从庄子与屈原的审美理想看“楚文化”，本文主要内容关键词为：屈原论文,庄子论文,理想论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
研究“楚文化”的人，常常以屈原、庄子二人为楚文化的代表，通过发掘二人的共性，以建立“楚文化”作为一种独立文化的基石。事实上，庄子与屈原在本质特征上是很不相同的，而庄子学说与屈原思想与中原文化也有着千丝万缕的联系。关于这一点，我们可以通过对庄子与屈原审美理想的研究得到确认。
一、文本的表象：庄屈的共性
要研究屈原与庄子审美理想，应首先立足于对文本的解释，而我们的认知，先接触到的必然是文本的表象。在表层，我们发现庄子与屈原都有追求美的理想的渴望，而美的理想，首先表现在政治理想方面。无论庄子还是屈原，都自觉地把追求政治的“善”作为美的理想的归宿。“善”的政治便是可以带给他们美的愉悦的对象。毫无疑问，屈原与庄子都是理想主义者。屈原称述尧舜禹汤文武等圣贤，赞扬“选贤授能”的“美政”。他的理想竟不能实现，因而不满现实，批判现实。《史记·屈原贾生列传》曰：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣；信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也”，《九章·惜诵》曰：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”，王逸《楚辞章句·天问》曰：“以泄愤懑，舒写愁思”。屈原之作，责恨怀王，刺讥椒、兰，怨恶世俗，《离骚》曰：“怨灵修之数化”，“众皆竞进以贪婪兮”，“各兴心而嫉妒”，“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错，背绳墨以追曲兮，竞周容以为度”，《怀沙》曰：“众不知余之异采”，《渔父》曰：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”。理想的强烈程度，决定在失望之时对违背理想的现象的批判程度。屈原对现实的不满，包括了对现实制度不遵法度和现实社会之中人的堕落的批判。庄子欲使天下返朴归真，回复到赫胥氏等原始无君无臣无贵无贱无贫无富的和平民主自由时代，因而对现实社会政治制度、文化传统、人的异化批判尤为用力，以为人的本性所具有的自然品性已丧失。《人间世》指出：“方今之时，仅免刑耳”，《山木》曰：“今处昏上乱相之间，而欲无惫，其可得邪，此比干之见剖心，征也夫”，《在宥》曰：“今世殊死者相枕也，桁扬者相推也，刑戮者相望也”。南宋永嘉学派代表人物叶适尝谓：“庄周者，不得志于当世而放意于狂言，湛独一世而思以寄之，是以至此，其怨愤之切，所以异于屈原者鲜矣”。〔1〕屈原与庄子把自己的理想作为参照系，以框架现实社会制度，又以自己高洁的品性为为人的标准，以评品现实人物，因而对现实中的政治、群体及个体充满了不屑之情。在这个时候，他们便都把隐逸作为应付理想破灭的归宿。隐逸便是出世，是暂时逃避现实的烦恼。
早在老庄之前，中国便存在着真隐士，如伯夷、叔齐之流。出世之想，是中国古代正直而具智慧的贤哲对付家天下社会唯一行之有效的武器。庄子是隐逸文化的集大成者，他在社会生活之中，通过“心斋”、“坐忘”、“丧我”来表达出世的目的，《人间世》曰：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之入于无疵。汝不知螳螂乎，怒其臂以当车辙，不知其不胜任也”，《知北游》曰：“形若槁骸，心若死灰”，《庚桑楚》曰：“吾固告汝也，能儿子乎？儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰，若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，安有人灾也”。庄子的出世，既是心灵的无欲念，无知识，无是非，也是空间的无有，《逍遥游》曰：“何不树之于无何有之乡，广莫之野”，《应帝王》曰：“以处六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，《在宥》曰：“入无穷之门，以游无极之野”。庄子了解社会现实中对立势力之强大，不愿学螳螂挡车之举，因而倡导出世以摆脱人世的烦恼。