中国文学与“意识流”（续完），本文主要内容关键词为：意识流论文,中国文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】“意识流”对于现代中国文学创作的影响是巨大的，这种情形无疑和中国文学传统因素有直接关系。中国当代文学中的“意识流”，实际上有二个“根”：一个是来自西方文学，一个则是来自于传统。前者确立了它的名称和话语形式，后者则潜在地影响了它的内容和实际。只有把这二者联结起来，才能对中国的意识流文学有较为深刻和全面的理解。
【关键词】意识流 前语言 内游说 混沌自由度 心游 认同过程
四、“意识流”与“内游说”
西方“意识流”一说来自于詹姆斯的《心理学原理》，实际上只是对人们心理活动情况的一种描述，它是相对于过去片断地或单一地描述人的心理活动而言的。詹姆斯说：“意识并不是一节一节地拼起来的。用‘河’或者‘流’这样的比喻来描述它才说得上是恰如其分。此后再谈到它的时候，我们就称它为思维流、意识流或主观生活之流吧。”
很明显，“意识流”原义是对客观对象的一种客观描述，并不能称之为一种方法。因为方法是带有主动性的，是介于对象的一种手段和途径。所以，从心理学上的“意识流”到文学创作方法上的“意识流”，有着一个变异和改造的过程。而这个过程中的主观因素的多样性，则可能使“意识流”扮演不同的角色。
如果从美国作家维吉尼亚·伍尔芙（Virginia Woolf,1882 —1941）的创作中看“意识流”，那么“意识流”在很大程度上是一种客观真实，是作家追求的人物的自然存在。她曾经这样说：“生活并不是一连串左右对称的马车车灯，生活是一圈光晕，一个始终包围着我们意识的半透明层。传达这变化万端的，这尚欠认识尚欠探讨的根本精神，不管它的表现会多么脱离常规、错综复杂，而且如实传达，尽可能不羼入它本身之外的，非固有的东西，难道不正是小说家的任务吗？……让我们在那万千微尘纷坠心田的时候，按照落下的顺序把它们记录下来，让我们描写每一事每一景给意识印上的（不管表面看来多么互无关系、全不连贯的）痕迹吗。让我们不要想当然地认为通常所谓的大事比通常所谓的小事包含着更充实的生活吧〔1〕。”在这里， 伍尔芙所说的“万千微尘纷坠心田”的情景，正如她在那次著名讲演中所谈到的“千万个念头闪过你的脑中；千万种感情在惊人的混乱中交叉、冲突又消失〔2 〕”一样，都是指的一种心理真实，它和詹姆斯所揭示的人心理活动流动的自然状态是一致的。所以，把这种“意识流”看作一种现实主义甚至自然主义的“心理化”，或者称之为“心理现实主义”甚至“心理自然主义”，并非是毫无道理的。而伍尔芙那篇有名的小说《墙上的斑点》，就是力求表现出主人公心理活动的真实状态，它无拘无束，象水中的鱼一样自由遨游。
但是，如果把“意识流”当作一种创作方法来运用，那么情况就大不相同了。因为这就意味着一种艺术形式的生成，“意识流”从客观对象的属性转化成为创作主体的一种行为方式。这时候，“意识流”也不再会受到所表现的人物的局限，不必去追随人物的意识活动，而可以随时转换叙述角度和时空顺序。以表现人物心理真实的“意识流”到作为一种创作方法和技巧的“意识流”，实际上大大扩大了作家文学表现的自由度。
无疑，这种自由是以作家主体心理的自由发挥、想象和时空转换为基础的。对此，中国人也许并不会感到十分陌生。对于这种主体创造性思维的“意识流”而言，中国古代文论中的“内游”说非常值得研究和探讨。
“内游”说是金人赫经（1223—1275）提出来的。所谓“内游”是针对外游而言的，实际指的就是人的心理之游，意识之游，联想和想象之游。赫经认为，仅仅注重外在的游览，是得不了大文章的；唯有游于内，才能得其大。那么，什么是“内游”呢？赫经说：
身不离于衽席之上，而游于六合之外，生乎千古之下，而游于千古之上，岂区区于足迹之余，观赏之末者所能也？持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外。常止而行，常动而静，常诚而不妄，常和而不悖。如此水，众止不能易；如明镜，众形不能逃；如平衡之权，轻重在我；无偏无倚，无污无滞，无挠无荡，每寓于物而游焉。于经也则河图，洛书，
