）像李大祈这样将贾儒两种功名等量齐观并代相践更的现象，在徽州是相当普遍的，汪道昆对此总结说：“夫人毕事儒不效，则弛儒而张贾；既厕身飧其利矣，及为子孙计，宁弛贾而张儒。一张一弛，迭相为用。”（注：汪道昆：《太函集》卷五二，《海阳处士金仲翁配戴氏合葬墓志铭》。）
然而，当我们细加品味时就会发现，其一，徽商对商人地位的争取都是以士人的地位为参照目标，所谓“良贾何负闳儒”的口号，其深层的心理状态是自卑和对士人的仰慕。其二，徽商对商人地位的解释也是以先秦儒家的理论为依据，孔子与弟子论“孝”与“学”的观点，有效地化解了徽人弃儒从贾时的心理压力。有子曰：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”孔子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”子夏曰：“事父母，能竭其力，……虽曰未学，吾必谓之学矣。”（注：杨伯峻译注：《论语译注·学而篇第一》，中华书局1984年版，第2～5页。）歙人吴长公自幼业儒，父亡后，母令弃儒业贾，继承父业，吴长公“退而深惟三，越日而后反命，则曰：‘儒者直孜孜为名高，名亦利也。籍令承亲之志，无庸显亲扬名，利亦名也。不顺不可以为子，尚安事儒？乃今自母主计而财，择之，敢不唯命’”。（注：汪道昆：《太函集》卷五四，《明故处士溪阳吴长公墓志铭》。）吴长公“不顺不可以为子，尚安事儒”的理解，正与孔子以“仁孝”为根本，“行有余力，则以学文”的观点完全一致，像吴长公这样为孝养寡母而被迫弃儒业贾者，按照子夏的说法，“虽曰未学，吾必谓之学矣”。其三，徽商弃儒业贾者大多迫于经济压力等原因，而非出于其本愿，即使进入商海，仍不忘儒学的宗旨，“以义为利，不以利为利”（注：同治《黟县三志》卷一五，《舒遵刚传》。）。歙商鲍雯，“虽混迹廛市，一以书生之道行之”（注：歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二，《鲍解占先生墓志铭》。）。徽商在外地建立的会馆，与徽商宗祠一样，崇祀朱子，会馆房舍还兼为“朱子堂”、“文公祠”。如苏州吴县的徽郡会馆，“敬奉先贤朱夫子”（注：王国平、唐力行：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，江苏人民出版社1959年版，第378页。）；吴江盛泽镇徽宁会馆，在“殿之东建造行馆，供奉紫阳徽国朱文公”（注：《吴江盛泽镇徽宁会馆碑记》，《江苏省明清以来碑刻资料选集》，第355页。）；从某种意义上说，徽商会馆只是商人祠堂的延伸和扩大，《朱子家礼》作为维护宗族统治的思想武器，被推而广之，运用到维持会馆内部的封建秩序上来，最富有或有“德行”的商人被推到“宗主”的地位，领导徽商与外帮势力竞争。而一旦经商成功，往往又立即督促子孙业儒，以为长久之计。在儒贾迭相为用的过程中，儒为根本目标，而商为达致目标的手段。
在徽州这一特殊的自然环境和社会环境中，徽州宗族保障的形成，从某种意义上来说是徽商对孔子所谓“君子务本”主张的具体实践。明天启六年(1626)刊印的《士商类要》卷四《和睦宗族》条要求商人：“凡处宗族，当以义为重。盖枝派虽远，根蒂则同。仁人之恩，由亲以及疏，笃近而举远，岂可视之如路人邪？昔范文正公为参知政事，所得俸禄必与宗族人共享之。尝曰：‘吾不如此，将何面目见祖宗于地下。’又立义田以周宗族之贫乏者，是岂不可以为万世亲亲者法哉！”《士商类要》的作者程春宇，新安人，幼失怙恃，“甫成童而服贾，车尘马迹，几遍中原”，是一个典型的徽商，他对“和睦宗族”的倡言反映了徽州的真实情况。在徽州的地方志、族谱等资料中，记载了大量的徽商对宗族、对社会积极捐助救济的例子，从中可以窥见徽州社会保障的基本情况。
