儒家“中”的哲学之当代运用，本文主要内容关键词为：儒家论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 “中”是儒家的非常独到而高明的哲学思想，但以往总被说成是错的，是“调合矛盾”、“抹杀阶级斗争”。本文对中行、中道、中庸的内涵进行探讨，揭示其合理内核，并试图引用于当代社会生活之中。
关键词 中行 中道 中庸 过犹不及 狂狷 乡愿 亢龙有悔
“中”有中正、中和，不偏不倚等意，它是儒家伦理道德思想的集中体现。《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”认为人的喜怒哀乐的情感尚未被激发时，无喜无怒、无哀无乐，心境无所偏倚的状态叫“中”。西汉董仲舒则认为，“中”不是指情未发之时，而是指已发之情应保持无过无不及的状态。“喜怒止于中，忧惧反之正。”（《循天之道》）不管将“中”解释为情之未发也好，或解释为情之已发也好，都是体现儒家承认人有情，但要求“节情”，即将情束缚于封建伦理道德规范之中。封建伦理道德规范明显有其保守性、反动性，在很大程度上障碍人性的发展。但是，既是社会就不可能没有伦理道德规范，人性也只能在一定的规范内发展而不能自由泛滥，因而，“中”有其合理性。今天，我们的情感，不也需要节制在新的社会主义伦理道德规范内吗？这亦是“中”的体现。
“中行”、“中道”、“中庸”
儒家主张“中行”、“中道”，即是行中正之大道。“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”孔子认为中道是难以达到的，中行者难求，相当不错的人，或是“狂”（志气激昂），或“狷”（谨厚拘守），各堕于一偏，不附合中道。孔子得不到中行之人与他相交，只得求其次，交往狂者与狷者，因为狂者有进取精神，积极用世，狷者不屑于做坏事，保持品格。孔子在陈国时，十分思念自己的几个狂放弟子琴张、曾皙、牧皮等人。这些人的缺点是“志大而言夸”，但毕竟不失为有志者，可以有所作为。如果得不到狂者，孔子就与狷者打交道，他们虽无济世之志，亦无损于人。孔子最痛恨乡愿——好好先生。孔子曰：“过我们而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎？乡愿，德之贼也”。这种人过孔子门前未进家，孔子毫无遗憾——不想与其交往。孔子认为乡愿是有损道德的人。这种人指责狂者志气高大、言行不符；又指责狷者落落寡合。他们的观点是：生在这个世界上，为这个世界做事，只要过得去就行了（“生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”）这种人，孔子一言以蔽之曰“阉然媚于世也者”，即八面玲珑、四处讨好的人。这种人，全乡的人都说他是老好人，他也到处表现出是一个老好人。孔子对其却深恶痛绝。孔子的批判是鞭辟入里的：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”乡愿是善于自保的。你要指责他，却又举不出什么大错误来；要责骂，却也无可责骂的，他只是同流合污，为人似乎忠诚老实，行为好似方正清廉，博得大家的喜欢，自我感觉更是良好，但是，与尧舜之道却完全违背，所以说他是贼害道德的人。在这里，孔子把中行、中道、中庸与乡愿作了原则的区分。中行、中道、中庸是指掌握、运用尧舜之道恰到好处，而乡愿除了媚俗之外，是无所谓“道”的。中行、中道、中庸讲求原则、操守，而乡愿却是无原则、无操守的。乡愿貌似中道，而有本质差别。孔子是目光独到的，宁取狂狷，不取乡愿。朱熹的解释也很不错：“行，道也。狂者，志极高而行不掩；狷者，知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，……故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激厉裁抑之，以进于道。”