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七、布迪厄对于康德美学的批判
众所周知，审美无功利和纯文学的观念是康德奠定的，而康德关于美的普遍性和艺术的“自主性”正是布迪厄文学／文化场域分析所要解构“意识形态”。当文学艺术建立在宗教或准宗教力量基础上的那种神圣性和权威性被世俗化浪潮冲垮后，文学艺术的自主自律的意识形态就继而成为为文学“赋魅”的世俗力量。这种意识形态在文学理论的各个分支理论上均有表现，比如：在作家理论上表现为卡里斯马式的天才论，在创作理论上表现为神秘的灵感论，在欣赏接受理论上表现为审美距离说。
布迪厄在他的《文化生产的场域》、《区隔》等著作中对康德的美学进行了激进的批判。简要介绍他的观点或许对于认识我们身边发生的文学“祛魅”现象有所帮助。对于自主性理论，布迪厄首先进行了历史分析。他认为，赋予艺术以极大神圣色彩的那种“纯粹”审美观照，即在艺术的内部并“为了艺术自身”而思考艺术，把它思考为“没有目的的终极物”，把艺术生产再现为一种摆脱了任何支配或社会功能的“创造”——在“为艺术而艺术”的理论中得到了最充分的表达，这种声称只关注作品本身、而不涉及任何艺术之外的一切的观点，实际上是与十九世纪的各种社会机构的出现紧密联系在一起的，比如特定的资产阶级读者群体的出现、艺术市场化、私人的与公共的画廊、博物馆，等等。就是说，超功利的“审美价值”、“文学性”并不是什么神秘的东西，也不是无条件的东西，它是历史的建构物，是由一个复杂的、包括了多种社会因素（包括学科建制等机构因素）在内的环境系统决定的，文学艺术与它们的生产者并不独立于复杂的机构框架而存在，相反，正是这个机构框架使文学艺术及其作者权威化、合法化并神圣化。“文学”不是什么神秘的、无条件的东西，而是社会历史环境使某种东西被称为自主的“文学”。
布迪厄通过分析文化生产场的结构来解析纯文学或精英文化的生产。他认为，文化生产是通过两个亚场域的对立结构得到分化的，它们分别是“有限生产的场域”(the restricted field of production)与“大规模生产的场域”(the field of mass production)。有限生产的场域生产通常被视作“高级艺术”的东西，如经典音乐与严肃文学。在这个场域中，竞争的利益是高度象征性的，包括权威、在权威性文化机构中的权威性位置、艺术声望，等等，这是为了生产者的生产(production for producers)，其明显的经济利益通常被否认（至少是艺术家本人），其等级化机制建立在与经济利益不同的象征利润（即“超功利的利润”）基础上的。布迪厄指出，纯文学艺术是“文化生产场域中最具自主性的部分，在这里，（生产者）瞄准的读者只是另一些生产者，而其实践的经济是建立在对于日常经济活动的基本原则的系统倒转上的，如对于商业原则的倒转（反对追逐利润）、对于权力原则的倒转（谴责荣誉与世俗的显赫），乃至于机构化的文化权威的原则的倒转（如缺乏学术训练与圣职可能被视作是一个优点），这就是所谓‘输者赢’的游戏。正是这个有限生产场域的逻辑激励了形式的试验与创新（各种先锋艺术运动）。”（注：P. Bourdieu: Th eField of Cuhural Production: Essays on Art and Literature, New York: Columbia University Press, 1993, p.15-16。1993,p.25,p.61,p.62。所谓“赢者输”是指那些依靠商业利润或政治权力的赢者在有限的文化生产场域中却会受到排斥、成为输者。）布迪厄认为，这个场域的产品的象征权力通过一个巨大的社会机构——包括博物馆、画廊、图书馆、教育系统、文学艺术史、艺术表演中心等等——而得到确认和支持。严格的文学艺术研究必须分析文学艺术场域的自主化的社会历史过程，但是对于艺术作品“自主”价值的迷信常常成为建构此类艺术科学的主要障碍。