根据文献记载，徽商捐建的宗族保障事业都是效法于宋代的范氏义庄，以族田为基础，对同族乃至社会实行救济或资助。救助的范围很广，婚丧嫁娶、生老病死是其主要内容，各族根据财力多寡，量力而行，并不统一。如歙县鲍立然，“弃举子业，与兄业鹾于杭。里中营广厦数处，任族人居之，不居其值”（注：《歙县新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二，《人物》。）。祁门胡天禄，“幼贫而孝，后操奇赢，家遂丰……输田三百亩为义田，以备祭祀及族中婚嫁丧葬贫无依者之资”（注：赵吉士：《寄园寄所寄》卷一二。）。休宁程维宗，“从事商贾，货利之获，多出望外……且增置休歙田产四千余亩，佃仆三百七十余家。有庄五所：其曰宅积庄，则供伏腊；曰高远庄，则输两税；其洋湖名曰知报庄，以备军役之用，至今犹遵守焉；其蒇干名曰嘉礼庄，以备婚嫁；其杭坑名曰尚义庄，以备凶年。其各庄什器，仓廪、石坦、垣墉无不制度适宜。……又于草市故居之址，建阁五间，名曰思本，以奉上世肇基之祖。拨常稔田五十亩以备祭祀，岁时会宗族于其下”。（注：《休宁率东程氏家谱》。）除常规的抚恤外，还有临时的善举，如歙县汪嘉树曾“代输本图积逋”（注：民国《歙县志》卷九，《人物·义行》。）；乾隆壬寅，休宁吴永亨代族人独任“漕挽接运”（注：嘉庆《休宁县志》卷一五，《人物·乡善》。）。当发生一些突发性灾害时，徽商往往会捐钱捐物，帮助族人渡过难关。由此可知，宗族保障是一项对贫困族人生老病死、衣食住行全面加以抚恤的系统工程，对单个的族人而言，宗族就是遮风避雨的庇护所，离开了宗族，也就意味着失去庇护，成为一个无“根”的游民。认识到这一点，就会明白在徽州一个族人被黜革出族是何等严重的处分了。
除了对有血亲关系的宗族实施抚恤外，徽商在有余力的情况下还把保障延伸到宗族之外的乡邻，参与地方社会的保障。如歙县佘文义，“度地二十五亩，作五间冢于岩溪之堧，听乡里之死者归葬焉”（注：嘉靖《徽州府志·质行》。）。汪光晃，“以服贾致裕，专务利济”，他除对“族中茕苦者计月给粟”外，还“设茶汤以待行李，制棉絮以给无衣，施医药以治病人，设义馆以教无力延师者，岁费数百金。又每岁施棺，行之数十年，所费以万计”（注：道光《安徽通志》卷一九六，《义行》。）。祁门李秀，“为贾真州，赀致大干，往往以济人为事……家祠未建，秀独力创成。助祭田，祀祖先。其他为善于乡，济贫乏、赈岁饥、修造桥梁道路，善迹可纪者甚多”（注：康熙《祁门县志》卷四，《孝义》。）。婺源程世杰，“由儒就商，往来吴越，稍聚赢余，推以济众。尝置义田三百余亩，立义仓，丰年积贮，遇凶祲减价平粜”（注：光绪《婺源县志》卷三三，《人物·义行》。）。徽商胡继芳、继薰兄弟，“少贫，未学而孝义性成。兄弟牵车服贾，竭力事亲。天启甲子岁，遇水荒，煮糜以济者三阅月，署长许明佐旌曰：‘赈施义士’……修桥路、买渡舟、施棺、瘗暴、平粜、赈粥卒以为常，里人咸颂其德，邑侯胡举芳宾筵”（注：光绪《婺源县志》卷三一，《人物·义行》。）。徽商汪先伊，字五就，“溪岸坏，筑坚堤，易土以石，计二里许，乡间为树碑立祠，曰‘五就公堤。’”（注：嘉庆《休宁县志》卷一五，《人物·乡善》。）又如乾隆十六年大旱，徽州知府何达善因府城惠济仓匮乏，“札募歙人士之商于淮者输其力之所能及，得六万金，买谷积贮，建仓六十间”（注：道光《徽州府志》卷三，《营建志·仓局》。）。徽商汲汲于利济乡里，扩大保障范围，这样做除了受儒家文化的影响外，从实际效果看，“赈施义士”、“五就公堤”等美誉，可以提高本族在地方上的名望和权威，从而增强对地方社会的发言权和控制力。可以说，宗族的安定与地方的安定是相联系的，因而宗族保障与社区保障是相交叉的。无论是宗族保障，还是地方社会的保障，都与社会控制相关联，当徽商倾力于社会保障事业的同时，他们也获得了相应的社会声望和社会影响力。