划太古，掣天地之几，发天地之蕴，尽天地之变，见鬼神之迹。太极出世，面目于世，万化万象，张皇其中，而弥茫洞豁，崎岖充溢；因吾之心，见天地鬼神之心；因吾之游，见天地鬼神之游。〔3〕。
显然，这种“内游”是一种不受外在限制，超越时空顺序的意识活动，它用内心和万事万物交接，其中有记忆，有联想，有想象；有具体的，也有抽象的；有清晰的时候，也有朦胧的时候；整个过程是连续的、不间断的。
同时，这种“内游”又是一种主体所主动追求的状态，它需要“持心御气，明正精一”，让心灵保持内在的自由。从这一点来说，“内游”又和西方的“意识流”有不同之处，它有自由自动的一面，同时又发之于创作主体追求的一面。换句话说，“内游”是对人心理活动自由发挥性质的一种自觉和升华，使它成为一种美的追求；“内游”本身就是一种艺术过程和美学境界，它未必一定要形诸于外。
“内游”实际上源渊于老庄学说中的“心游”。在这方面，老子虽然没有直接提出“心游”，但是他所说的“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”已隐含着这种思想。而到了庄子，“心游”则成其超越一切客观条件限制的存在方式，其首篇“逍遥游”实际上就是精神意识之游，所以清人王先谦解释为：“言逍遥乎物外任天而游无穷也”。有时候，庄子把这种心灵之游亦称为“坐驰”〔4〕。所谓坐驰， 即“形坐而心驰也〔5〕”，“夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍， 而况人乎〔6〕。”与此同时，庄子还多次提到“游心”的问题：
且夫乘物以游心，记不得已以养中，至矣。
——《人间世第四》
夫若然者，且不知耳目之所谊，而游心于德之和。
——《德充符第五》
孔子见老聃，老聃新沐，方将披发而乾，热然似非人。孔子便而待之，少焉见曰：“丘也眩舆，其信然舆。向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”
——《田子方第二十一》
心有天游，室无空虚，则妇姑勃豁。心无天游，则六凿相攘，大林丘山之善于人也，亦神者不胜。
——《外物第二十六》
所谓“游心”至于“心游”，其不同于外游者，就是“游于形骸之内”〔7〕；而只有超越于形体之外，不受物所限制， 才能做到“出入六合，游乎九州，独往独来”，才能“挠挠以游无端，出入无旁〔8 〕。”而如果只是如其杨墨“窜句游心于坚白同异之间”，就不可能超越物质和技巧的局限。
庄子的“心游”，虽然也是一种心灵之游，但是与后来的“内游”还是有所不同。因为庄子的游是以“齐物”为基础的，也就是说庄子所企求的是一种物我不分，内外不清的境界，是一种混沌自然的“无差别”状态。从这一点来说，庄子又常常谈到“流”，把自然与人的意识浑然为一体，追求“吾止之于有穷，流之于无止〔9〕。”
老庄的这种思想在《列子》中也有深刻的反映。《列子》和《庄子》一样好谈“游”，而且十分推崇的是内游或神游，其认为“务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身，取足于身，游之至也；求备于物，游之不至也〔10〕。”在《列子》中，特别值得一提的是对“梦游”的描述。下面周穆王梦游就是一例：
周穆王时，西极有国，有化人来。……谒王同游。王执化人之祛，腾而上者中天乃止，暨及化人之宫。化人之宫，构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都紫微，钧天广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海，光影所照，王目眩不能得视；音响所来，王耳乱不能得听；百骸六藏，悸而不疑，意迷情丧，请化人求还。化人移之，王若磒虚为。既悟。所坐犹向者之处，侍御犹向者之人。视其前，则酒未清，肴未昲。王问所从来，左右曰：“王默存耳。”由此穆王自失者三月而复。更问化人。化人曰：“吾与王神游也，形奚动哉！”这其实是在描述人想象和虚拟的心理过程。所谓化者，幻也，列子曰：“穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。”而这种化与幻，在列子看来，犹如梦一样不真实，梦一样千变万化；人有正梦、噩梦、思梦、悟梦、喜梦、惧梦，能够根据身体状况和天地事物感应，形成各种不同的梦幻。此就如列子所说的：“神遇为梦，形接为事，故昼想夜梦，神形所遇〔11〕。”