在《区隔》一书中，布迪厄对于康德美学的批判深入到了阶级批判的层次。他指出：关于纯粹趣味的美学是以对于不纯粹的趣味（或“可还原为感官快乐的趣味”）的拒绝为基础的。“纯粹的”与“不纯粹的”趣味之间的对立是以有教养的阶级与无教养的阶级、统治者与被统治者之间的对立为基础的。“纯粹的”审美表达了精英的声音，维护文学艺术的所谓“纯洁性”同时也是维护精英们自己的利益。文学与宗教脱离之后，文学的“纯”本身上升为神圣的“光环”。对所谓“低级粗俗”的快乐的否定建构了精英文化的神圣领域。这就是为什么艺术与文化的消费总是首先被用来实现将社会差异合法化的功能。（注：P. Bourdieu: Th eField of Cuhural Production: Essays on Art and Literature, New York: Columbia University Press, 1993, p.15-16。1993,p.25,p.61,p.62。所谓“赢者输”是指那些依靠商业利润或政治权力的赢者在有限的文化生产场域中却会受到排斥、成为输者。）
应用布迪厄的理论，我认为，给文学和文学研究划界也是一种“护魅”行为，划界必须首先为“文学”进行定义，而它的“文学”定义必然建立在对非自主、自律的文学的排除之上，如果说“祛魅”是对于这个边界的消解，那么，护魅就是宣判只有自主自律的文学才是文艺学的研究对象，才具有学科合法性。这种“祛魅”和“护魅”的斗争集中表现为对于“文学”定义的争夺。布迪厄说：“对于作家、艺术家的界定是每个文学艺术场域的斗争中至关重要的问题。换言之，文化生产的场域是一个斗争的场所，在这里最为重要的是拥有一种关于艺术家的支配性的界定权力，以便划定那些被赋予参与界定艺术家的斗争权力的人的数量。”（注：P. Bourdieu: Th eField of Cuhural Production: Essays on Art and Literature, New York: Columbia University Press, 1993, p.15-16。1993,p.25,p.61,p.62。所谓“赢者输”是指那些依靠商业利润或政治权力的赢者在有限的文化生产场域中却会受到排斥、成为输者。）在文学场域的斗争中，被争夺的最基本的东西正是对于“文学”合法界定权力，即以合法的身份判断什么是文学、谁是艺术家的那种垄断性权力。（注：P. Bourdieu: Th eField of Cuhural Production: Essays on Art and Literature, New York: Columbia University Press, 1993, p.15-16。1993,p.25,p.61,p.62。所谓“赢者输”是指那些依靠商业利润或政治权力的赢者在有限的文化生产场域中却会受到排斥、成为输者。）文学艺术的“祛魅”趋势集中表现为文学与非文学的界限的模糊，文学和商业、审美与功利、距离与参与对立因素的杂交混合，而捍卫文艺学的“边界”实际上是拒绝这样的模糊、混合趋势，维护文学与非文学的距离。
以上对于布迪厄的理论的简要介绍，意在表明：赋予文学以神圣性的纯文学观念、超功利观念本身就是历史的产物，维护文学的边界是在维护一种历史地建构的特殊文学观念，而不是在维护什么普遍的文学的真理。