同样，当屈原在面临挫折之时，也曾经产生过出世之念，《离骚》曰：“退将复修吾初服”，“历吉日乎吾将行”，“吾将远逝以自疏”，“已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”。《远游》曰：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游”，《涉江》曰：“世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”。屈原一方面迫切地致力于自己理想的实现，但由于现实巨大的压力，又不时会产生脱离楚国这个是非圈的念头。最终因不愿与世俗同流合污，愤而沉江，从知觉上彻底遁离人世社会，这与庄子丧我，以为人生之悲剧在“吾有身”，通过修养以达到从意识中自以为“无”的境界，实也是殊途同归。
自近世以来，学者引进“浪漫主义”一语以喻文学创作的某种方法。浪漫主义作为出现在十八、十九世纪欧洲的进步文艺思潮，表现在美的创造之时，创造者强烈的主观色彩和对专制黑暗的反抗，以及由此生发的强烈的感情。而审美客体即文本又把主体创造时的强烈特征通过热情奔放的语言，虚构奇崛的意境，瑰丽夸张的想象表现出来，这实际上是美的理想的美感形式。庄子和屈原，虽分属哲学家和文学家，但哲学家的庄子在建构他的哲学主张时，也采取了类似文学家的某些重视情感的、具象的、艺术化的手段，所以就其文本而言，与屈原一样，也呈现出浪漫主义的面貌。司马迁称庄子，“故其著书十余万言，大抵率寓言也”，“《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实，然善属书离辞，指事类情，其言洸洋自恣以适己”，〔2〕寓言便是形象之言，比喻之言，象征之言。空语无事实既虚构，指事类情，便是在散文中溶入感情，洸洋自肆表现为意境的博大和风格的随意性。庄子也自称“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”〔3〕“以缪悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非与世俗处，其言虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观，彼其充实，不可以已”。〔4〕而所谓“和以天倪”，据《齐物论》解释，便是“是不是，然不然”，即不把观念用直观的形式直接表达出来，而是通过隐晦曲折的象征说话。庄子为了表现他追求绝对自由的哲学主张，采用了具象与抽象结合，现实与非现实结合的形式，其文风雄奇宏伟，气势磅礴，而所述内容又多为虚构荒诞的故事，立意神秘玄妙，语言含有辛辣冷峭的讽刺意味，态度却极夸张，极幽默，如《逍遥游》之言鲲，《人间世》之言支离疏，《养生主》之言庖丁，一曰：“鲲之大不知其几千里也”，“鹏之背不和其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云”，“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”；一曰：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管指上，两髀为胁，挫鍼治繲，足以餬口；鼓
播精，足以食十人。上征武士，则支离以有常疾不受功，上与病者粟，则受三钟与十束薪”，一曰：“疱丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀
然，莫不中音，合于桑林之舞”。至于《知北游》之言道在蝼蚁梯稗瓦甓屎溺，《列御寇》之言舐痔，也大体相类。胡文英《庄子独见》曰：“庄子眼极冷，心肠极热”，在这荒诞不经，诙谐幽默之中，蕴含了庄子的一腔对人类社会的热情，李白《大鹏赋》曰：“南华老仙发天机于漆园，吐峥嵘之高论，开浩荡之奇气……五岳为之震荡，百川为之崩奔”，刘熙载《艺概·文概》曰：“无端而来，无端而去，殆得飞之机也”。《文心雕龙·诸子》曰：“庄周述道以翱翔”。云“若乃汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战……混同虚诞”，刘勰批评庄子的踳驳，却正好道出了庄子所具有的浪漫主义美感特征。
