从禅意的“云”到禅意的“屋”——禅宗山居诗中两个意象的分析，本文主要内容关键词为：禅意论文,山居论文,禅宗论文,意象论文,诗中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在佛教文学的主题中，“山居诗”无疑是最常见和最重要的类别之一。大量以《山居诗》为题的作品，散见于灯录、语录、僧传、笔记、类书、僧诗总集等各种佛教典籍中。唐宋元明各朝，“山居诗”不下千数，乃至有专门的《高僧山居诗》及《续编》这样的集子编刻印行。这是一个被学界遗忘的中国禅僧的写作传统，其作为宗教文学的意义理当受到应有的关注。关于山居诗，有很多值得研究的内容，本文仅从文学的角度，对其中两个颇具象征性的意象“云”和“屋”作一番历时性的探究，力图从中透视出禅宗观念和诗歌观念在此意象演进过程中的投影。
山居尽管不是禅僧的专利，但禅僧却与山居有不解之缘。从初唐四祖道信入住黄梅双峰山开始，山居成为禅宗修行的主要形式之一。唐释净觉《楞伽师资记》卷一载五祖弘忍与禅徒的问答：“又问：‘学道何故不向城邑聚落，要在山居？’答曰：‘大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。……故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出也。’”(《大正藏》第八十五卷)唐代禅师一般只寄名于合法寺院，本人大多离寺别居，或住岩洞，或住茅庐，“孤峰顶上，盘结草庵”，乃是禅门中极普遍的现象。正由于学道的禅僧选择依山林而居的生活，所以作为反映这种生活的山居诗逐渐成为禅僧的写作传统。中唐石头希迁和尚的《草庵歌》、寒山的一系列诗歌等都已具描写山居生活、表现佛理禅机的要素，到晚唐五代的贯休以“山居”为题，创作出具有典范意义的二十四首诗，标志着佛教山居诗的正式出现。
禅僧结庵在孤峰，往往与白云为伴，这是山居最常见的环境。甚至有和尚称自己的家风为“一坞白云，三间茅屋”①。因此“茅屋”和“白云”是表现山居生活最具典型性的意象。检点历代禅僧的山居诗，这两个意象的出现频率极高，贯穿唐、宋、元、明各个时代的作品。“茅屋”或称为“茅庵”、“茅堂”、“草庵”、“丈室”、“蓬户”等等，与此相联系的还有“房”、“窗”、“户”、“门”、“庭”等等，可统称为“屋”意象。“白云”或称为“溪云”、“闲云”、“烟霞”、“云雾”、“云霞”等等，可统称为“云”意象。值得注意的是，“屋”和“云”这两个意象，不仅仅是山居环境的真实写照，而且往往是僧人领悟的佛理禅意的象征。这些象征既具有相对的稳定性，同时又随着禅风的改变而发生变化。
葛兆光先生曾作过关于宗教与文学关系的精彩的个案研究，在《禅意的“云”：唐诗中的一个语词分析》中，他专门探讨了“云”这一意象在中唐时因为禅宗影响而发生的变化，颇耐人寻味。文章认为，中唐以前，“云”的意象多带有飘泊无定、孤寂彷徨的悲凉色彩，这是文人尤其是汉魏文人感叹自身命运的内心写照。而自中唐始，由于受佛教及禅宗的影响，人们的观物方式发生了变化，“云”由外在的自然物象转化为悠然自在的禅意象征，自此而与心灵融为一体(《文学遗产》1990年第3期)。葛先生敏锐地发现了“云”作为悠然自在的禅意象征的意义，应该说有一定的道理。在寒山的山居诗中②，就随处可见“云”的悠闲自在：
可重是寒山，白云常自闲。
谁能超世累，共坐白云中。
白云高岫闲，青嶂孤猿啸。
野情多放旷，长伴白云闲。
自在白云闲，从来非买山。
这些“白云”的确契合寒山的随缘任运、无心自在的生活态度及其所追求的境界。然而，若言这些禅意的“云”自此而与心灵“打成一片”、“融为一体”，则恐怕不够准确。因为，作为悠闲自在的禅意象征的“云”，仍然是禅僧的心外之“物”，仍然是被观照的对象，哪怕是染上了人的主观色彩。相对而言，倒是禅僧身处其间的“屋”与心灵更为融合无间。当然，“屋”与心灵的关系不是在唐代、而是在宋元以后的山居诗中建立起来的。