八、经典的消费化、大话文学与文学的“祛魅”
文学经典是文学的权威性和神圣性（魅）的最集中体现。经典不仅被认为是最好的文学，而且也被奉为文化的法则和典范。正因为这样，分析经典的建构和解构，是分析文学的赋魅和祛魅的最有效方法。
祛魅的时代也必然是一个反经典的时代。比如“五四”。五四新文化运动是很典型的“祛魅”运动：祛传统文化之魅，祛儒家之魅，祛孔夫子之魅。当时的文化激进主义者与文化保守主义的斗争就表现为祛（传统文化之）魅和护（传统文化之）魅的斗争。保守主义者竭力维护传统文化经典的权威性，他们深知要保守传统就不能不维护经典。因为经典是储存传统的仓库。在以传统为主导的中国古代，士大夫阶层对儒家经典的尊奉赋予了经典以神圣的权威性（魅），这种赋魅行为、敬畏态度在接受方式上集中体现为一种绝对忠实于原文的背诵方式。背诵实际上一直是中国古代文学教育乃至整个人文教育的基本途径，是精英文化的基本“护魅”手段，当然也是文化-权力规训的重要方式。与此相应，近现代激进主义知识分子对传统的反叛就从“离经叛道”开始，也就是对经典的“祛魅”。康有为经过“考证”把许多重要的儒家经典指斥为“伪书”；顾颉刚辨古史的目的也是为了通过颠覆经典来反传统。鲁迅《狂人日记》中那个“狂人”的觉醒，居然开始于在中国传统经典上读出了两个字“吃人”！这些不都是典型的祛魅行为么！
如果说，我们必须在中国现代启蒙主义的文化价值建构以及相应的现代民族国家建构的现代性语境中理解人们的“祛魅”行为（有点类似西方世俗化转型时代的宗教的“祛魅”），那么，到了今天这个中国式的消费时代，经典的“祛魅”就表现为经典的消费化和快餐化。“五四”启蒙知识界对经典的祛魅态度虽然偏激，其动力却来自真诚的变革愿望与强烈的社会文化使命感。这种对于经典的“祛魅”丝毫不带有商业动机与物欲色彩，祛魅是以现代启蒙主义价值理想的建构为正面的肯定性内容的，从而使之免于滑向虚无主义和犬儒主义；而所谓20世纪90年代以降的经典祛魅（消费化）思潮，指的是在一个中国式的后现代大众消费文化的语境中，文化工业在商业利润法则的驱使与控制下，迎合大众消费欲望，利用现代的声像技术，对历史上的文化经典进行戏拟、拼贴、改写，以富有感官刺激的与商业气息的空洞能指（如平面图像或搞笑故事），消解经典文本的深度意义与艺术灵韵，撤除经典的神圣光环，使之成为大众消费文化的构件与装饰。贝多芬的《命运交响曲》被用作音响产品广告的开头曲；各种宗教偶像被制作成商品在各个旅游景点出售（甚至有印制在文化衫上）；巨幅的《蒙娜丽莎》复制品被用作瓷砖广告挂在北京街头。还有各种各样的电影、电视剧在肆意地戏说历史、改写经典。
这些对于经典的“祛魅”形成了洋洋可观的“大话”文艺文化思潮（一种新的文化类型，即所谓“大话文化”）。从其创始人周星驰的《大话西游》，到最近出版的林长治的《Q版语文》，大话文艺的风潮几乎横扫古今中外各种文化与文学经典。其中既包括中国与西方古代的传统文学经典如《红楼梦》（如漫画版《红楼梦》）、《西游记》（除了《大话西游》还有《悟空传》、《沙僧日记》等），也包括解放后创作的革命文艺经典如《林海雪原》、《红色娘子军》等所谓样板戏。《Q版语文》更是用模拟语文课本的方式把中学语文教科书中的那些所谓“范文”（如《孔乙己》、《荷塘月色》、《卖火柴的小女孩》、《愚公移山》等）大大地戏弄了一番。
