当代心智哲学的自我理论探析，本文主要内容关键词为：探析论文,心智论文,当代论文,哲学论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B017.9 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2009）09－0066－06
最近10年来，随着哲学、心理学、认知科学、神经科学和心智哲学等学科的深入和交融，自我问题再度成为当代西方哲学着力研究的核心论题。概而言之，当代西方哲学在自我本质问题上主要形成了四种理论观点：即幻觉虚构论、形上主体论、进化实在论和社会建构论。这些理论对自我的本质做出了怎样的回答？又面临哪些新的问题？不言而喻，研究和把握当代西方哲学在“自我本质”问题上的新进展、对其理论观点做出恰当的评价，是我们在当代科学哲学背景下研究解答“自我本质”问题的重要基础性工作。
一 幻想虚构论：经验论视角的彻底否定
自我的幻想虚构论观点可以追溯到休谟。在《人性论》一书中，休谟从其彻底的经验论出发，对自我的实在性做出了否定的回答。他指出，所有这些肯定自我的说法，都违反了可以用来为它们辩护的那种经验；拿我来说，当我把注意力转向内部并试图发现某种构成本质之我的实体时，我所发现的全部东西就是特定的知觉经验，如热冷、明暗、爱恨、愉快和痛苦这样的东西；除了这些特定的知觉经验之外，我没有观察到任何东西；因此，设想存在某种超越于特定经验的自我，完全是一种幻想。①
休谟的上述观点不仅对此后的西方哲学和心理学发生了深刻影响，而且为当代的一些心智哲学家所接受和发挥，成为当代心智哲学领域一种颇具影响的自我本质理论。持有这一观点的当代心智哲学家包括丹尼特（D.Dennett）、魏格纳（D.Wegner）、麦辛格（T.Metzinger）、哈瑞（R.Harre）等人。在丹尼特看来，自我完全是一种虚构，是与理论上推测的实体（诸如亚原子粒子）完全不同的理论虚构，问自我实际上是什么——或像某些神经科学家所问的——自我在哪里，这是一个范畴错误。② 麦辛格也明确表示：自我只是脑中的各种亚系统和模块相互作用而创造的一种幻想，世界上没有像自我这样的东西存在，没有人曾经是或曾经有一个自我；假定自我的存在既不是必须的也不是合理的，因为它是一种履行并非不可或缺的解释功能的理论实体；对所有科学的和哲学的目的来说，自我这个概念完全能够被安全地取消。③ 哈瑞则通过分析心理学中的三种语法（人的语法、组织的语法和分子的语法）以及“自我”这个语词的各种正确用法而否定了自我的实在性。他指出：“尽管我们都具有我们自己作为唯一的和单独的存在的感觉，但是，当我们试图探索‘同一性的含义’时，它并不能通过内省式地探求位于每一个体之核心的自我而被发现。不存在我们能够把外部之眼或内部之眼聚焦于其上的那个东西。……作为一种唯一性的自我的含义并不是从人们关于他自己知道什么或相信什么而得到的一个抽象概念。它是在某人自己作为唯一的一个人的公共展示中被认识的。”④
那么，自我真的仅仅是一种幻想吗？真的是哲学和科学上不必要的一个多余的概念吗？另一些心智哲学家则给出了否定的回答。
二 形上主体论：认识论视角的逻辑分析
当代心智科学哲学的第二种自我理论可称之为“形上主体论”。这种观点不仅认为自我不是幻想，而且认为自我概念在哲学上必不可少，我们虽然不能通过休谟那样的内省经验到自我，但它却是逻辑上必须设定的“形上主体”，否则，感觉、经验等便无从谈起。这种观点也并非当代心智哲学家们的首创，早在20世纪20年代维特根斯坦就曾从其逻辑哲学的深层视角探索了自我问题，他得出的结论是：“哲学上的自我并不是人，也不是人的身体或者心理学所考察的人的心灵，而是形而上主体，是世界的界限——而不是它的一部分。”⑤ 自我与其关于世界的表征的关系就像眼睛与视野的关系：眼睛并不是视野的一部分，但它是视野的限度；同样，主体不属于世界，但它是世界的界限。⑥ 显然，在维特根斯坦看来，自我虽然不在实证性科学所考察的范围之内，但它却是认识论上必须设定的一种“形而上”的主体，是一种超越性存在，是一切意义的最终支点，因为只有设定了这个超越性的存在，人类认识和知识才能得以展开。