让我们先分析一下“屋”与“云”在山居生活中扮演的不同角色。“屋”是僧人自己营造的修道并憩息的处所，正如石头希迁《草庵歌》所唱“庵虽小，含法界”，每一间“屋”独自构成一个饱含佛性、圆满自足的世界。至于“云”，则是围绕居处的客观自然物，它是“屋”的邻居，僧人闲适生活的伴侣。寒山诗“长伴白云闲”一句，足以说明僧人与白云的关系。因此对于僧人来说，“屋”在内而“云”在外，“屋”在此而“云”在彼，“屋”是自者而“云”是他者，“屋”是主体而“云”是环境。了解这一点，对于我们认识“屋”与“云”各自的象征意义是颇有帮助的。
如果说，在中唐寒山的诗中，“云”还具有几分悠闲自在的禅意的话，那么，在晚唐以后的山居诗中，“云”常常是依傍于“屋”而存在的，飘浮在僧人的门外、窗前、阶下、庭中，成为僧人闲散生活的衬托：
满院秋光浓欲滴，禅门闲向白云开。(唐法珍诗)③
绿圃空阶云冉冉，异禽灵草水潺潺。(唐贯休诗)
门锁薜萝无客至，庵前时有白云朝。(宋永明延寿诗)
支颐独坐经窗下，一片云闲入户来。(同上)
莫道茅庵无一物，窗前片片白云飞。(宋吴山净端诗)
积雪封无过路，乱云堆满空庭。(宋希叟绍昙诗)
我们知道，山居诗是一种描写山居生活、表现佛理禅机的独特诗歌，僧人主体性的表现最突出也最重要，几乎没有一首山居诗是完全为了写自然风景的。正如“山居”二字所显示的那样，“山”是修饰“居”的地点状语，在山林的自然环境里如何居住，才是这类诗歌要表现的主题。因此，“云”不过是观照者所面对的自然物之一，尽管是最重要的自然物。换言之，即使“云”具有悠闲的意味，那也是观照者本身的悠闲所赋予它的，即所谓“禅门闲向白云开”。
中唐以后的禅思想有两个重要的观念：一是无心任运，随缘放旷；一是随处作主，立处皆真。前者强调的是通脱自由的精神，后者强调的是佛性自足的意识。借用黄檗希运禅师的话来说，就是“无心是道”与“即心是佛”。所以在禅僧的山居生活中，也常常表现这两方面的内容，一方面静心息虑，忘怀世事，潇洒放旷地优游于山林之间；另一方面不受外境所惑，在山水世界中始终保持心灵的主体性。这样，当“云”与僧人无心任运的精神相合时，它可以具有悠闲自在的禅意。然而，当僧人立足于自身圆满具足的心性之时，“云”的性质就开始改变，成了僧人闲适心性的陪衬，甚至反衬，而非这种心性的象征。
作为僧人自性的反衬物的“云”意象首次出现在宋代僧人志芝的山居诗中，动态的云在静态的屋与僧面前丧失了它的自由和悠闲：
千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，回头方羡老僧闲。
这首诗写了老僧、屋和云三者的关系。诗人幽默地声称，老僧和云是屋中的共同居住者。这拟人化的云不再悠闲，它会随风雨而奔波，而僧人却与千峰顶上的茅屋一样超然物外，不为外境所动。在这里，“云”成了为外物所支配而忙碌的角色。在佛教看来，为物所转是迷失本性的表现。正如《楞严经》卷二所说：“一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小，若能转物，则同如来。”与老僧同住一屋的“云”显然迷失了自性，从而为外界风雨所支配。所以“回头方羡老僧闲”，实际上是从“云”的角度写出僧人不为物转的淡定与自如。以拟人手法将云与僧进行的这种比较，源于普遍存在的以“云”象征闲适的禅诗习惯。志芝在此基础上做了一个翻案，即人言云是闲，而我(老僧)比云更闲。值得注意的是，老僧为何能比“云”更闲呢，这是因为他始终没有离开千峰顶上的那间屋。这就意味着，静态的“屋”比动态的“云”更能体现禅僧的心灵自由。
一旦“云”被拟人化以后，它在中唐曾拥有的悠闲自在的禅意色彩便多少褪色，成了保持本心和自性的禅僧任意所“转”的普通自然物。如宋僧惠洪《次韵云庵老人题妙用轩》所说：“开轩闲隐几，万象竞趋陪。风揭松声去，云推山色来。”(《石门文字禅》卷九)“云”变成为禅僧闲适生活服务的随从，悠闲自在的禅意转移到“屋”意象——“轩”中来。