陈子龙尝谓：“夫庄子勤勤焉欲返天下骊胥之间，岂得为忘情之士，而庄子思谒虞帝而从彭咸，盖于当世之人不数数然也。予尝谓二子皆才高而善怨者，或至于死，或遁无何有之乡，随其所遇而成耳。故二子所著之书用心恢奇，逞辞荒诞，其宕逸变幻，亦有相类”。〔5〕屈原浪漫主义的美感特征，已为大家所熟悉，其文本所充满的对理想的渴望和追求，对现实的怨愤，强烈的感情特征，人神交融的想象虚构世界，瑰丽多彩的语言风格，无不标志着浪漫主义文学的极致。刘勰《文心雕龙·辨骚》称之为“奇文”，并以诡异之辞、谲怪之谈、狷狭之志、荒淫之意概括屈原作品与经典著作表现出的差异，以为“《骚经》《九章》，朗丽以哀志，《九歌》《九辨》，绮靡以伤情，《远游》、《天问》，瑰诡而慧巧，《招魂》《大招》，耀艳而深华，《卜居》标放言之致，《渔夫》寄独往之才，故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难以并能矣”。屈原所创造的骚人传统，成为中国古代浪漫主义文学的源头，对后世产生过深远影响。
克罗齐《美学纲要》第一章在谈到“艺术是什么”时指出，“浪漫主义首先要求艺术自发而强烈地迸发出爱憎及喜怒哀乐的激情；浪漫主义更情愿喜欢或满足于富于幻想的、不确定的意象，其风格不连贯并带有暗寓，其联想含糊，词语不大精确，笔触有力而混淆”，又说：“浪漫主义则倾向于情感”。可以说，庄子和屈原通过文本所表现出对美的理想的追求，在理想与现实对立之后又产生的强烈的愤怒，也构成了庄子与屈原文本浪漫主义美感特征的内容的一个方面。“正是情感，而不是理念，才给艺术领地增添了象征的那种活泼轻盈之感”，“艺术永远也是抒情的”，克罗齐在这里实际是揭橥了一切文学都是浪漫主义的——即没有浪漫主义就没有文学这样一个真理。庄子是浪漫主义的，所以他的理想表现出一个具有审美价值的艺术化特征，因而与屈原这个艺术家有了相通的共性。
二、由表入里；庄屈的差异
庄子与屈原在追求美的理想、批判现实社会、以及文本美感特征方面表现出的共性，并不意味着庄子与屈原在本质上是一质的。相反，一旦我们从表象再深入一步，差异便出现了。这种差异表现在美的理想的内涵不同、批判社会的深刻程度不同、对待现实社会的态度不同、以及审美趣味之间的差异等方面。
屈原与庄子都在追求一个完美的政治模式，但这理想的模式是截然不同的。《离骚》称：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”，“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路”，“汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差；举贤而授能兮，循绳墨而不颇；皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，遵从贤王之脚步，选贤授能，维护典章制度的严肃性，即实行“美政”，这是屈原的理想政治模式。《庄子·马蹄》曰：“昔赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣”，“吾意善治天下者不然，彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠，当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”。《胠箧》曰：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘而食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来，若此之时，则至治矣”。屈原所标榜的不过是儒家思想家颂扬的三皇五帝的仁治圣治，而庄子却认为“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”，〔6〕“意仁义其非人情乎，彼仁义何其多忧也。”〔7〕因为仁义之人“蒿目而忧世之患”，不仁义之人“决性命之情而饕富贵”，致使天下纷争，嚣嚣不止。《庄子·马蹄》指出：“道德不废，安取仁义”，仁义本来是儒家用来拯救礼崩乐坏的乱世的手段，如果没有不仁不义出现，又何必提倡仁义呢？在庄子看来，仁义同时也不是救乱的灵丹，唯有回归自然，消灭一切是非善恶争竞之心，才能一劳永逸。这与屈原欲有所建树，恢复仁义圣治的理想，显然是完全对立的。