另值得研讨的是，老庄谈道特别多从“游”开始，而“游”在中国古文字中常与“流”相通。《说文·水部》“流”朱骏声通训：“假借为游。”闻一多疏证：“‘流’‘游’古通。”所以，“游”兼有河流、流动之意，如《诗经·秦风·蒹葭》中“溯游从之，苑在水中央”；而“流宕”“游荡”，有远游、流浪的意思，如《楚辞·远游》中有“意荒忽而流荡兮，心愁凄而增想”；“流观”同“游观”，如《楚辞·九章·郢》有：“曼余目以流观兮，冀壹反之何时？”由此来说，古人常说的心游、神游或内游，本来就有心理流的意味。这至少对我们探讨这个问题有一种启发作用。
显然，老庄的“心游”深刻影响了中国文论的发展，尤其在有关艺术创作的理论上打下了很深的痕迹。古人论文学创作常以江河水流为喻，把创作描述为一种连续不断的心理运动，如陆机（261—303）在《文赋》中就言：
其始也，皆收视反听，耽思旁讯，精骛八极，心游万仞。其致也，情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进。倾群言之沥液，漱六艺之芳润，浮天渊以安流，濯下泉而潜侵。于是沈辞怫悦，若游鱼衔钩，而出重渊之深，浮藻联翩，若翰鸟缨缴，而坠曾云之峻；收百世之阙文，采千载之遗韵，谢朝华于已披，启夕秀于未振，观古今于须臾，抚四海于一瞬。
在这里，陆机实际上是把人的心理活动看作是一种如水流的运动。心理意识原本如水，其有深渊浮藻，而创作如其流，在上下之间寻觅，其游如流，其流似游。再如刘勰（465？—521）在《文心雕龙》中讲“神思”，首先就说：“古人云，形在江海之上，心存魏阙之下，神思之谓也。”然后再说：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里，吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！”神思也就是神游，意象如同江河之流。
至于把人的心理活动看成是“流”，这在中国古代并不新奇。比如荀子就有这种看法〔12〕。而韩愈说：“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮〔13〕”，也有同样的意思。再如苏轼曾如此谈自己的创作：’吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也〔14〕。”从这种“不可知”情形来看，也确实有点“意识流”味道了。
这种思想也许与佛教也有关联。在佛家的一些经典中，有时就把人的精神本体的运动比作水波，如《楞伽经》中就有：“众生阿黎耶识大海水波，为诸境界猛风吹动，转识波浪随缘而起〔15〕”，另外还有：“如水流枯竭，波浪则不起，如是意识灭，种种识不生〔16〕”的说法，把意识看作是水流，而人的各种思想认识处于一种“波浪”的运动中〔17〕。
由此可见，“内游”说的产生是有特定的历史文化渊源的。从其艺术意味和精神内蕴上来说，它和西方“意识流”的生成及其在文学中的运用是极不相同的。西方“意识流”近是一种科学发现的成果，而中国的“内游”说则渊源于中国人对自我精神本体自由的一种追求，从本原上讲，它的最高境界是与自然世界浑用为一的境界。但是，这并不意识着“内游说”与“意识流”没有勾通的地方。从艺术创作方面来看，“内游”说是求诸于内的，是为了超越理念、规则和外在世界的局限，获得更大的思维自由。这也是西方“意识流”文学的重要价值取向之一。由于有了“内游”的追求，中国古代文学创作在时间空间方面，在前因后果方面，在逻辑关系方面，远没有象西方古典文学那么严格的限制，往往自由跳跃，突发奇境，汪洋四溢，充满“可上九天揽月，可下九渊捉鳖”的转折流宕。所以，欣赏中国的唐诗宋词，其意象纷至，常给人以不知其从何而来，到何而去的感觉；其形散而神聚，又给人得意忘象忘言的享受。
五、中国的意识流和“意识流”的中国化