志芝关于屋中之僧比云闲的翻案诗，成为山居诗中“屋”与“云”关系转变的一个标志。如果说在宋代山居诗中志芝的翻案还显得新奇的话，那么到了元代，这种僧屋比云闲的观念便已成为山居诗里的口头禅，成为不言而喻的常识，而用拟人手法写“云”也成为禅僧山居诗创作的惯技。如下面这些诗句：
亭亭修竹护禅关，未许白云来借闲。(无见先睹诗)
老僧自住尚狭窄，那许云来借半间。(石屋清珙诗)
竹床不许闲云宿，日未斜时便掩关。(同上)
松月来先照，溪云出未还。(同上)
云未归时便掩扃，柴床眠稳思冥冥。(同上)
云归自就茅檐宿，一日光阴又早休。(同上)
有时地黑天昏去，也被云来夺住持。(天如惟则诗)
在志芝诗中那羡慕“老僧闲”的“云”，在此更进一步要向老僧来“借闲”。与中晚唐时期相比，宋元山居诗中僧人与云的关系完全颠倒过来：从前是僧人羡慕“白云常自闲”，希望“长伴白云闲”；此时则是云慕僧闲，希望借得僧闲，甚至希望夺得僧人住持的地位。
事实上，“闲”是不可“借”的，所谓“借”，其实是借宿之意。借宿何处？当然是僧人的茅屋。“宿”、“还”、“归”、“住持”等等字眼，不光使原本作为物的“云”俨然有了人的行为举止，同时也显示出“云”把峰顶茅屋视为自己的休憩所甚至归宿。于是在山居诗里出现了这样戏剧性的场面：一方面，云想要“借”、“宿”老僧的茅屋，想“还”、“归”属于自己的那“半间”茅屋。另一方面，老僧却拒绝与云分享茅屋，一再表示“未许”、“那许”、“不许”，不让出山的云来破坏自己悠闲的心境。在这里，“云无心而出岫”的说法被彻底颠覆，每日从峰顶茅屋出去游荡的云变得忙碌不堪，如同“鸟倦飞而知还”，直到夕阳西下才能归还借宿，求得憩息休闲。在这些戏剧性的冲突中，“云”虽然是极活跃的角色，却绝不是主角。它扮演着迷失本心、为物所转的可怜众生，来反衬住持茅屋、护持佛性的老僧屹然不动和淡定自如。而“云”试图向僧屋借宿和回归，则昭示着孤峰草庵是一个真正令人向往的自由世界。
在明代的山居诗里，“屋”意象进一步发展为与世隔绝、圆满自足的心灵世界的象征，而“云”意象则除了继续展现僧人无牵无挂的心境外，又承担了隔绝僧人与俗世交往的新任务，成了僧屋的封锁者，帮助僧人构筑一个封闭自足的世界：
一片云封万壑松，门前流水日淙淙。(憨山德清诗)
石径小桥人迹断，一庵深锁白云中。(同上)
三竿日上还高卧，丈室云封不放参。(同上)
一片云封谷口，千峰划破虚空。(同上)
不是见山忘道者，依然却被白云封。(天隐圆修诗)
道人一种清贫处，长把白云窗户封。(同上)
蓬户半开云雾锁，蒲龛细起篆烟连。(同上)
茅庵总是白云封，犹想当门树几重。(雪山法杲诗)
云深埋小屋，树密护低墙。(永觉元贤诗)
百年不尽烟萝癖，又与闲云隔世期。(汉月法藏诗)
尽管云绕茅屋是山居常见的景色，但是在唐宋的山居诗里，云通常是“冉冉”地“飞”，“西复东”地“去”、“来”，直到明代山居诗里才频繁出现“封”、“锁”、“埋”、“隔”这样的字眼。语词的变化反映着僧人视角的变化，而从中又透露出禅宗观念的变化。何以言之？唐代禅宗受六祖慧能“无念”、“无住”思想的影响，山居诗多表现主体的逍遥自适，以此观照白云，自然会体悟到一种自由无羁和闲适自在的禅意。而明代禅宗多为临济宗，一方面接受了“自性具足，不假外求”的思想，另一方面又认为这自性需“磨光刮垢，涤尽奇玄”(汉月法藏语)，达到清净无垢的理想境界，以此观照白云，便会注意到它对于构筑自足心性世界的封隔作用，以及它对于僧人参禅入定的静谧境界的守护作用，这就是天隐圆修禅师《山居诗》所说“定中云护添衣冷”或是“林峦积翠锁云烟，静后施功事事玄”。