苏州多元化社会保障体系的构成与功能
与徽州相比，苏州的自然环境、经济社会结构、人文环境等等都是不同的，由此也决定了苏州的社会保障系统不像徽州那样由宗族保障覆盖整个社会。在苏州，宗族保障只是社会保障的一部分，此外还有地缘性的社区保障和业缘性的行业保障。
冯桂芬在论及苏州地理形势的时候，不无自豪地说：“苏之水港浩繁，田塍交错，不可胜计。”“长江自江阴流入，经常熟境而东注于海。太湖中有七十二山，吞吐波际，常、润、宣、歙之水，皆纳于此，而下注三江。运河则自嘉兴而北经郡城，会胥江而西北入无锡县界。擅江湖之利，兼海陆之饶，转输供亿，天下资其财力。且其地形四达，水陆交通，浮江达淮，倚湖控海。开府于此，兼辖八郡三州，岂不以形势所关，非但财赋之渊薮哉！”（注：同治《苏州府志》卷二，《形势》。），便捷的交通，丰富的资源，奠定了苏州商业大都会的基础。据明代曹自守《吴县城图说》记载：“吴民不置田亩，而居货召商，间阛之间，望之如锦绣，丰筵华服，竞侈相高。”然而，在吴俗尚奢的传统影响下，“竞侈相高”所营造的繁华景象并不完全能够反映苏州人经济的真实情况，其繁华的表象背后则是大量贫困人口的存在，“故外负富饶之名，而内实窭困”（注：引自洪焕椿《明清苏州农村经济资料》，江苏古籍出版社1988年版，第8页。）。所以，苏州一方面因其地理位置而强有力地吸纳着外地的商人和资金，另一方面，苏州本地的人口却因不堪重赋而不断地逃离出境。明朝宣德年间，周忱巡抚江南时，发现：“天下之民常怀土而重迁，苏松之民则常轻其乡而乐于转徙。”这种人口的迁徙，虽有远迁者，但大多在周边各县乡。“居东乡而藏于西乡者有焉，在彼县而匿于此县者有焉，畏粮重者必就无粮之乡，畏差勤者必投无差之处。舍瘠土而就膏腴者有之，营新居而弃旧业者有之，倏往倏来，无有定志。”（注：周忱：《与行在户部诸公书》，载明陈子壮《昭代经济言》卷二。见《岭南遗书》三集，道光二十三年刻本。）苏州人口结构就这样始终处于周流不息的过程中。这与徽州“千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处”（注：赵吉士：《寄园寄所寄》卷一一。）；“虽穷困至死，不肯轻弃其乡”（注：许承尧：《歙事闲谭》卷八，《程且硕〈春帆纪程〉》。）的社会生态完全不同。苏州商品经济的发展以及人口的流动不息，分别从观念和组织上瓦解着宗族组织。明代中后期苏州人黄省曾批评说：“今九族昆弟互谋交争，鲜有亲睦者。”（注：黄省曾：《吴风录》，《笔记小说大观》第六编，［台湾］新兴书局1983年版。）清初学者魏禧说：“余数游江南，世家大族广园囿第宅，而无宗祠以安先祖，合其族人；著书汗牛马，于谱系则阙然，自高曾以上，有不能举名氏者。”（注：魏禧：《魏叔子文集》卷一七《吴君幼符家传》。）我们在编辑《明清以来苏州社会史碑刻集》时注意到，苏州的小家庭结构比徽州大。碑刻集共收录173块墓志铭，反映了158个家庭的基本情况（其中一部分是同一家庭的）。他们中二三代同居的小家庭占77.84%，四五代同居的家庭占22.15%，在158个家庭中，真正构成共祖大家庭的仅有4个。可见，苏州家庭结构以小家庭为主体，而大宗族与累世共居的大家庭则居于次要的地位。在徽州，虽然也以小家庭为主，但小家庭之上还有大宗族，而苏州的小家庭是独立的。（注：参见唐力行《从碑刻资料看明清以来苏州家庭、社区、大众心态的变迁——兼与徽州社会比较》，《历史研究》1999年第1期。）