胡文英《庄子独见》指出：“庄子最是深情，人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在万世”，以《屈骚指掌》独树一帜的胡文英能看到庄子批判社会、对现实的不满“在天下”，“在万世”，而屈原则仅止于“在一国”，“在一时”，这是既公允又深刻的见识。屈原不满楚王信谗言，楚国的大臣奸佞谗谄、嫉妒他的行止，而楚国又无人能理解他；庄子所不满的是进入阶级社会，实行阶级压迫，剥夺了人类自由天性的所谓家天下的制度本身。屈原自觉地把自己纳入家天下的统治阶级行列中，并极力地维护这种制度，以这种制度为人生寄托；而庄子则游离于家天下社会之外，把自己看成是家天下统治下有国者压迫和奴役的对象，因而对世俗以为合理的礼法制度，包括尧舜禹汤文武之类的圣王都提出了批评，他否定一切，批判一切，其深度和广度自是屈原无法比拟的。这种深刻性既与他的理想政治模式相一致，也决定了他对待现实社会的态度。陈子龙也曾言及庄屈的不同，以为“庄子，屈子，皆贤人也，而迹其所为绝相反，庄子游天地之表，却诸侯之聘，自托于不鸣之禽，不材之目，此无意当世者也；而屈子则自以宗臣受知遇，伤王之不明而国之削弱，悲伤郁陶，沉渊以没，斯甚不忘情者也”。〔8〕由于这种区别，因而当楚王以相位请庄子之时，庄子却说：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我，我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”〔9〕这无疑是彻底出世的态 度。而屈原却不然，以妻妾之怀夫以喻自己想念君王，即使在遭受严重挫折之时，虽也一度萌芽过出世的思想，但很快又回复到楚国的现实之中，最终因绝望而自杀，十分看重在现实政治中的作为，这显然是典型的入世思想了。
美的理想决定美的趣味，基于对人类文明的反感，庄子极力倡导一种和光同尘的“齐物”论和返朴归真的自然“无为”的美感特征。庄子以为天与之形、道与之貌的人和万物，就其本质而言，是不存在美恶是非之分的，而人类世俗观所认可的善恶美丑，是完全靠不住的，《齐物论》云：“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”。美恶又是相互转化的，《山木》曰：“美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也”。美的转化就意味着丑也可以转化为美，《德充符》中的兀者王骀、叔山无趾之类，因为是自然之真，故无丑。“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也”，而观照人世，便应从同一中把握，不但认识到对立的双方是互相联系、相互依赖、互相转化的，同时也要认识到对立双方本质上是完全一致的。所谓“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”，“是亦彼也，彼亦是也”“可乎可，不可乎不可”，“恶乎然，然于然，恶乎不然，不然乎不然，物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可”；〔10〕这种齐物的主张，并不是真以为无是非善恶，而是反对人为地违反自然本性“天”的是非善恶，《知北游》释天与人，以为“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人”，庄子主张，“无以人灭天，无以故天命，无以得殉名”，〔11〕只有达到“无己”、“无功”、“无名”的“丧我”境界，便是“无为”，“无为为之之为天”“无为而万物化”。〔12〕无为可以无不为，可以保身全生养亲避害尽寿年。因此，理想的人生形态和理想的艺术形式便是体现出无为特征的恬淡、寂寞、虚静、素朴、自然、朦胧的美。《在宥》曰：“至道之极，昏昏默默，无视不听，抱神以静，形将自正，必静必清无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”，《缮性》曰：“古之人，在混芒之中，与一世而淡漠焉。……莫之为而常自然”。《天道》曰：“夫恬淡寂寞无为者，万物之本也”。艺术作为知的产物，与语言一样，本都是达到真理彼岸的手段，一旦能认识到无为的本意，便应舍末而逐本，《外物》曰：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”，《胠箧》曰：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而始天下人含其明矣”，美的形式本身并不具有意义，而是透过一切可以凭藉的形式来求得意旨，又最终抛弃形式。如果为形式所迷惑，那便永远追求不到意旨了。