维特根斯坦的这一观点被当代的一些心智科学哲学家进一步发展。黑尔（J.Heil）、塞尔（J.Searle）、肯尼（A.J.Kenny）等都是这种形上主体论观点的代表人物。塞尔曾针对休谟的观点明确指出：“除了我的一系列的思想、情感以及这些思想和情感在其中发生的身体外，我们还需要设定一种东西、一种实体、一个作为这些事件之主体的‘我’吗？……我不情愿地被迫得出结论：我们必须要做出这种设定。”⑦ 按照塞尔的看法，为了能够理解我们的经验的特征，把自我设定为经验之外的某种东西是一种形式的或逻辑的必然要求。他举例说，为了理解我们的视知觉，我们必须把它理解为从某个观察点发生，但这个观察点本身并不是我们所看的东西；这个观察点就是一个纯粹的形式要求，我们需要用它来实施我们的视觉经验的可理解性特征；与此类似，自我就是这样一种纯粹形式的概念，但却更复杂一些：它必须是一个实体，而且这个实体具有意识、知觉、合理性、从事行为的能力、组织知觉和理由的能力，以便自由地完成意愿行为。所以，尽管自我不具有经验性，但它却是必不可少的。
这些哲学家还进一步深入到意向性和表征的层面来论述自我的形上主体本质。他们认为，意向性表征是人生存的前提，人正是通过意向性地表征他的内部状态、他的环境及其周围的事物而建立起与世界的联系；但任何表征都需要在一个基点上进行，而自我就是人通过意向性表征与世界打交道的这个基点。黑尔举例说：假若你到了一个新的城市，想运用这个城市的交通图到达你要去的地方。这时候你首先必须确定你此时在地图中的位置，这个位置就构成你辨别到达目的地之方向和路线的观察点。没有这个观察点你就不可能运用地图到达你要去的地方。选择一个观察点的问题，就是在我们表征世界时，在世界中给我们自己定位的问题。我们的自我概念，作为一个本质因素，包含着这种自我中心的定位：你就是具有这个观察点的主体，你就是从这个观察点出发意向性地对事物进行表征的。自我正是在表征世界的行为中显现的。因此，只要我们承认我们是通过意向性表征与世界打交道，“自我就能够被严肃地引入，而无需考虑它是一种非物质的实体还是一种物质的实体。创造一个自我就是要求创造一个能够从如下观点表征世界的系统：‘自我意识地’（self-consciously）表征世界。”⑧ 塞尔则以机器人为例对自我与意识、意向性的一体性关系进行说明：“如果我们把意识能力、意识知觉经验和其他意向状态的能力、反思其意向状态的能力、合理性行为的能力一并置入了机器人中，我们就使这个机器人拥有了一个自我。”⑨
三 进化实在论：本体论视角的肯定回答
从科学和进化论基础上研究心智、意识和自我问题是当代心智哲学的主要取向。但传统上的这种研究大多都得出了否定自我之实在性的结论，如行为主义、物理主义、功能主义等。然而，最近10年来却出现了相反的倾向：一些具有科学倾向的心智哲学家却试图基于神经科学和行为科学等学科的研究成果，以自然进化原理对自我做出实在论的解答。
在20世纪的心智哲学领域，最早尝试以生物进化论解说自我之实在性的哲学家当属波普尔。早在20世纪60年代，波普尔就在批判语言哲学的心智理论的基础上，把突现进化论引入对主观心理现象和自我问题的研究，并首次提出了进化实在论的自我理论。按照波普尔的看法，主观性和自我意识并不是什么神秘的东西，而是生命有机体在宇宙演化过程中通过自然选择而突现进化的产物；主观意识状态就像视觉、嗅觉等感觉器官一样是客观存在的事实，具有相对于物理状态的独立性和实在性。波普尔指出：如果我们承认“我们确实体验到欢乐和悲伤，希望和恐惧；我们确实用语词和图式来思考；我们能够怀着或多或少的兴趣去读一本书”；那么，我们就必须承认“我们是具有肉体的自我或心灵。”⑩ 在1977年与艾克尔斯（Eccles）合作出版的《自我及其脑》一书中，波普尔又进一步论述了这种实在论的自我理论。