当我们带着思想史研究的兴趣来讨论大话文艺／文化的时候，我们关注的首先是经典“祛魅”与90年代以来消费主义的关系，大话文艺很典型地表征了文化经典和文化权威在我们这个消费主义时代的命运。大话文艺的基本文体特征，是用戏拟、拼贴、混杂等方式对传统或现存的经典话语秩序以及这种话语秩序背后支撑的美学秩序、道德秩序、文化秩序等进行戏弄和颠覆。在大话文艺中，经典不但不再是高高在上的膜拜对象，相反成为一种可以被偷袭、盗取的文化资源。当大话文艺的作者具有了双重身份：既是作者，同时又是（经典的）消费者。林长治创作《Q版语文》的过程同时就是一个（通过特殊的方式）消费与颠覆经典的过程。经典在这里成为作家祛魅化写作的原材料，是偷猎和窃取的对象。在“祛魅”的过程中，经典的作家、作品以及被时间和传统所固定了的文本意义与阐释符码，被彻底颠覆。“祛魅”也是一场文化的斗争：一方是对大话文艺持激进批判态度的文化守成主义者（教师、家长与教育部门官员），他们竭力护魅：维护经典的权威性和规训权力（不管是它的美学权力、意识形态权力还是其他权力）、限制经典的文化用途；而林长治等“大话一代”则通过大胆地篡改、戏说经典而祛魅（冒犯权威）。这种祛魅行为几乎指向文本的所有方面。人物、情节、时空关系、话语方式，无不可以自由篡改。司马光砸缸后可以流出来有七个小矮人、圣诞老人、兔巴哥、机器猫、刘老根、西瓜太郎、流氓兔以及李亚鹏……，《背影》中的老爸会唱“快使用双截棍，哼哼哈嘿！飞檐走壁莫奇怪，去去就来！”《荷塘月色》里的“我”居然希望在荷塘看见MM在洗澡。大话文学继承了狂欢文化的精神，打破时间、地点、文化等级的限制，把古语和今语、雅语与俗语、宏大话语和琐碎话语随心所欲地并置在一起，组成话语大拼盘。“圣诞老人”、“兔巴哥”、“机器猫”、“刘老根”、“西瓜太郎”、“流氓兔”、“李亚鹏”，这些人物符号分别来自原先被截然划分的精英文化和大众文化，现在它们统统被抽离了原来的语境，跨时空、跨等级地拼贴在一起。什么白雪公主“爱穿着高叉泳衣去打猎”；什么卖火柴的小女孩成了时髦的促销女郎，贾宝玉竟然对贾政的丫环说“你别跟着我，我要去上网”。“爽”、“酷”、“MM”、“东东”、“886”之类的“新新人类”专用词语比比皆是。
大话文艺与大话文化的流行可以看作是当代人，特别是青年人一种非常典型的文化心态的表现：世界上没有神圣，也没有权威与偶像；一切都可以戏说、颠覆、亵玩。这是比“五四”时期还激进的“祛魅”，而且它祛的不仅是传统文化的魅，也包括现代精英文化的魅。我们不能不承认：大话一代的这种“祛魅”精神——怀疑、叛逆精神——对于防止盲从和迷信权威是有积极意义的。但是也应该看到，一味的游戏、戏说态度是一把双刃剑：它一方面消解了人为树立偶像、权威之类的现代迷信、现代愚民的可能性；但是另一方面，这种祛魅行为及其所代表的叛逆精神或怀疑精神由于采取了后现代式的自我解构方式，由于没有正面的价值与理想的支撑，因而很容易转变为批判与颠覆的反面，一种类似犬儒主义、虚无主义的人生态度，犬儒主义者想象力非常丰富、聪明绝顶，但是又玩世不恭、从来不认为世界上有什么值得献身的崇高价值。他们敢于嘲弄一切精神界的权威，却未必会去触及现实中的敏感问题，小心地避免真正的强权与压迫力量。历史与现实都证明：由于没有“非如此不可”的信念，犬儒主义与虚无主义者是无法形成对权力的建设性对抗的（注：关于大话文学的更加详细的探讨请参见陶东风《大话文学与当代中国的犬儒主义》，《天津社会科学》2005年第3期。）。
九、众声喧哗背后的无聊
“犬儒主义”与“虚无主义”倾向恰恰与文学的第二次“祛魅”现象同时出现，这个问题必须引起我们的高度重视。在分析这个问题的时候，我想强调的是，第一，尽管我对文学“祛魅”现象（以及相关的大众文化消费文化、日常生活的审美化、文学性的扩散、经典的消费化等等）在学术上给予充分重视，或者说肯定其学科合法性，但这决不意味着对它的价值上的肯定。相反，我对于第二次文学的“祛魅”现象一直持有深刻的反思态度。第二，与抽象的道德理想主义和审美理想主义的批判不同的是，我想引入具体的社会政治批判的视角来看待文学“祛魅”现象（以及相关的大众文化消费文化、日常生活的审美化、文学性的扩散、经典的消费化等等）。