从上面的分析中可以看出，虽然“意识流”是作为一种外国艺术流派或手法进入中国的，但是很可能成为一个概念上的“侵占者”。所谓“概念上的侵占者”，意指一种名称上的偷梁换柱，一方面使原来中国文学中存在的因素重获一种认定，另一方面则使中国文学中原有的艺术范畴在名义上失去了存在。人们站在原来的地方，但是在不知不觉之间已隶属于一个新概念的王国，而忘记了原来的属性。这样，“意识流”成了一种有目共睹的存在，而“大音希声”的“内游”却成为了一种“潜存在”。
显然，由于历史文化的原因，中国文学中的这种“存在”（意识流）与“潜存在”处于一种相互敌意和冲突之中是必然的，因为从心理意识上讲，它们毕竟有一种“侵占”和“被侵占”的关系。
我们已经谈到过，“意识流”虽然是从外国引进的，是属于“新潮”的东西，但是在中国文坛上却很少人表示过分的新奇。相反，很多人是以一种“不足为奇”的态度来看的，他们认为，“意识流”手法是“早已有之”的东西，其不仅早已存在于西方现实主义文学中，而且存在于中国古典文学中，例如：“我国的不少古典诗歌，如屈原的《离骚》，李白的《梦游天姥吟留别》，李贺的《苏小小墓》，李商隐的无题诗，意识流的味儿也非常浓〔18〕！”
这种态度一方面使他们有节制地承认“意识流”的艺术意义，另一方面隐含着一种对“意识流”的排斥。这种排斥在很大程度上不是因为艺术的原因，而是由于它在概念形式上属于“外来户”。人们不愿轻易地把自己已经拥有的经验，归于一个外来的文学概念的名下。
不能简单地看这种冲突。从大的方面讲，这表现了中国的传统的审美意识和一种抗争。这是一种历史的抗争。因为进入二十世纪以来，大量的西方思想的涌入，形成了一次巨大的思想概念的大换班。虽然中国传统的意识还存在，但是传统的概念、范畴却遭到了无情的扫荡。这也就意味着中国一切传统的文化意识在现实上处于一种“有实无名”的境地；如果它们有“名”的话，那么这个“名”必然是从西方那里移植而来的。因此，《诗经》的“兴观群怨”被称为“现实主义”；屈原的“离骚”成了“浪漫主义”，它们皆被归入了一种外来概念的统制之中。在这里，概念不仅仅是名称的问题，而实际上是显示了一种文化上的“权力”。这种概念上的转移，其实是二十世纪以来整个西学东渐过程中最显著的标记，它对于古老的中国文化来说，是一种根本性的动摇和瓦解。对于一个历来就有“名不正言不顺”古训的国度来说，这种情景无疑导致了一场深刻的文化危机。
由此可以说，面对西方种种新思潮、新概念、新名词的涌入，中国人在接受过程中去寻根，认为其“古已有之”，不论其怀抱着何种动机，潜在地都隐藏着一种“争夺权力”的欲望。在这方面，冷静的理论家常常会表现出一种高度警惕和谨慎的态度，例如对于“意识流”文学，80年代初在中国的表现，王元化先生就曾发表过意见。他先申明自己对意识流“还不怎么理解也没有研究”，但是自己读过威廉·詹姆士的心理学，“并不认为它是一部具有卓识的了不起的著作”，然后指出：
根据我读过的作品来说，例如司汤达的《红与黑》与《巴玛修道院》，以及罗曼·罗兰描写克利斯朵夫儿童时期的心理活动和他在创作乐曲时的艺术构思活动所取得的非凡成就，决不在我读过的意识流作品之下。我认为把表现复杂心理活动的多样手法，全部归之于意识流，从而把意识流以前在这方面做出贡献的作家（甚至包括我国古代诗人），都说成是采取了意识流的表现手法，来为意识流争专利权，这是不是有些夸大？〔19〕
在这里，王元化先生不仅涉及到了意识流的艺术价值问题，更重要的是对一种文学的概念的无限伸展提出了怀疑，提醒人们不要用一种新概念来统制和抹杀历史存在的差别。在这种情况下，“名”和“实”实际上存在着很大的矛盾和差异，用西方“意识流”这个名来套中国文学的“实”，是有很大危险性，在某种程度上会导致中国文学自身特点和“意识流”本原意义的双重丧失。
但是，如何面对和解决这种冲突，人们却很容易陷入进退维谷的境地。因为新概念的传播是难以阻拦的，它得到生活表面的应合之后，很快就会向历史渗透，期望获得更深层次的认识。所以人们必然会产生两种交叉的思路：中国文学的意识流和“意识流”的中国化。就前者来说，意识流遵循着一种从内向外，从历史向现实的发展道路，它原本是从中国文学的历史渊源中汩汩流出的，有自己的风采和特点；而就后者来说，“意识流”是从外向内，由现在流向过去的，它经历着一个从外来的，异己的，新潮的转变为自己的、内部的、历史的过程。当我们用前者去迎击后者的时候，冲突和矛盾是必然出现的。