在当代心智科学哲学家中，持有自我实在论观点的包括考德合瑞（S.Choudhury）、布莱克莫尔（J.Blakemore）、维尔曼斯（M.Velmans）、达马西奥（A.R.Damasio）等人。他们从行为与自我意识的关系出发来研究自我问题：“当我们履行一个行为时，我们就有一种主体的感觉——我们感到我们既是行为的履行者又是我们自己的行为的拥有者。那么，拥有者身份的这种感觉是怎样可能的呢？”(11) 按照认知神经科学家布莱克莫尔和考德合瑞的看法，自我的这种感觉就像疼痛等感觉一样，是有其神经学的基础的；我们的疼痛感觉是躯体受到伤害时通过神经传达到大脑而产生的，大脑中有对应的实在性系统来对之进行处理；同样，当我们履行一个自我发出的行为时，我们的行为拥有者感觉也是伴随着行为的履行而由大脑中对应的系统实在地产生的。他们还进而提出了“自我监控系统”（self-monitoring system）理论来论证自我的实在性。按照这一理论，自我或主体性感觉是脑在长期进化中形成的一种独特的无意识系统（即“自我监控系统”）赋予的，正是这个系统把自我引发的行为和他者引发的躯体行为区分开来，并通过把一个行为的预期结果与先验意向连接起来而赋予我们一种行为主体的感觉。所以，“对无意识地监控的行为的意识，正是我们借以把我们的行为经验为主观上实在的、意志的和自己的。也正是通过行为，我们把我们自己意识为独特的自我。”(12)
认知神经科学家达马西奥等人也从另一视角表述了类似的观点。按照达马西奥的理论，脑在长期的进化中不仅形成了自动地对外部对象进行表征处理的系统，而且形成了对这种表征自动地进行表征处理的系统，而这个对表征进行自动处理的系统就是自我的实在性基础。用达马西奥的话说就是：“脑使用被设计来映射有机体和外部对象的结构而创造一种前所未有的、第二手的（second- order）表征……这种表征在精神过程内表示这个有机体是这个精神过程的拥有者这种信息。”(13) 所以，“在‘我’的意识生活中，存在一种持续的但却平静而微妙的自我的出场，只要我是意识的，这种出场就决不踌躇；如果它缺席，将不再存在一个自我。”(14) 这些学者还进一步引用了大量认知神经科学、神经生理学和神经病理学的实验成果来探索这种“自我监控系统”或“二次表征系统”所涉及的脑区域。
四 社会建构论：创构论视角的独特解释
当代心智哲学的第四种自我理论是社会建构论。这种自我理论可以追溯到存在论哲学。但系统地从存在论－解释学视角论述自我之社会建构理论的，则是保罗·利科（P.Ricoeur）。利科认为，自我并不是一个事物，并不是某种固定不变的东西，而是人们以某种确定的方式构想和组织其生活的产物。他指出，当面对“我是谁”问题时，我们将讲述某个故事并强调我们认为具有特殊重要性的那些方面，正是这些东西定义了我们是谁；自我就是在这种叙述中并通过叙述被建构的。总之，我们是谁依赖于我们和其他人关于我们自己所讲述的故事，而这些故事则是由我们自己和其他人共同创作的，我们的叙事性自我是多人创作并处于不断修改之中的；任何人的故事都不仅与其他人的故事交织在一起，而且被镶嵌于一个更大的历史和共同体授予其意义的社会之中。(15)
利科的上述思想构成当代心智哲学中社会建构论自我观的主要思想资源之一。但与利科从人文解释学视角进行宏观论述不同，当代心智哲学家则在心智哲学的架构中研究揭示自我的社会建构本质。倡导这种观点的当代心智哲学家包括泰勒（C.Taylor）、弗兰纳甘（O.Flanagan）、乔普林（D.Jopling）、普林茨（W.Prinz）等人。尽管这些哲学家的具体理论有所不同，但在肯定自我的社会建构本质方面则是一致的。弗兰纳甘主要从自我与社会的关系来论述其社会建构论观点。在弗兰纳甘看来，自我是在叙述中并通过叙述被建构的，而这个叙述则是挂在与文化密切相关的叙述挂钩之上的，是围绕目的、理想和愿望被组织起来的。因此，自我并不是承载主观性和人格的心灵实体，而是社会性地建构的东西；“自我的建立是一个社会的过程，我们是我们自己不是由于个体的权利，而是借助于我们与其他人的关系；而且我们是通过采纳他人朝向我们自己的视角而获得自我意识。”