义庄是宗族保障的物质基础，为范仲淹所创并为天下所法，苏州人也以此为自豪，但苏州人淡漠的宗族观念严重制约了宗族义庄的发展。据范金民教授统计，苏州历经宋、元、明三朝，义庄义田仍是寥寥无几，大体只有宋代设立的4个和明代设立的8个义庄。迨至道光末年，苏州义庄设立较多，但仍有限。直至清末同光年间，苏州义庄才有较大发展（注：范金民：《清代苏州宗族义庄的发展》，《中国史研究》1995年第1期。）。苏州义庄有56.76%建于1865～1911年，52.13%由士绅阶层创建（这还不包括常昭地区），商人只占2.13%。这一结果表明，苏州在晚清同光年间大量建立义庄，是有其特殊原因的，此时承战乱之后，苏州社会经济和社会秩序遭到严重破坏，政府急需重建而又力有不逮，于是积极动员民间力量，士绅阶层因此风云际会而迅速成为义庄的主要建立者。（注：徐茂明：《同光之际江南士绅与江南社会秩序的重建》，《江海学刊》2003年第5期。）这与徽州义庄（族田）主要由商人捐款建立是不同的。
苏州士绅历来对宗族义庄的保障与管理功能极为赞赏。明清之际的顾炎武说：“民之所以不安者，以其有贫有富。贫者至于不能自存，而富者常恐人之有求，而多为吝啬之计，于是有争心矣。”他提出：“夫惟收族之法行，而岁时有合食之恩，吉凶有通财之义”，如此则“不待王政之施，而矜寡孤独废疾者皆有所养矣”。（注：顾炎武：《说经》，《皇朝经世文编》卷八。）由于时机未到，顾炎武的设想未能实现。至于晚清，时局大变，冯桂芬又竭力鼓吹恢复宗法。他说：“宗法者，佐国家养民教民之原本也。天下之乱民，非生而为乱民也，不养不教，有以致之。牧令有养教之责，所谓养，不能解衣推食；所谓教，不能家至户到。尊而不亲，广而不切。父兄亲矣切矣，或无父无兄，或父兄不才，民于是乎失所依。惟立为宗子，以养之教之，则牧令所不能治者，宗子能治之，牧令远而宗子近也。父兄所不能教者，宗子能教之，父兄多从宽，而宗子可从严也。宗法实能弥乎牧令父兄之隙者也。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议》下篇《复宗法议》，中州古籍出版社1998年版，第166页。）他还认为，宗法不仅可弥补官府统治之不足，甚而可以激活保甲、社仓、团练等基层组织的功能：“宗法以人人有所隶为主，是亿万户固已若网在纲，条分缕析，于是以保甲为经，宗法为纬，一经一纬，参稽互考。常则社仓易于醵资，变则团练易于合力……今保甲诸法之不行者，以无宗法为之先也。”（注：冯桂芬：《校邠庐抗议》下篇《复宗法议》，中州古籍出版社1998年版，第168页。）
从苏州宗族义庄的规条看，其宗旨不出“养”与“教”。所谓“养”，即对本宗族一定血缘关系内的族人实施救济，内容主要有资助丧葬、婚嫁、孤寡、医药、入学、考试等等，救济方式既有定期的，如老弱孤寡等，也有不定期的，如婚丧、考试等。如《济阳义庄规条》中规定下列情况者受到不同程度的抚恤：(1)“贫老无依，不能自养者，无论男女，自五十一岁为始”；(2)“族之贫乏无依，三十以内苦志守节者”；(3)“族之贫乏幼孤男女”；(4)“族之贫乏废疾，无人养恤者”；(5)“间或势处极贫，因病失业，人尚安分，子女多而命运不济”；(6)“族中无力成殓者”；(7)“族中无力婚嫁者”；(8)“族中生育，极贫苦之家”。它还规定：“族中子弟，如有不孝不弟，流入匪类，或犯娼优隶卒，身为奴仆，卖女作妾，玷辱祖先者，义当出族，连妻子，均不准支领赠米”；而参加科举考试或节孝建坊却可以得到大笔的赠款。（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第259～261页。）