正因为关注圆满自足的心性世界，元明时期山居诗中禅意的“屋”取代了禅意的“云”，由单纯的居所或修道的场所而演化为心性的象征。上文说过，唐代石头希迁曾有《草庵歌》，其词如下：
吾结草庵无宝贝，饭了从容图睡快。成时初见茅草新，破后还将茅草盖。住庵人，镇常在，不属中间与内外。世人住处我不住，世人爱处我不爱。庵虽小，含法界，方丈老人相体解。上乘菩萨信无疑，中下闻之必生怪。问此庵，坏不坏？坏与不坏主元在。不居南北与东西，基上坚牢以为最。青松下，明窗内，玉殿朱楼未为对。衲帔蒙头万事休，此时山僧都不会。住此庵，休作解，谁夸铺席图人买。回光返照便归来，廓达灵根非向背。遇祖师，亲训诲，结草为庵草生退。百年抛却任纵横，摆手便行且无罪。千种言，万般解，只要教君长不昧。欲识庵中不死人，岂离而今这皮袋。(《景德传灯录》卷三○)
虽然歌中主要内容是“饭了从容图睡快”、“衲帔蒙头万事休”、“百年抛却任纵横”的快活自由，无心任运，但已出现“庵虽小，含法界”的说法。不过，“庵含法界”的说法在唐宋时期并未引起僧人的多少注意，直到元明时代，才逐渐成为僧人的共识。元代石屋清珙禅师在其山居诗里首先对此观念作了进一步发挥，他写道：
团团一个尖头屋，外面谁知里面宽。世界大千都著了，尚余闲地放蒲团。
诗人特别指出，这小小茅屋在容纳“世界大千”的同时，还可摆放“蒲团”。“世界大千”就是所谓“法界”，指整个宇宙现象界；而“蒲团”则是僧人坐禅之处，也可看作安置一念净心之处。这就意味着，茅屋既包容了宇宙，也包容了自我。值得注意的是，诗人描写的茅屋的形象——“团团一个尖头屋”，恰似佛教所说“肉团心”或“赤肉团”的隐喻。
在明代禅僧的山居诗那里，常可看到这样的主题，即茅屋的物理空间之窄小与所含容心理空间之宽大的对照。这又可从两方面来看，一方面，“屋”中包容的现象界如此广阔，任人自由横行，如憨山德清所说：“斗大一庵居，其中任卷舒。云霞生户牖，星月挂庭除。念息心愈寂，尘消境自如。南熏时入座，飒飒六窗虚。”或如无趣如空所说：“禅迹幽潜寄岭巅，埋头自得此身安。破蒲团上生涯活，漏草庵中法界宽。一指头禅供日用，七斤衫子御冬寒。家私尽向诸方道，只剩眉毛在眼边。”另一方面，“屋”与僧人的心理空间同构，展示出僧人道心的宽广自由。如天隐圆修所说：“独坐柴床清梦远，深居茅屋片心宽。”或如瑞白明雪所说：“华堂尘事冗，茅舍道心宽。”所谓“屋”与“心”的同构，是因为“屋”虽小而可容大千世界，“心”虽小同样可含天地万物。
当憨山德清说“斗大一庵居”时，他用了“六窗虚”的描写。所谓“六窗”，乃是佛教关于眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”的隐喻。唐贯休诗曰：“六窗清净始通禅。”(《酬王相公见赠》)由此可见，装有“六窗”的“庵居”，其实是具备六根的僧人主体心性的隐喻。其余关于僧人关于茅屋的描写，也可作如是观。
明代僧人既把“屋”或者“心”看作一个无所不包的自足的“小世界”，又反过来用这种观念去看宇宙，把大千世界当作一间“大茅屋”。在山居诗里，会看到这样的描写：
大千总是一茅庐，善恶都从这里居。(天隐圆修诗)
梦去形骸外物，醒来天地吾庐。(雪山法杲诗)
“大千”或“天地”为什么会是“茅庐”或是“吾庐”？这是因为“茅庐”、“吾庐”在僧人的眼中已成了心性的替代物，或者说心性的象征。正如《六祖大师法宝坛经·般若品》所说：“心量广大犹如虚空，无有边畔。……世界虚空能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空亦复如是。”天隐圆修说的“善恶都从这里居”，不就是关于“性空”的概括吗？
如上所说，元明禅僧山居诗中的“屋”作为心性的象征，跟宇宙现象界可发生两种关系：其一，把茅屋看作具有“六窗”、包容法界的宇宙④，可概括为“吾心便是宇宙”；其二，把大千世界看作自己居住的茅屋，可概括为“宇宙便是吾心”⑤。正是从这个意义上说，我们认为山居诗里的“屋”意象远比“云”意象更能与禅僧的心灵融为一体，打成一片，更能作为心性世界的禅意象征。