(16) 普林茨则从自我的精神功能来论述其社会建构本质，他认为：虽然自我本身是一种精神内容，但它本质上是对特定功能有用的、习得的知识结构，是建立在以特定方式组织起来的知识之上的，而且，它与其他表征结构的关系并不是预先确定的，而是与其他表征结构相互作用、一起进化的。简言之，自我是通过学习和社会化的事件而形成的表征结构。“所以，尽管自我在精神生活中起着核心的或控制的作用，但精神自我的构造和作用却并不是从外部被给予的；而是被第二位地形成的。”(17) 泰勒则主要从语言层面进行论述，认为自我仅仅是语言的和社会的发明，是我们使用语言编织我们的故事时的一种发明。在泰勒看来，人不可能是他自己的自我，而只能是与其他人结合在一起的自我、作为语言共同体之成员的自我；“除非人们被引入到一种语言中，否则，不存在我们能够被接纳为人的方式。”(18) 乔普林则主要通过批判和发展利科的思想来阐发这种观点。按照乔普林的看法，利科的叙述性自我面临许多潜在难题，所以，自我最好被看做一种持续的社会性投射，被看做通过某人朝向他人的投射而被认识到的东西，而这种投射本身则服务于对怎样存在这个问题的回答。(19)
五 简评
针对当代心智科学哲学领域的四种自我理论，现在，基于辩证唯物论，我们从自我与经验的关系问题、自我的实在性问题、自我的社会性问题这三方面对它们做一简评。
1.自我与经验的关系问题：彻底否定自我的幻想虚构论能否成立
答案是否定的。其一，作为其根基的经验主义并不成立。无论是传统的幻觉虚构论还是当代的幻觉虚构论，其根基均在于经验主义。按照这种经验主义，能够被经验是实在性的必要条件，凡是不能被经验的就是虚幻的。然而，众所周知，实在性的这种经验主义标准是不能成立的。如果把这种经验主义贯彻到底，那么，就不仅要否定自我的存在，而且要否定感觉以外的一切，最终必定陷于“唯感觉论”（不是唯我论，因为它根本否定‘我’的存在）的泥潭，所得出的必然是贝克莱的“存在就是被感知”的荒谬结论。既然作为其根基的经验主义是泥菩萨过河，建基于这种经验主义的幻觉虚构论当然也就难以立足了。其二，这种理论本身难以自圆其说。如果像这种理论断定的那样，所存在的仅仅是感觉，那么，为什么所有正常的人（包括休谟）却都不可避免地伴随着感觉产生这种自我“幻想”？进而，既然人人都伴随着感觉产生这种幻想，那么这种幻想又是如何形成的？按照麦辛格的说法，这种幻想是脑中各种亚系统相互作用而产生的。然而，如果承认自我是脑中各种亚系统相互作用的结果，那就等于承认“自我”具有休谟所说的“爱／恨”、“愉悦／痛苦”等一样的地位。因为“爱／恨”、“愉悦／痛苦”等也正是脑中各种亚系统相互作用的结果。其三，即使“自我”与丹尼特所说的亚原子那样的理论实体属于不同的类型，即使承认自我在类型上与“疼痛”等感觉不同，但它也决不是“灵魂”之类的“幻想”。正如我们都承认的，认为存在（超越于肉体的永恒的）灵魂是一种幻想，但自我绝不是这个意义上的“幻想”。我们可以幻想存在独立于身体的灵魂，也可以幻想不存在超越于身体的灵魂；但“自我”却是伴随着人们的意识、感觉等精神活动不可避免地要出现的。
的确，我们不能通过休谟式的内省方法像经验疼痛一样经验到自我的存在，但正如认知科学哲学家诺兰（S.O.Nuallain）所指出的：“我们不可能通过内省发现一个作为对象的自我。但这并不表明它的存在性问题；相反，它表明的是，在这个研究领域中传统的经验论观点的可应用性问题。”(20) 还需指出的是，幻觉虚构论与取消式唯物主义者邱奇兰德（Churchland）等人的观点也有着实质性的不同。邱奇兰德虽然认为“意向”、“自我”等概念终将随着科学发展而消失，但他不仅不认为自我是一种幻想，甚至认为自我是实在的。邱奇兰德曾明确指出：“脑使我们认为我们有一个自我。这意味着我认为我所是的那个自我不是实在的吗？不，它就像脑的任何活动一样是实在的。然而，它确实意味着某人的自我并不是‘灵魂质料’那种虚无飘渺的东西。”(21)