苏州各义庄的保障条规虽然很详细严密，但它所提供的保障对象仅局限在有着血缘关系的宗族之内，而苏州义庄即使在最兴盛时期也不到200家，即使按每家义庄可以保障1000人，200家义庄也只能为20万人提供保障，这对数百万苏州人来说（注：据洪武《苏州府志》卷二○《户口》记载，洪武九年苏州人口数为2160463；康熙《苏州府志》卷二○《户口》记载，弘治十六年苏州人口数是2009300；康熙十三年人口数是1430243；同治《苏州府志》卷一三《田赋》记载，嘉庆二十五年苏州府男女丁口数达到5908435。），还是远远不够的。因此，苏州除了血缘性的宗族保障外，还建立了较为系统的地缘性社区保障组织，这就是各类善堂、善会。
据《苏州俞问樵捐松筠家庵于轮香局用作殡舍碑》记载：“吾苏全盛时，城内外善堂可偻指数者不下数十。生有养，死有葬，老者、废疾者、孤寡者、婴者，部分类叙，日饩月给，旁逮惜字、义塾、放生之属，靡弗周也。”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第368页。）这些善堂有官办的，有民办的，也有官倡民办或民办官助的。官办的主要有孤老院、养济院、惠民药局等，根据朝廷诏令设置，一般各府县城皆有，如昆山“养济院，系宋时安怀坊遗制，在孤老巷内，明洪武七年建，以养残疾瞽废者。国朝因之。乾隆二十六年新阳知县董暄重修，为昆新两邑孤贫总所”（注：光绪《昆新两县续修合志》卷三《公署》。）。常熟、昭文二县的养济院均在咸丰十年被毁，同治年间先后重建，“两院额设小甲十二名，在管孤贫各一百六十九名”。从实际情况看，官办善堂虽然创建时间早，延续时间长，但大多时建时毁，管理不善，效果不佳。如常熟“惠民药局，旧在县治东偏，久圮。明正统初知县郭南重建于县治西旧城隍庙基，天顺间废，弘治间复之，即医学也，旋废”（注：丁祖荫重纂：《重修常昭合志》卷八《善举志》。）。吴县的孤老院原在胥门内百花洲，乾隆二十五年移至旧仓基。但在《苏州府志·善堂》中竟然没有吴县孤老院的记载，仅在吴县和丰仓的地址变迁中提及孤老院，由此可以想见孤老院之实际地位。（注：同治《苏州府志》卷二三《公署三·仓廒》。）清人何焯在《普济堂记》中说：“天下疲癃残疾惸独孤寡，皆兄弟之颠连而无告者也，国家设立养济院以存恤之，惟恐有一夫不得其所。然一人其中，即与乞丐同列，故负性带气之人，有宁死而不肯入者；亦有羁旅穷窘，或遇疾病无以自活，然本非土著不得入者，往往僵踣道路，深可悯也。”因此，康熙四十九年，苏州“好义之君子”陈明智等人仿京师之制，在虎丘创建普济堂（后来又称男普济堂），“收养病民”。普济堂建立之后，不仅得到苏州士绅积极捐助的田产，而且得到了朝廷和地方官府的大力支持。康熙五十五年，皇帝御书“香喦普济”匾额，乾隆三十一年，巡抚明德增建病房五十一间。（注：同治《苏州府志》卷二四《公署四·善堂》。）由于官民双方的共同努力，苏州普济堂的田产不仅遍及苏州府各县，连松江、江阴、溧阳等地也有其田产，据同治《苏州府志·善堂》记载，各地田产累计达田4043亩，沙田2126139步，成为当时苏州最大的善堂之一，时人赞誉说：“虎丘新建普济，留养病黎，诚天下第一善举，凡有疾苦处于死境者，得以再生，生者得以立业，愈者得以旋归，全活千千万万，功德不可思议。”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第360页。）乾隆三年，苏州吴三复又在盘门创建女普济堂，“收养病妇”，其规模更胜过男普济堂，至光绪时田产达田6507亩，沙田3723亩、1141805步，居苏州各善堂之首。（注：同治《苏州府志》卷二四《公署四·善堂》。）与普济堂性质相似的还有育婴堂，康熙十五年由郡人蒋德 等人创建，康熙四十四年御书“广慈保赤”匾额，乾隆二年又奉旨拨给没官房价银12000两置产，此后又陆续由官府拨给芦洲若干亩，至同治时，育婴堂共有田3331亩，沙洲10117亩。