追溯山居诗中“云”与“屋”意象关系的变化，我们发现大致经历了这样四个阶段：唐代僧人追求的是“长伴白云闲”，通过对悠然自在的白云的观照，获得闲适自得的愉悦。宋代僧人调侃“回头方羡老僧闲”，意味着白云的闲适意味的减退，成了被外物所转的意象。元代僧人则一再声称“未许白云来借闲”，这时白云已蜕变为淡定自如的屋中之僧的反衬。当明代僧人反复强调“一庵深锁白云中”时，茅屋更成为一个封闭自足的心灵世界，而白云则仅仅是这个世界的封锁者和守护者。一方面，“云”的禅意在逐渐隐去，另一方面，“屋”的禅意在逐渐凸现，这个过程发展到最后，“屋”完全成了禅僧心灵的象征，尽管与此同时，“闲云”的悠然自适的意味仍作为古老的传统存在于后期的山居诗中。
这两个小小词语的禅意消长的轨迹，体现了一种由外向内、由动到静、由开放到封闭、由他者到自我的倾向，这既与早期禅宗“无心”、“无念”的逍遥自适逐渐转向后期禅宗“自性具足，不假外求”的心性护持相关，同时也与中国诗歌日益由“应物斯感”、“诗情缘境发”而演变为“反求于内”、“不囿于物”的倾向分不开⑥。“如以花说无边春，如以滴说大海味”⑦，本文就是这样一个从词语分析来透视宗教与文学观念演变的尝试。
注释：
①宋释道原《景德传灯录》卷二一《杭州广严咸泽禅师》。
②按：寒山诗本无题目，明释正勉、性
《古今禅藻集》辑寒山诗三十七首，题为《山居杂诗》或《山居》。本文将《古今禅藻集》所辑者视为寒山的山居诗。
③本文凡未标明诗题而只标明作者的诗，均题为《山居诗》。其文献出处如下：法珍诗，见《古今藻禅集》卷七。贯休诗，见《禅月集》卷二三，《四部丛刊》本。永明延寿诗，见忏庵居士所辑《高僧山居诗》，商务印书馆1934年版。吴山净端诗，见《吴山净端禅师语录》卷上。希叟绍昙诗，见《希叟绍昙禅师广录》卷七。志芝诗，见《古今藻禅集》卷一二。无见先睹诗，见《天台无见先睹禅师语录》卷下。石屋清珙诗，见《福源石屋清珙禅师语录》卷下。天如惟则诗，见《天如惟则禅师语录》卷四。憨山德清诗，见《憨山大师梦游集》卷四八、四九。天隐圆修诗，见《天隐禅师语录》卷一九。雪山法杲诗，见《御选明诗》卷一一四。永觉元贤诗，见《永觉元贤禅师广录》卷二四。汉月法藏诗，见忏庵居士所辑《高僧山居诗续编》，商务印书馆1934年版。无趣如空诗，见《无趣老人语录》。瑞白明雪诗，见《入就瑞白禅师语录》卷一二。后文所引之诗均只注明作者，不再列出文献出处。
④《淮南子·齐俗》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”宇有屋宇之意，四方加上下为六方，“六窗”之喻其实是将“心”喻为“宇”。《山谷诗集注》卷一《赠别李次翁》：“映彻万物，玲珑八窗。”任渊注：“言心之虚明如此。”如此可见憨山德清的“六窗虚”与黄庭坚的“玲珑八窗”虽数字有不同，而取义则一样。
⑤按：陆九渊《象山先生全集》卷二二《杂说》曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”此说法实受佛教禅宗的影响，所以此处借用来说“心”、“屋”与“宇宙”的关系。其实，明代心学与禅学也多有相互影响处，兹事体大，此不赘述。
⑥“应物斯感”语出《文心雕龙·明诗》，钟嵘《诗品序》亦曰：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”“诗情缘境发”语出唐僧皎然《秋日遥和卢使君游何山寺宿扬上人房论涅槃经义》(《全唐诗》卷八一五)。刘禹锡《望赋》亦曰：“境自外兮感从中。”(《全唐文》卷五九九)“反求于内”语出叶适《王木叔诗序》(《水心文集》卷一二)。“不囿于物”语出宋庠《尚书工部郎中太原王君诗序》(《全宋文》卷四三○)。
⑦《石门文字禅》卷一八《枣柏大士画像赞》。