在朱熹看来，狂狷者是忠贞之士，“有肋骨的人”，是可以引入中道的人。乡愿园滑处世，不肯承担责任，自然是“没有肋骨的”。这给我们今天择用干部启发极大。有些部门的领导喜欢用别人说不出什么缺点来亦无突出成绩和材能的平庸者，认为平稳、好指挥。实际，就是欣赏“乡愿”。乡愿诚然是听话的，因为他没有“肋骨”。但是，也别指望他有何业绩，因为他只求在在这个世上“过得来”，混世而已。这种人，自己不求进取、开拓，还要对狂者、狷者评头品足，嘲狂者心高气傲，嘲狷才落落寡合，摆出一会唯独自己正确的嘴脸来，实在讨厌得很。选择干部，宁取“有肋骨的”狂狷者。也许有人对他们有所指责，但狂者是有责任感、有开拓精神和能力的，狷者是有精神追求、讲究品格、操守的。他们不是“足赤之金”，也尚未掌握“中道”。狂者偏于“过”，狷者偏于“不及”。只要善于引导，提醒狂者稳重一些，促进狷者开放一些，使他们扬长去短，便有利于事业的发展。
“中庸”是中道、中行的发展和深化。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”以中庸为最高美德。《礼记·中庸》发挥了孔子的思想，不仅以中庸为一种美德，而且作为道德修养和处理事物的基本原则和方法。“庸”有平常、常道、用等义。孔子说中庸是“执其两端，用其中于民”（《礼·中庸》）“过犹不及”（《论语·先进》）毛主席说：“孔子的中庸观念是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”（《毛泽东书信选信》147 页）“‘过’的就是左的东西，‘不及’的即是左的东西。依照我们现在的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系中长出与确定具有一定安定的质，这就是‘中’或‘中庸’或‘时中’。”（同上145～146）儒家的中庸哲学启示我们，既要防止左倾，又要防止右倾，坚持一条非左非右的正确路线。在纠正左和右的错误路线时，必须坚持以“中”为准则，而不能以偏对偏、以错对错，搞“矫枉过正”。“矫枉过正”并非正确的领导意识。历史证明，那样只能领导致左右摇摆，走S形的路，造成贻误和损失。 以住存在一种糊涂观念，似乎左比右可以原谅，左是认识问题，右是立场问题。其实，“过犹不及”，过分并不比不及好。中国革命史上几度的“左”，为害甚烈。特别是文革的极左，造成濒临崩溃的后果，全国人民遭受浩劫。
孟子对中庸哲学有所发挥，提出“权”的问题，即认为“执中”必须权衡轻重是非，因时因地因事制宜。孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下为也；墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也。”（《尽心上》）孟子认为，杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”都是执一（走极端），都是错的。鲁国的贤人子莫主张中道是对的，接近于孔子的执中。但是，主张执中而无灵活性，不懂得变通的办法，便是执着于一端。儒家之所以厌恶执着一端，因为只取一点而废弃其余，便有损于仁义之道。这种“权”的观点，对我们也有启发。缺乏灵活性，执中就可能成为“胶柱鼓瑟”。今天，我们反对杨朱那种“拔一毛而利天下不为也”的极端自私自利，主张学墨子的“兼爱”和“摩顶放踵”的奉献精神，但绝不走到否定一切个人利益的极端，而是融个人利益于集体、国家利益之中，提倡公私兼顾。甚至，为促进经济发展，可以允许一部分人先富起来。这就是执中的灵运活。