庄子好谈素朴的自然，而屈原却喜谈香花芳草，屈原不反知，又极力欲建立圣贤创造的政治游戏规则，在个人爱好方面，喜修饰，奇妆异服，高冠切云，长佩陆离，一日三濯缨，好修以为常，又自负才能，“雅多自贤”，是非观、善恶观、美丑观极其鲜明。屈原追求的是一种“人化”的政治理想，其审美趣味也就带有明显的“人化”的痕迹，最突出地表现在文本中抒情主人公九死不回的能动追求，以及凄迷的意境，美丽的花草，芳馨的香料，造化与修养，外在美与内在美统一的“美人”等方面。屈原笔下的人，大奸大美阵营分明。而庄子却不计美恶，只问是否合于自然。屈原眼里，人被类型化了，而庄子却把人自然化。单就人的形象，即可见庄子与屈原审美趣味的对立，扬雄《法言·吾子》指出，“辞人之赋丽以淫”，刘勰《文心雕龙》称：“楚汉侈而艳”〔13〕“效骚命篇者，必归艳逸之华”，〔14〕侈艳丽淫，与自然素朴显然是不同的。
三、比较的终结：兼论“楚文化”
庄子与屈原审美理想的不同，首先是一个哲学家与一个文学家的不同。哲学家是理性的，文学家则是感性的、直观的。感性直观的观照方式，只能通过自身的感觉和知觉认识世界，借助具象表现自己的情感，在文本中必须保留感觉的组合，只有这样，才能保证艺术的感染力。理性作为一种抽象的观照世界的方式，虽依赖于感性，但却最终形成概念，并指导我们去认识未知的世界。感性是通过特殊表现一般，理性是通过一般认识特殊。屈原以感情统领自己的思想，庄子以理性统率自己的感情；屈原从自身的遭遇产生愤激，庄子则从对人类社会人类本质的异化中找到了面对现实的态度。因而屈原的美的理想政治形态是现实的，具体的；庄子则是复古的，抽象的。屈原表现出对自己遭遇的不满，怨怒的是具体的人，具体的事；庄子似乎对自己的遭遇并不看重，他批判的不是具体的某一个人，而是某一类人，不是具体的某一件事，而是某一类事，是人类进入文明社会的异化现实。屈原把表现具体的感情作为最终的目的；庄子则是在具象的譬喻之后，归结为抽象的理性结论，具象、情感本身并不是目的，只是手段，是达到哲学彼崖的桥梁，一旦目的实现，手段便是多余的了。
屈原与庄子，一入世，一出世，其美学趣味，一“人化”，一自然，正表现出儒与道在对社会问题及艺术趣味方面的差异。鲁迅以为庄子“欲并有无修短白黑而一之，以大归于混沌，其不谴是非，外死生，无终始，胥此意也。中国出世之说，至此乃始圆备”。〔15〕黄老思想，见诸《黄帝四经》及《道德经》，多权术韬晦之学，而庄子却是彻底的出世论者，与黄老自有不同，是道家的极端论者。屈原政治理想表现出极明显的儒家特征，行为又以忠臣自许，危言存国，杀身成仁。屈原主动地面对社会，强调主观能动的作用；而庄子对待社会人生采取被动的姿态，消除一切能动的痕迹。非能动不等于消极，《庄子·渔父》曰：“故圣人法天贵真，不拘于俗”，庄子的非能动实际是为恢复“真”。在一个丧失了“真”的时代，欲恢复“真”，也是一种能动的追求。庄子自然的审美趣味，实际上便是追求“真”，“真”是庄子的终极理想。
屈原一度萌发过出世思想，这并未脱出儒家思想的范畴。《汉书·艺文志》以为诸子“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，其言虽殊，辟犹水火，相灭以相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’，今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔，使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材也”，又曰：道家学说，“合于尧之克攘，《易》之嗛嗛”，则班固持道家出于六经之学之说。