如上所述，90年代初中期的精英知识分子对于大众消费文化的批判是从审美主义和道德主义的角度出发的，它高扬“人文精神”、“超级主体”等宏大话语，但是这些话语是抽象的、大而无当的、不得要领的。与这种批判相反，我特别要强调政治批判的重要性。政治批判不同于90年代精英知识分子的抽象审美批判和道德批判。它强调的是对于导致文学“祛魅”现象出现的中国的具体社会文化语境的分析，对文学的“祛魅”的政治效果的分析。
一个特别明显却常常被有意无意地忽视的事实是：第二次文学的“祛魅”是与全社会的、消费主义的高涨、娱乐工业的畸形发达、精神价值的真空状态联系在一起的。中国式的畸形消费主义的特点是：政治上的冷漠和经济、物质上的消费主义、生活方式上的享乐主义同时并存。如果说“文革”时期的政治化社会是一个全面限制和剥夺公民的各个方面自由（包括政治的、经济的、消费的、文化的和娱乐的等等）的社会，奉行禁欲主义，人的整个生活都单调乏味，死气沉沉；那么，今天的消费社会的特点则是有限度地开放某些方面的自由、增加某些方面的权利，鼓励私人生活中消费和娱乐纬度的所谓“个性”和“自由”。
大众常常自觉或不自觉地把自己的参与欲望发泄在（也只能发泄在）娱乐与消费领域。这种分裂的结果，就是沉溺于所谓“消费自由”的人们在生活方式和心理上表现出强烈的犬儒化（怀疑一切、得过且过、及时行乐）、无聊化（干什么都没有意思）倾向。这与80年代沉重的精英文学无疑形成巨大的对比。在精英文学统治的时代，大众很少参与，只是听众，而在今天的消费文化时代，大众（主要是青年一代）在技术上看有了表达自己的机会，但是由于非技术的原因，他们的表达和参与依然被限制在一个专门划出来的消费娱乐领域。
关于犬儒，我在别的文章中已经进行了比较详细的分析，这里想说说无聊。
与犬儒一样，“无聊”也已经成为理解当今中国文学与文化的关键词。
一些批评家已经注意到了当前文学艺术和文化活动中的无聊化倾向。比如有批评家指出：贾平凹作品《秦腔》中充满了无聊琐细的日常生活描写，庸俗和琐碎；（注：参见李建军《是高峰还是低谷——评长篇小说〈秦腔〉》，参见《文艺争鸣》2005年第4期。）也有批评家认为，韩东的《扎根》中的人物“不再负有否定和解构文革的价值功能，也无意再寄生于‘干预生活’或‘改造国民性’等传统的文学命题之上。他们苟且偷生，敷衍世事，为邻里小事而翻脸折腾，勾勒出一幅活生生的人间世相图。”（注：参见程光炜《姿态写作的终结与无姿态写作的浮现》，《文艺争鸣》，2005年第4期。）但这些批评家对此的解释是却是艺术创作学的视角：比如“生活资源枯竭”，“叙事经验贫乏”“丧失把握生活的思想能力”等等，这样的解释我觉得依然不能切中要害，找出无聊产生的社会原因。
当前的文学和文化的无聊化到底到了什么程度？我想提供两个例子。一个是周涛的狗散文系列，另外一个是所谓“芙蓉姐姐现象”。
周涛在新世纪推出了“狗散文系列”，写狗的“日常生活”，其中的《包包趣闻录》有这样一首“结尾诗”：
啊啊呜呜兮呜呜啊啊，
包包可爱兮把人爱煞；
一只黄犬兮黄犬一只，
游戏草坪兮不赏桃花；
哼哼唧唧兮唧唧哼哼，
包包年少兮少年英雄；
乳虎啸谷兮试翼鹰隼，
威加四方兮力能拔鼎。
伊儿呀呀兮呀儿伊伊，
包包心中兮月朗星稀；
是敌是友兮分不清晰，
只要你认兮一认到底。