（注：同治《苏州府志》卷二四《公署四·善堂》。）与普济堂、育婴堂相比，民办善堂的规模要小得多，但数量繁多，种类齐全，遍布城乡各地，如栖流所、仁济堂、济善堂、保息局、保赤局、清节堂、儒寡会等等。从这些善堂的设置时间看，大多集中在清代中期和晚期，如常熟昭文两县38所善堂，除6所时间不详外，创建于明代中期1所，康熙1所，雍正1所，乾隆3所，嘉庆1所，道光7所，同治5所，光绪13所，另外同光时期还重建4所。在从这些善堂提供的保障内容看，绝大部分属于施棺、施药、收埋路毙浮尸。其次才是恤孤、恤寡、惜字、义塾等。（注：丁祖荫重纂：《重修常昭合志》卷八《善举志》。）苏州善堂的创建高潮以及保障内容，是与苏州的社会经济、社会秩序发展变化完全相适应的。清朝中期苏州人口的急剧增长、清朝晚期江南社会秩序的严重破坏，是苏州民办善堂迅速发展的主要原因，而民间善堂的力量所限，也决定了它只能对人的生老病死提供一些最最基本的补救性保障，与血缘性的宗族保障相比，地缘性的社区善堂对人的发展所给予的实质性帮助是很小的。值得一提的是，明清时期苏州地区的仓储系统也是社区保障系统的一个分支，仓储系统大致分为府县的预备仓、济农仓、常平仓等和乡镇的社仓、义仓两大类，这些仓储并不同时存在，而是前后相续，交相重叠，它们主要通过平粜、借贷、赈济等方式对百姓实施保障，晚清苏州最有名的仓廪是陶澍、林则徐创建的“长元吴丰备义仓”。限于篇幅，此处不作展开论述。（注：徐茂明：《江南士绅与江南社会：1368-1911》，第80～82页，苏州大学博士论文，2001年4月。）
苏州作为明清时期江南最大的商业大都会，麇集了大量的外地工商业者，由于竞争激烈，其生存压力更大，因此在苏州出现了全国最为集中的工商业会馆、公所，加强对同乡或同行业人员的救助保障，从而形成一个颇具地方特色的行业保障系统。关于苏州的商业性会馆与公所的研究早已引起中外学者的关注。会馆公所除有工商业经营的功能之外，还有加强商人在地缘、业缘范围里社会保障的功能。同乡同行捐资或按一定比例“销货取厘”、抽取月捐等，集腋成裘以救济“年老失业，贫病难堪，倘遇病故，棺殓无着，或帮孤寡无依，衣食难周”者（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第301～302页。）。各会馆公所资金积累多寡不一，所办公益事业也有程度上的差异。《吴县示禁保护金腿业永仁堂善举碑》指出：“以丙舍义阡、抚嫠二者为重要，若学堂、惜字、修路等项，俟力量□行，再为增充。”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第298页。）从苏州各公所举办善举的整体情况看，永仁堂的善举具有典型意义。目前我们所知道的苏州公所共218所，其中涉及善举并有较详细资料的52所，在这52个公所中，根据各类善举的出现频率，由高往低的次序是：施棺殓葬(35)、购置义冢(23)、助鳏恤寡(19)、延医给药(15)、救济失业(11)、创设义塾(7)、给资回乡(5)、惜字修路(3)、帮助家属(3)、帮助同业外乡人(2)。（注：吴志远：《浅析苏州地区公所的数量与善举》，“家庭·社区·大众心态变迁”国际学术研讨会论文，1998年。）各会馆公所的善举资金来源不一，其中主要来源于同行业店主或作坊主的定期捐助，如光绪24年采绳公所订立的章程规定：“常年经费，同业捐助。……每用伙一人，捐钱一百文；学徒一人，捐钱五十文。按名计捐，以为定法。捐钱仍出店主，不派伙友，以示体恤。”（注：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第224页。）