但是，这并不意味着中西文学在某一个艺术质点上有公共或相通的东西。相反，自然的或本能的相通，往往是概念本身所不能解释的。据说，在80年代初，一些刊物的来稿三分之一是意识流式的，在创作中形成了一股名符其实的意识流热潮〔20〕。而值得注意的是，在这个热潮中的很多人并不一定了解“意识流”的来龙去脉，只是把它看作是一种凌空蹈空，随心所欲的小说作法。可见，“意识流”作为一个新概念也有其虚空的一面，在不同的情况下，它可能成为创作主体根据自己欲望“借题发挥”的一种机会。创作者从中只是意识到了一种东西，但是并不一定真正了解它和服从它，就开始了匆忙的“复制”。在这种情况下，虽然所产生的作品大多是一种不伦不类的“怪胎”，但是无疑是“意识流”中国化过程中的第一步。
显然，真正好的作品不是“复制”，而是创造，而且是打破概念限定的一种创作。这对中国文学中优秀的“意识流”作品来说，也是如此。比如，就拿鲁讯的《狂人日记》来说，完全用西方“意识流”小说来进行阐释，必然是一种“削足适履”的做法。《狂人日记》对狂人意识活动的描叙无疑是一种精确的写实笔法，和詹姆士的“意识流”非常吻合，但是这并不是作品的真正意图。其真正意图并不表现在其意识流本身，而表现在其深层语义方面。这就使《狂人日记》笼罩着一种浓重的象征主义氛围。所以，《狂人日记》是意识流的，是写实的和象征主义的。“意识流”在这个作品中没有“专利权”。仅仅按照“意识流”手法来写，也不可能产生出象《狂人日记》这样的作品。
其实，中国的意识流是一个相当模糊的概念，在意识上它是在中国与西方文学之间寻求妥协的一种说法。因为它一方面在名义上借助了“意识流”的概念，但在另一方面，在实际中丰富了“意识流”的内涵，最后使它成为一个中西通用的文学概念。
我以为，这个过程也是一种审美意识的认同过程，在这个过程中，“意识流”不仅仅是作为一种形式或技巧而被人们所接受和借鉴，更重要的是作为一种审美意识因素被认可；它逐渐地渗透到各种各样的文学创作之中，成为一种自然的存在。这时候，人们就不再会纠缠在形与名，中国与外国，东方与西方，内容与形式的矛盾与冲突之中，从某一角度去论争它的功过是非，也不会根据某一种潜在的历史文化情绪去关注它的命运，而只是把它当作一种潜在的历史文化情绪去关注它的命运，而只是把它当作一种艺术的自然存在，人们可以随时弃而不顾，每一个人都可以根据自己的心灵进行选择。 （续完）
注释：
〔1〕《现代小说》，见《二十世纪文学评论》上册，第161 —162页，上海译文出版社，1987年版。
〔2〕《班奈特先生和勃朗太太》，本文原是1924年5月18日在剑桥演讲的文稿。
见《西方文论选》，第125页，上海译文出版社，1983年1月版。
〔3〕见《中国美学史资料选编》（下），中华书局，1981年4月版，第89页。
〔4〕《庄子·人间世第四》。
〔5〕王先谦：《庄子集解》。
〔6〕同〔4〕
〔7〕《庄子·德充符第五》。
〔8〕《庄子·在宥第十一》。
〔9〕《庄子·天运第十四》。
〔10〕《列子·仲尼第四》。
〔11〕《列子·周穆王第三》。
〔12〕参见拙文《心动说：中国古代心理美学的重要渊流》，《文艺理论研究》，1990年第4期。
〔13〕韩愈《昌黎先生集》卷一六，《答李翊书》。
〔14〕苏轼《经进东坡文集事略》卷五七《文选》。
〔15〕转引自《中国佛教史》，任继愈主编，第三卷，中国社会科学出版社，1988年4月版，第301页。
“阿黎耶识”，即指普遍用于说明世间现象的精神本体。
〔16〕同上书，第306页。
〔17〕有人据此说“意识流”思想源于佛家，恐怕不太正确。但是，把二者进行分析比较，倒是一件非常有意思的事情。
〔18〕见《现代小说美学》，张德林著，湖南文艺出版社，1987年12月版，第204页。
〔19〕《和新形式探索者对话》，见《文艺论争集》，黄河文艺出版社，1985年6月版，第762页。
〔20〕见上书，第62页。