2.自我的实在性问题：自我是何种意义上的实在？
首先，既然自我并不是幻想，而是伴随着感觉和意识必然产生的，既然意识总是被主观性所伴随，那么，我们就需要对之进行深入的研究。笛卡尔式的实体二元论固然不可接受，但拒绝它并不意味着必然否定自我的实在性，更不意味着把自我问题也作为幻想彻底抛弃。正如扎哈维（Zahavi）所指出的：麦辛格等人实际上所否定是经典的自我概念，是那种“完全能够依靠它自身而存在的、本体论上的物质”，是作为笛卡尔式灵魂质料的自我；但当代心智哲学的自我概念却与这种经典概念有着许多根本性不同。(22) 其次，我们必须认识到，自我的实在性有其独特的属性，其实在性不是传统的物理科学所断定的那种可观察的第三人称的实在性，而是第一人称的实在性；其实在性不在于“可观察性”，而在于“可感受性”（qualia）。如果以传统的物理科学的方法和范式作为标准，不仅自我的实在性，甚至一切心理和精神现象的实在性都要被否定。比如最简单的精神现象“疼痛”。我们每个人都经历过实实在在的疼痛，然而，按照传统的物理科学范式，张三的腿正在流血是实在的，但张三的疼痛却不具有实在性；而更重要的是，即使这种范式的科学发展到了可以观察到张三疼痛时脑中（比如）T－神经的特定活动方式，我们也仍然不可能观察到张三的疼痛。如果幽禁于这种科学范式，那就只能像传统的行为主义和物理主义那样，把疼痛仅仅定义为相应的身体表征。然而，我们每个人都知道疼痛并不仅仅是龇牙咧嘴之类的身体表征，而是实实在在的。如果承认疼痛、愉快等精神现象是实在的，那就必须承认自我的实在性。因为疼痛和愉悦必定伴随着这样的问题：谁在疼痛？疼痛必须有一个主体。自我等精神现象的这种实在性在传统的物理科学范式中被拒斥，或许正是表明这种科学范式本身在应用于精神现象时存在根本性局限。正如诺兰所指出的，在传统的客观主义研究框架中，“自我的属性在本质上是悖论性的。但它显示为悖论性的，那仅仅是因为我们的传统的客观主义研究框架是不正确的。”(23) 事实上，到目前为止，对意识、自我的各种客观主义研究均未能达到目的。例如，丹尼特的《解释意识》一书的目标是试图完全从第三人称视角解释意识，但在该书的结尾处他却不得不承认他未能完成这一任务。之所以如此，其原因或许正在于：意识在本质上不可能纯粹根据外部过程的活动、纯粹从第三人称视角被解释，因为意识和自我是相互关联的，意识经验就是自我把其识别为有益的那些东西，它在本质上是第一人称的。仅仅因为自我、意识不能按照传统所理解的那种科学还原论模式被理解，就宣称自我是虚构、自我不具有实在性，这显然是拘泥于传统科学主义的结果。
3.自我的社会性问题：社会建构论是否完全
应该说，从社会性的视角探索自我的本质和属性是完全正确的，但仅仅从社会性层面研究自我则是不够的，而认为自我仅仅是一种社会文化建构则是难以成立的。第一，尽管社会性的确是人们得以形成自我概念的基础，但自我并不是社会文化唯一地决定的，也不可能仅仅通过社会文化得到完全的说明。如果自我完全是由外在的社会文化塑造的，而主体的主观意识和意向性不起任何作用，那么，具有同样社会文化的人应该具有同样的自我。但事实并非如此。每个人都有一个不同的自我也是社会建构论所蕴含的。按照社会建构论，自我是人们通过叙述自己的生命故事建构的，而每个人的生命故事显然都是不同的，所以，每个人都有一个不同的自我。既然每个人都有一个不同的自我，那就表明，自我决不可能仅仅是社会文化单向度地决定的，而必定是外部的社会文化因素与人们的主观意向性共同形成的。