也有少部分公所是抽收伙友的工钱，如苏州金银丝抽拔业，“工价高低不一，伙友良莠不齐，是以邀集同业公同整顿行规……在伙友薪水项下，每千提出钱二十文，以备同业孤寡无靠、死无棺葬善举之用”（注：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第176～177页。）。还有的公所是由店主与伙友共同出资，如漆作业的性善公所规定：“每伙一工，由店主多出一文，伙计让出一文。每工两文，按月由店主汇交司月，司月汇交司年，为同业诸伙友棺椁衣衾掩埋之费。”（注：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第152页。）会馆公所通过多种形式的集资渠道举办善举，不仅可以缓解劳资双方的矛盾，而且还可以强化同乡和同业的凝聚力，维护了苏州社会的稳定。
宗族、行业、社区三个保障系统，形成一个遍布苏州城乡的社会保障网络，维持着明清以来变迁中的苏州社会的稳定。当社会出现急剧的变动时，保障体系被破坏，一旦平定下来，苏州人就会迅速修复它。上文有关统计表明，苏州宗族义庄和各类善堂创建或重建最集中的时间是同光之际，也就是太平天国战争之后江南急需秩序重建之时，同样，行业保障系统也是如此。例如《苏州府示谕保护麻油业聚善堂善举碑》云：“嗣因庚申避乱星散，克复后公所被毁，示碑无存。各伙渐次来归复业，贫窘不堪。身等谊切桑梓，不忍坐视，集议循旧捐资赁房，暂作公所，修理义冢”，不久又“会集同业，凑资置买吴邑护龙街任姓房地起造房屋，作为办善公所，系周恤同业起见。凡帮伙老病，送入公所医药。设遇病故，给棺埋葬，待属领归，量给路费，事属义举。务各遵守旧章。”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第294～295页。）又如，辛亥革命民国建立，清政府给予公所之示谕已失去法律效用，工商务业纷纷请求新政府的保护。民国元年《吴县布告保护面业公所碑》揭示了这一情景：“民等均业面馆，向有公所一处，坐落旧长境元一图宫巷中，系先业许大坤于前清乾隆二十二年购地创建，专为同事议事之所，并以办理赙恤等项善举。”“民国建元，正拟更请新示……凡属公所应行事宜，一应善举，亟须重加整顿，力予维持。刻下积极进行之际，因思城乡各业公所，均以改革以来，旧朝示谕已失效力，先后呈奉给予布告。在案。民等幸隶帡幪，事同一律，为敢□呈碑摹旧示及判决正本，沥情呈清电鉴恩准，循案颁发布告。俾资遵守，而赖保护。”（注：王国平、唐力行主编：《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第292页。）社会保障系统并未因改朝换代而中止，而是“事同一律”受到保护。
徽苏两地社会保障体系的差异与互动
明清徽苏两地社会保障的比较显示，二者既有共性，又有不同。共性在于两地的社会保障皆以民间力量为主，不同则在于两地民间社会保障的形式、主体、宗旨和效果各具特色。第一，从保障形式看，徽州民间社会保障几乎是以血缘性的宗族保障覆盖整个社会，而苏州宗族保障覆盖的只是社会的一小部分，与苏州宗族保障互补的保障系统是地缘性的社区善堂保障和业缘性的会馆公所保障（有的还兼有地缘性）。第二，从保障主体看，徽州由于徽商与宗族之间存在着天然的密切关系，因而徽商经营的利润成为宗族保障的最主要的经费来源；苏州虽然是商业大都会，但它主要还是各地工商业者共有的大都会，苏州本地人更多地还是倾向于传统的耕读传家，以读书为第一要务，因而在苏州，无论是宗族义庄，还是善会善堂，创办者都是以士绅阶层为主体，（注：徐茂明：《江南士绅与江南社会：1368-1911》，第117页，苏州大学博士论文，2001年4月。）