王兆胜指责其为“极度的虚妄无聊”、“世俗肤浅”、“萎靡不振”，并归入鲁迅先生批评的“哼哼唧唧派”可谓一语中的。我以为可以概括为“三无”：无聊，无耻，无行。（注：王兆胜：《折翅与坠落——谈周涛近期散文的价值迷失》，《文艺争鸣》2005年第4期。）中国人的宠物崇拜实在也是一个畸形的现象，为了自己宠爱的猫狗居然可以残酷殴打他人甚至可以杀人。一方面是人情冷漠，政治冷漠，对各种人类、同胞的灾难置若罔闻，另一方面却变态地迷恋宠物，达到了匪夷所思的程度。周涛散文中赞赏地写到爱狗者言：“你知不知道我现在什么时候是幸福时刻？每天我为我的两个狗儿子抓屎抓尿的时候，是我最开心幸福的时刻。我是心甘情愿乐于为它们服务！”
另外一个无聊化的例子是“芙蓉姐姐现象”。
新浪网曾经对“芙蓉姐姐”现象产生的原因进行了一次调查，结果如下：
问题一：你为什么会成为芙蓉姐姐的“粉丝”（关注、支持者）？
回答：没什么道理，只是觉得她蛮好玩。79.54%
因为我欣赏她反世俗的勇气。14.85%
因为我欣赏她的容貌／身材／气质。3.29%
因为我羡慕她。老实说，我也想像她那样红，她是我们的偶像和先驱。2.32%
问题二：你觉得她适合做什么样产品的代言人？
回答：打发无聊的娱乐服务产品。47.22%
时尚用品。19.44%
私密产品。16.67%
个性化产品。8.33%
日常用品。8.33%
在我看来，这个调查结果透露的文化信息非常丰富、非常值得我们玩味：我们这个时代是一个无聊的时代，无聊的人们在玩无聊的游戏，无聊的大众在拿一个无聊的人开心。那么是什么东西使得我们大家集体无聊呢？
可以说，芙蓉姐姐无论其人还是其文，本身都没有任何值得炒作的价值。一个其貌不扬的妇女，在网络上写了一些自我吹嘘与自我表现的、自恋和作态的文字。这里只选择两段最有代表性的文字。一段是她的“自画像”：“我那妖媚性感的外形和冰清玉洁的气质让我无论走到哪里都被众人的目光‘无情地’揪出来。我总是很焦点。我那张耐看的脸，配上那副火暴得让男人流鼻血的身体，就注定了我前半生的悲剧。”另外一段是她的择偶标准：“最喜欢的GG的类型：高大，身高180cm以上；阳光，笑起来一口雪白的牙齿；倒三角的身材，宽宽的肩膀细细的腰，翘翘的臀部长长的腿.最好有二尺一的腰围。才艺学识和我旗鼓相当（如果比我高更好），长相气质和我不相上下。这种GG自然是精品中的精品，但是也只有这样的GG才和我般配啊，所以我至今没有谈恋爱，不过我不着急，造物主既然能创造出我这么优秀的MM，哼哼哼，就一定有属于我的优秀的GG在等着我，嘻嘻嘻。”
一个内心充实的人，一个忙于自己有意思有价值的事务的人，大概不会对这些无聊的文字感兴趣。事实上，正是无聊的公众选择了让“芙蓉姐姐”蹿红。网友们把“芙蓉”的履历、“芙蓉”的言论、对“芙蓉”的评价等等贴到BBS供大家“讨论”，实际上是供大家开心。这种心理被有些人叫作“望着丑娃娃开心”。有人已经注意到这样的问题：为什么从高级知识分子到整个社会，都会一边斥责着“芙蓉”的无聊，一边自己又无聊地成为为其添柴煽风的“看客”呢？他解释说，“我们的时代具有阶段性的无聊特征，随着物质的丰富、传播方式的变化，社会的宽容度增加，我们正在经历一个从‘去个性化’向‘个性化’时代转变的茫然时期。‘无聊’作为一种阶段性的特征一直被我们所忽视。”（注：参见《触摸芙蓉姐姐背后的大众“无聊”心理》，时间：2005-9-2114:09:24来源：华夏心理网。）