按《论语·述而》曰：“子谓颜渊：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫’”，《论语·公冶长》曰：“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮，以其兄之子妻之”，又曰：“道不行，乘桴浮于海”，《论语·泰伯》曰：“子曰：‘笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道，则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。又曰：“不在其位，不谋其政”，则孔子的思想中，本有出世与入世互补的两种处世态度，而这种态度取决于有道无道。处此统一之艰难，以致孔子慨叹只有他自己与高足颜渊掌握了这个法宝。后世最为宗孔的儒士取其用之则行之义，而庄子以为天下无道之极因而取舍之则藏之义。庄子反对仁义之类，只是由于“虞氏招仁义以挠天下，天下莫不奔命于仁义”，导致“天下尽殉也，”〔16〕“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众”。〔17〕《庄子》一书，言孔子过于老子，虽有借孔以重身价之嫌，内篇却也不甚反对孔子。孟子反墨杨之学态度甚激烈，却也不甚反对道家，至汉，如扬雄之类，皆能以孔子出入之两义处世，《汉书·扬雄传》引杨雄之言曰：“君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？”刘向《说苑·正谏》曰：“君有过失者，危亡之萌也，见君之过失而不谏，是轻君之危亡也。夫轻君之危亡者，忠臣不忍也。三谏而不用则去，不去则身亡，身亡者仁人所不为也。是故谏有五，一曰正谏，二曰降谏，三曰忠谏，四曰戆谏，五四讽谏。孔子曰：‘吾其从讽谏乎！’夫不谏则危君，固谏则危身，与其危君，宁危身；危身而终不用，则谏亦无功矣，智者度君权时，调其缓急而处其宜，上不敢危君，下不以危身，故在国而国不危，在身而身不殆”。关心政治不至于惹祸烧身，谏而不至立即引退，是古代正直士人总结的处世原则，这个原则，无疑是实用的。
明白了儒与道的某种一致性，又明白了屈原是儒家的信徒，就可以说庄屈的同一不代表“楚文化”的共性，庄屈的差异也不是“楚文化”的多样性。“文化”（culture）作为一个意味着差别的概念，应指一个民族不同于另一个民族的思想、组织、技术、心理，是“由思想和行为的习惯模式所组成，文化包括价值、信仰、行为、规范、政治组织、经济活动等。这些是通过学习而不是通过生物的遗传来代代相传的”。〔18〕楚作为从西北关中迁徙到江南的小国〔19〕，通过对汉阳诸姬姓国的吞并〔20〕，最终与天下共主周天子分庭抗礼，但政治制度、价值观念、技术，实与北方民族渊源深远，而论者以凄迷之巫风和忠君爱国归之于楚，殊不知楚既不是凡人皆忠君，而他国也并非无巫风忠臣。鲁迅先生以老庄之学为晚周学术之一大分支，称为陈宋派，与邹鲁派、燕齐派、郑卫派并列，〔21〕缘于老子生于苦县，本陈地，庄子为宋人。这种分类，肯定陈宋派为中国文化之一派，却并不以“楚”命名，这是比较恰当的。可以说，所谓“楚文化”，并不是一种独立的文化，只是华夏文化的一个分支，是产生于中国南方的具南方地域特征的华夏文化，刘师培称之为“南方文化”，即中国的南方文化。南方文化与北方文化的差别仅仅在于地域，而其精神实质是完全相通的，这也正是庄屈审美理想的共性与差异所说明了的。如果以非楚人之思想为楚文化之代表，又以审美理想差异很大的庄子与屈原为“楚文化”之支柱，而断然认为楚文化与以儒家思想为主的中原文化，即华夏文化相区别，显然是靠不住的。
注释：
〔1〕《水心别集》卷六
〔2〕〔9〕《史记·老子韩非子列传》
〔3〕《庄子·寓言》
〔4〕《庄子·天下》
〔5〕〔8〕《陈卧子先生安雅堂稿》卷三《谭子庄骚二学序》
〔6〕《庄子·天运》
〔7〕〔16〕《庄子·骈拇》
〔10〕《庄子·齐物论》
〔11〕《庄子·秋水》
〔12〕《庄子·天地》
〔13〕《文心雕龙·通变》
〔14〕《文心雕龙·定势》
〔15〕〔21〕《汉文学史纲要》
〔17〕《庄子·徐天鬼》
〔18〕亚当·库珀等主编《社会科学百科全书》
〔19〕参见何光岳《楚源流史》
〔20〕参见何光岳《楚灭国考》