即使是会馆公所，其创办人虽是商人，但也有相当部分是捐纳有功名的，属于绅商阶层。第三，从保障宗旨看，徽商创办宗族义庄或救济族人，其思想出发点是儒家的敦亲睦族尚仁尚义，这从徽州祠堂和会馆公所的堂名也可以看出，出现最多的就是：敦仁堂、存仁堂、广仁堂、祟义堂、思恭堂、敬梓堂等等；苏州宗族保障的宗旨与徽州一样，但苏州士绅创建的大量善堂，其宗旨除了扶困济贫之外，更重要的还在于通过救济的方式来教化民众，整饬秩序，从而强化对社会的控制，苏州善堂中的清节堂、恤寡会、洗心局之类的组织最为鲜明地体现了士绅阶层的这一思想。如同治十年吴县冯芳植在剪桥巷创立洗心局，“旧家子弟不肖者送局管束”（注：同治《苏州府志》卷二四《公署四》。）。迁善局的功能与洗心局也相类似。第四，从保障的效果看，徽州的宗族保障为徽商减少了经营中的后顾之忧，增强了徽商的竞争力；同时，源源不断的徽商利润被输回故里，用于建祠堂、修家谱，进一步强化了徽州人的宗族意识，使得徽州社会在相对封闭而宁静的环境中难以变化。苏州宗族保障只占社会保障系统的一部分，而善堂和会馆公所的保障主要是为了缓和社会矛盾，稳定社会秩序，这就为苏州经济的发展提供了较好的社会环境，客观上有利于苏州商品经济的发展。
徽州与苏州的社会保障体系虽因种种原因而形成各不相同的特色，但在明清以来江南“无徽不成镇”的格局下，由于徽商的中介作用，徽苏两地的社会保障也始终处于互动之中。一方面，徽商将在苏州经营所获得的利润带回家乡，为徽州的社会保障提供可靠的经济支柱；另一方面，徽商在苏州入籍定居，也给苏州不断地输入徽人的宗族意识和宗族组织，晚清苏州著名的潘氏家族就是典型的例子。潘氏原是歙县盐商世家，在苏州侨居、入籍的过程中，始终恪守着传统的家风，即使后来成为著名的官宦世家，并融入到苏州社会之中，潘氏仍然保持着强烈的徽人宗族意识，其宗族组织也不断发展，建立了著名的松鳞义庄（面向潘氏宗族）和丰豫义庄（面向杜区邻里），潘氏后人也成了苏州有名的“大善人”。（注：徐茂明：《士绅的坚守与权变——清代苏州潘氏家族的家风与心态研究》，《史学月刊》2003年第9期。）徽商不仅将徽州的宗族组织复制到苏州，他们还是苏州社区善堂和会馆公所的积极建立者。例如：歙县商人胡堦，“贾于江苏，见旅人暴骨，呈请府县建旅享堂于浒墅关，捐资设殡房，置义冢，并立碑志以垂久远。子钧克承先志。乙亥，长洲县饥，施粟赈济，长邑令赵旌曰：‘乐善可风’”（注：民国《歙县志》卷九《人物·义行》。）。婺源人吴宗瀜，“性孝友，好施与，尝业易水术。侨寓姑苏，每岁必寄重资赒族，又尝捐千余金集吴中同志，设义厂施浆粥棉衣”。（注：光绪《婺源县志》卷三五《人物·义行》。）又如建于吴江盛泽镇的徽宁会馆，“殿东启别院，奉紫阳朱文公。以皖人有迁居隶籍于吴及侨居而遂家焉，俾其子弟有所矜式，故谨祀焉。又以俦侣众多，或不幸溘逝，设积功堂，置殡舍，权依旅榇，俟其家携带以归。其年久无所归者，徽郡六邑，宁国旌邑，各置地为义冢，分为两所，每岁季冬埋葬，具有程式。”会馆的偶像崇拜和积极善后保障，对徽人产生了强烈的凝聚力，“于是徽宁之旅居镇者，无不敦睦桑梓，声应气求，肫肫然忠厚侧怛之意，出于肺腑”。不仅“旅居”者如此，即使那些已经“迁居入籍者，犹能敦念本根，仍以乡谊，咸预斯举”。（注：《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第357页。）再从以苏州为中心的江南地区保障体系的发展过程看，徽商在江南的慈善设施前盛后衰，这与徽商本身势力的兴衰相关联，但徽商建立的会馆公所与善堂对苏州的保障体系所产生的先导和促进之功应是不容忽视的。