孟子高度赞扬孔子的善于审时度世，灵活变通。孟子用伯夷、伊尹、柳下惠三个圣人与孔子相比，认为孔子超过三者。伯夷对丑恶的事物不视不听，非圣君不侍奉，太平之世就出来做事，天下混乱就隐居山林，讲求清高，洁身自好。伊尹以天下为己任，无论天下治与乱都出来做官，认为自己是先知先觉者，有责任开导众多的后觉者。柳下惠不以侍奉坏君为耻，也不因官小而辞去，立于朝庭施展才能、按照原则办事。被遗弃也不怨恨，穷困也不忧愁，高高兴兴地与俗人相处而不嫌弃。孔子离开齐国，不等米淘完就走；离开鲁国，却说：“我们慢慢走，这是离开祖国啊！”该走就走，该留就留，做官不做官，都依情况而定。孟子评价伯夷为圣人中清高者，伊尹为圣人中负责者，柳下惠为圣人中随和者，孔子为圣中识时务者。伯夷能清而不能任，伊尹能任而不能和，柳下惠能和而不能清。孟子认为，孔子集三者之大成，可以清则清，可以任则任，可以和则和，无所偏执，得其大全。孟子用音乐的“金声玉振”来比喻和赞美孔子的高明：先敲镈钟。最后用特磬收束，善始善终。“君子之中庸也，君子而时中。”孔子的善于审时度世，当行则行，就是“时”、“权”，即灵活性，可资我们借鉴。
更值得注意的是，孔子特别擅长从各种角度处理事物对立两端的关系，使这两端不至于成为绝对的、僵死的对立，而是或并用对立两端，使之互补；或用其好的一端而克服错的一端；或客观对待对立双方，而不执着于其中任何一方，不偏不倚；或随着时间的推移，先后采取对立的两端。
孔子并用对立两端形成互补，最典型的就是《准南子·人间训》中所载：“人或问孔子：‘颜回何如人也？’曰：‘仁人也，丘弗如也。’‘子贡何如人也？’曰：‘辩人也，丘弗如也。’‘子路何如人也？’曰：‘勇人也，丘弗如也。’宾曰：‘三人皆贤夫子，而为夫子役，何也？’夫子曰：‘丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯。以三子之能易丘一道，丘弗为也。”颜回的仁，子贡的辩，子路的勇，都是儒家所肯定的品格，但如果仅执此一端，并非完善的人格，只不过是某种偏才，颜回是有德君子，子贡是交际人才，子路是勇士。这三个人各在仁、辩、勇三种单一品格方面超过孔子，他们固然是可用之材，但是，孔子高明在不偏执任何一种品格和才能，而既仁且忍（该仁则仁，该忍则忍）、既辩且讷（该雄辩时雄辩，该含蓄时含蓄），既勇且怯（该向前时勇敢，该慎重时退却）。在孔的人格中，仁与忍、辩与讷、勇与怯等品格相反相成、相得益彰，形成多重组合型的完美人格。这种完美人格高于任何单一型的人格，故可以指导、驾驭他们。仁、智、勇只不是一种“能”，是具体的、形而下的，而孔子将诸种能结合在一起，又使矛盾对立的两端实现互补，形成某种形而上的“道”，即处世哲学。这就是孔子的高层建瓴之处。因而，他自豪地说：“以三子之能，易丘一道，丘弗为也。”这对今天用人很有启发，颜回、子贡、子路式的单一型人才，可用以承担所擅长的具体工作。多重组合型而能懂得一些“道”的人，才适宜放到一定的领导岗位。《论语·述而》说：“子温而厉。威而不猛，恭而安”也是描述孔子两端互补和综合优长的完美人格。一个好的领导，经过长期修养，应该形成这种精神风貌：温文、安详、彬彬有礼、随和，而又正气凛然、不苟同意见，不做苟且之事。如此，才能得到下属的敬爱，并乐从指挥。
孔子强调“执中”，反对“过”与“不及”，而尤不喜欢“过”。孟子说：“仲尼不为已甚者”，止自己不为？也不喜欢任何人的任何过火行为。《礼记·礼运》说：“用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。”智谋发展到极端就变成诡诈，勇敢之极便是任性使气，有的人似乎特别仁慈而隐藏贪婪之心。孔总是用别人的正面品格而克服其负面品格（过火的一面）。孔颖达的《疏》发挥得十分精当，说“诈”是“害民信”的，“怒”是“害民命”的，“贪”是“害民财”的。用人的出发点是为民，那么在用人的“智”、“勇”“仁”的同时，的确必须防止于民不利的诈、怒、贪。我们今天建设现代化的社会主义国家，无疑需用许多聪明有才的人来谋划、来制定策略，但要防止某些人“聪明”过火，机关算尽，诡诈无信，愚弄群众。如果这样，就会导致政权失信于民，受到根本性损伤。各个领域也都需要一些勇者来开拓道路，但这种开拓必须是经过周密思考、策划的。如果仅凭一夫之勇，任性使气，必然劳民伤财。现在也颇有慷慨解囊之人，我们尤需仔细鉴别，是真正的仁者，还是有所贪图、故作姿态或私囊饱满、沽名钓誉。