这个观点虽然看到了芙蓉姐姐现象与无聊的关系，但是对无聊的解释却是肤浅的、表面化的。首先，物质的丰富、传播方式的变化与无聊有必然关系么？回答应该是否定的。众所周知，物质比中国更加丰富、现代传播比中国更加发达的国家多的是，但是无聊感的蔓延却是一个颇具中国特色的现象。这说明无聊感的蔓延必定具有更加深刻的社会文化原因。至于“社会宽容度的增加”云云就更是具有误导性的、似是而非的说法。什么是宽容？哪方面的宽容？对什么事情的宽容？认为“我们处于一个从‘去个性化’到个性化的茫然时期”的说法也是颇为可疑的。说改革开放以前的中国社会是“去个性化”的时代，这是没有错的。但是说今天是一个“个性化的茫然时期”是经不起推敲的。首先，个性化不一定导致“茫然”。就像宽容不会导致茫然一样，真正的个性化是个人价值的实现，它应该使人活得充实。个性是与宽容联系在一起的，没有宽容当然不可能有个性。但是虚假的“宽容”可能产生虚假的“个性”，残缺不全的“宽容”则可能产生残缺不全的“个性”。个性是与社会联系在一起的，不存在孤立的个性。比如，“五四”时期是所谓“个性解放”时期，那个时代的反传统、反权威带有解放自我和解放社会（建立一个新的社会）的双重使命，“五四”青年人反抗传统婚姻争取婚姻自主，既是解放自我和个性，也是社会革命和时代文化运动的一部分。这个时代的个性和自我追求恰恰是走出无聊沉闷的传统生活方式的表现。可见，个性解放和社会解放是结合在一起的，是一个硬币的两面。再比如在离我们较近的80年代，个性解放、自我表现与“五四”时期有相似之处。就拿那个时期的大众文化或大众娱乐来说，我记得很清楚的是七十年代末、八十年代初的时候，人们热衷于唱邓丽君的流行歌曲，看电视连续剧《霍元甲》，留长头发，穿喇叭裤，这些个性化的文化趣味和消费行为正出现在人们感到生活很充实的时候，充实的原因是：这些个性化的消费行为具有深刻的公共意义，是对“文革”时期占据霸权地位而且在当时仍余威犹存的“革命”禁欲主义的反抗，在娱乐领域的自我表达和个性选择表面上看好像只是个人的趣味表达，但其实有社会政治的意义在里面。
所以问题的关键仍然是：我们今天的所谓“个性”是什么样的“个性”，它为什么会伴随无聊感的蔓延。如上所述，我认为对于这个问题必须从具体的环境，特别是体制环境来进行分析。现在人们虽然在娱乐、消费方面已经有相当程度的自由时间，但是却仍然有很多公共空间是封闭的。人们的闲暇时间除了用娱乐和消费等来填充以外几乎别无他用。于是相当多的人逐渐将自己的闲暇时间用于日常生活的打点，年纪大的一代人主要是过日子，而年纪轻的一代人则投身娱乐活动以展示自己的“个性”（这至少是大量的娱乐“粉丝”产生的重要制度性原因之一）。但是，由于这种娱乐和消费的个性和自由没有其他个性和自由的支持，或者说与其他更加重要的个性和自由脱离了有机联系，与公共领域的解放和自由脱离了有机联系，所以，它并不意味着真正的创新和参与，没有创新和参与就不能感受到“人”存在的真正意义，生活的真正意义。难道选择电冰箱、电视机的自由就是真正的自由？文身和穿另类的服装就是真正的个性？不是，或者至多是残缺的个性。
这就是所谓“个性”导致无聊的秘密！
让我们回到文学与文化的“祛魅”这个主题。我从来不认为“祛魅”的文学与文化就一定是醉生梦死的大众文学、大众文化，更不认为大众天性中就没有参与公共事物的能力和兴趣。事实是，社会环境造成了人们醉生梦死的犬儒生活方式，而且这个环境绝对不是什么抽象的“市场经济”可以概括的。实际上，导致文学第二次“祛魅”的几个核心因素，如市场化，消费主义，世俗化等，都带有非常明显的中国特色。至于人们的无聊感更是特定的社会环境在人们心理造成的直接结果。在人的生活方式、生活态度全面犬儒化的社会，文学活动不可能不随之变得无聊化。
总之，今天的文学与文化“祛魅”了，走向大众了，民主化了，没有门槛了，没有神圣性了，但是它同时也犬儒化、无聊化了。这之间本来不存在必然的联系，使得它们联系一起的是我们生活其中的社会环境。
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