第二，即使叙述性自我所讲述的关于一个生命的故事都是真实的，但叙述决不可能穷尽一个生命的全部；人类生命是由比外部可观察、可叙述的行为更多的东西构成的。因此，自我决不可能仅仅等同于对一个人的生命所叙述的故事。正如德拉蒙德（Drummond）指出的：“叙述是一个生命的反思性选择和组织。在这个意义上，叙述捕获到的东西比一个个体的生命要少，因为并非一个作为前反思地体验的生命的全部东西都能够被填充到一个叙述中，最适合于叙述的是目的指向性行为。从相反的视角来看，叙述，借助于其选择性，强加了比生活本身所表明的更多的统一性……我们不应该把对一个生命的反思的、叙述的理解与对前反思的经验的说明相混淆，前反思的经验先于被组织到一个叙述中的经验，正是前反思的经验构造了那个生命。”(24) 所以，尽管自我不可能脱离社会而存在，它必定在特定的社会文化系统中形成；尽管自我在实践层面上表现出社会性本质，但仅仅从社会实践层面研究自我问题是远远不够的，因为社会实践层面的自我、建构起来的自我是以生命主体的意识和意向性为前提的。
注释：
① 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980，第281－282页。
② F.S.Kessel,P.M.Cole,and D.L.Johnson(eds.),Self and Consciousness :Multiple Perspectives,Erlbaum,1992,pp.103-115.
③ T.Metzinger,Being No One,The MIT Press,2003,p.1.
④ Rom Harre,Cognitive Science,Sage Publications Ltd,2002,p.289.
⑤⑥ 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，1996，命题5.641；命题5.632。
⑦⑨ J.Searle,Mind,Oxford University Press,2004,p.193 ,p.204.
⑧ John Heil,From an Ontological Point of View,Oxford University Press,2003,p.213.
⑩ K.Popper,Unended Quest,Collins,1976,p.188.
(11)(12)(17) Susan Pockett,William P.Banks,and Shaun Gallagher (eds.),Does Consciousness Cause Behavior,The MIT Press,2006,p.42,p.49,p.265.
(13) A.R.Damasio,“How the Brain Creates the Mind”,Scientific American,1999(6),p.79.
(14) A.R.Damasio,The Feeling of What Happens,Harcourt,1999,p.127.
(15) P.Ricoeur,Time and Narrative III,Chicago University Press,1988,p.246.
(16)(22) Dan Zahavi,Subjectivity and Selfhood,The MIT Press,2005,p.2,p.103.
(18) C.Taylor,Sources of the Self,Harvard University Press,t989,p.35.
(19) D.Jopling,Self-Knowledge and the Self,Routledge,2000,p.83.
(20)(23) S.O.Nuallain,The Search For Mind,Cromwell Press,2002,p.240,p.241.
(21) P.S.Churchland,Brain-Wise,Studies in Neurophilosophy,The MIT Press,2002 ,p.124.
(24) J.Drummond,“‘Cognitive Impenetrability’and the Complex Intentionality of the Emotions”,Journal of Consciousness Studies,2004(11).p.119.