对于如何引导人们掌握中道，孟子有一番独到的发挥：“君子引而不发，跃如也；中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）这是对公孙丑发问的回答。公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”公孙丑一方面赞叹道的崇高和美，但说要达到它就象登天般难。提出为何不把道变成可以有希望攀求的，让人们每天去努力达到。但是，孟子不愿为一般人达不到中道而放弃它。孟子说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发跃如也。中道而立，能者从之。”孟子意在坚持中道，不愿为一般人达不到而降低、废弃它，犹如能工巧匠不因拙劣工匠而改废绳墨规矩，神箭手羿不因拙劣射手改变拉弓的标准。君子教导别人，正如羿按射中目标的需要，把弓拉到彀率，但不射出箭，只做出跃跃欲试的姿态。他在中道上立足，有能力达到的便跟随而来。孟子向我们启示了一种十分微妙、高明的领导艺术：既坚持既定目标，不降低标准迁就一般人，又不必声嘶力竭，强行命令，必须从容不迫，循循善诱，坚持中道，自有能者跟上。
“亢龙有悔”
儒家反对“亢”，“上九，亢龙有悔”（《易·乾文言》）孔颖达疏：“上九，亢阳之至，大而极盛。”原指久晴不雨，阳光炽盛，引申为身居高位者犹如中天烈日，阳极、亢极，随心所欲，以致物极必反，做出违背客观规律的事，导致严重后果，悔恨无及。历史证明，这个古老的哲学命题是千真万确的。最典型的“亢龙有悔”就是唐明皇李隆基，他早年天资英纵，平定武周之乱，励精图治，把中国封建经济、政治、文化推向最高峰，开创了“开元之治”的千秋大业，然而，他在一片升平面前意满志得，陶醉昏愦，纵情追求享乐，不纳忠言，将政务交与李林甫、杨国忠等奸佞，宠信野心家安禄山，终于导致“安史之乱”。这位“九五至尊”也被迫出逃四川，演出双重悲剧——政治悲剧与爱情悲剧，在双重的悔恨中凄凄惶惶渡过余生。《周易·乾文言》还说：“或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也，亢龙有悔。盈不可久也。”这段话说，龙或进则跳跃在上，或退而潜处在渊。大人物如飞龙在天，往往是为公，而非为私也，所以说“进无咎”。《周易·乾文言》又说：“上九曰，亢龙有悔，何谓也？子曰：贵而无位，高而无名。贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”《正义》曰：“此明上九爻辞也，子曰贵而无位者，以上九非位而上九居之，是无位也。高而无民者，六爻皆无阴是无民也。”意思是最高执政者如果把自己置于至高无上的地位，其实，反而失去了安身立命的地位。太高了，就孤立了。亢阳无阴，不能形成对立统一，失去了人民，社会这个统一体也就难以存在下去了。贤者在下位，也就难以发挥才能来辅佐或是不愿再出力辅佐。在这情况下，最高执政者不宜有所行动，如有行动，必然导致悔恨。《周易》的深刻之处还在于探讨了“亢”的原因：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”指出“亢”的产生是由于单向思维，认识偏执于“进”“存”“得”，即只往好的一面想，而不考虑负面，即“退”“亡”“丧”，或者企图迥避它。结果，这负面往往就找上门来矣！能知进知退、知存知亡、知得知丧者，即是悟透了“中道”“中庸”的人。这种人，实在难得，就可以称为“圣人”了。今天的各级领导者，若能把握进退、存亡、得丧的辩证关系，并在实践中运用自如，便是十分高明的了。