黑格尔市民社会理论与中国家国一体伦理传统的价值对勘，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,中国论文,伦理论文,家国论文,市民论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国市民社会研究根本性的学术难题在于：源于西方的市民社会伦理实体理念与中国家国一体的伦理传统在价值理念上存在根本性的差异。在全球化以及文明相互渗透的当下，二者之间的碰撞、争鸣与相互渗透是不可避免的，当代中国的很多问题都源于此。中国文化是伦理传统的文化，中国特色的市民社会理念只有从伦理意识上获取西方现代性价值支撑的市民社会伦理实体理念的有益成分，才能从根本上获得深受伦理传统影响的中国民众的价值认同，才能走出当前中国市民社会建设中理论红火、实践冷漠的尴尬局面。
黑格尔《法哲学原理》是西方现代市民社会理论的源头性文本，对黑格尔市民社会理论与中国家国一体伦理传统做当代意识的对勘，就是要从伦理实体所揭示的本质出发，从价值合理性的逻辑基础、社会运作的伦理秩序、社会结构的伦理关系体系入手，对它们的伦理内涵做全方位的比照，以寻求合理的对话通道。本文拟从“价值合理性的逻辑起点—社会运作的伦理秩序—社会结构的伦理关系体系”的伦理实体的视角出发，在自然血缘与需要体系、人情主义与契约伦理、家国一体与市民社会之间进行伦理对话，以求进一步凸现中国市民社会研究的伦理必要性。
自然血缘与需要体系
（一）血缘的“神性”与需要的“人性”
“伦理是真实的精神，也就是客观的精神。伦理实体在其自身的运动过程中，由于其自身中自行分裂的本性，使其分裂为不同方面的伦理本质，即‘它分裂为一种人的规律和一种神的规律’。”①所谓“人的规律”，实际上是指人与人之间的关系，涉及个人与社会的关系，在市民社会中表现为个体的需要体系；所谓“神的规律”，指的是世系的更替，即人的家族血缘关系。
黑格尔所提出的人的规律的现实性场所就是其市民社会的伦理实体，它通过反思的方式以需要体系的形式表现出来。在市民社会中，“需要体系”的神圣性在于对人之为人的反思和思维方式的确立。黑格尔说：“自我被理解为普遍的人，即跟一切人是同一的，这是……属于思维的问题。人之所以为人，正因为他是人的缘故……”“需要跟为满足需要的劳动之间相互关系的关联性，最初是在自身中的反思，即在无限的人格、（抽象的）法中的反思。”②这说明对无限人格的追求及其表现出来的需要体系是思维反思的本性体现，它以“应然”的逻辑思维方式来表达伦理实体的本质，是人之所以为人的“人性”体现。反观“神的规律”的自然血缘，是以人类基本生物性“实然”存在为基础的伦理实体本质。“黑格尔为什么把这叫做神的规律呢？也许是因为血缘关系是天生的非人力所可左右的吧！”③“天生非人力所为”表现了它的实然性逻辑基础，更说明其神圣性。支撑中国传统社会伦理价值体系的价值合理性追问的最后依托是自然血缘，中国伦理传统的思维逻辑是“实然性”，它体现了人类在事实上以及情感上天然的“关系性”，追求的是自然血缘的统一性以及时间体验上的先后尊卑的不可逆性。
“神的规律”和“人的规律”体现了中国传统伦理精神与市民社会伦理价值的不同伦理向路，那么嫁接二者之间的桥梁是什么呢？萧焜焘先生的研究表明：“问题的核心是：‘权力和财富’，这个问题首先与家庭成员的个人欲望以及如何才能达到欲望的满足相关，但并不停留在这一点上，它已越出满足家庭需要的范围，而属于社会共体了。”④在家庭中对权力和财富的欲望造成了对“自然血缘神圣性”的怀疑，而其在自身的反思中“人之为人”的“人性”开始觉醒并且通过市民社会的“需要体系”来得到实现。今天我们在建构中国市民社会中，最大的问题就是：如何面对人们对亲情的怀疑，“权力和财富”支撑的亲情何以实现？在现代市民社会中，“人类的基本活动，都直接或间接环绕财富和权力而进行”，在这个问题上，似乎“任何的‘清高’态度，都只是一种天真与虚矫”。因而，实现中国市民社会架构中自然血缘伦理传统的神的规律和人的规律的相互确证，是市民社会超越的应有之义。
对待这样的理论难题，需要注意以下几个问题：一是从社会学角度来说，中国计划生育政策对中国传统家庭的解构，复杂的传统家庭人情与人伦关系简单化了，同时中国城市化进程带来的“猫犬之声相闻，老死不相往来”的城市邻里关系代替了以往农村“远亲不如近邻”的自然血缘的社会网络结构；二是从时代境遇的历史背景看，西方意义上的市民社会带来的“世俗趣味的高涨、工具理性的蔓延和个性表现的放纵”⑤的现代性责难，已经在一定程度上导致中国社会转型中大众心理失衡与社会信仰缺失；三是从社会伦理传统的角度看，中国传统社会是以自然亲情来实现社会心理安顿与伦理安身立命的现实运作，而市民社会的兴起将自然亲情淡化，造成中国市民社会建构的宗教制度性缺乏；四是从理论思维本身的逻辑来看，“神的规律与人的规律并不是互相隔绝的，而是互相过渡的。两种规律单独都不是自足的，‘人的规律，当其进行活动时，是从神的规律出发的，有效于地上的是从有效于地下的出发的，有意识的是从无意识的出发的，间接的是从直接的出发的，而且它最后还同样要返回于其原出发地’”⑥。个体自然地出生，然后进入伦理体系之中成为公民（市民），最后又自然地死亡，形成了“神—人—神”、“自然—伦理—自然”、“家庭—社会—家国一体”的辩证公式。以上四个问题意识要求我们在市民社会的建构过程中，自觉进行人神规律对话，用神律来抚慰人律，用人律来深化神律，自然亲情安顿需要体系，需要体系提升自然亲情，在现代性与后现代的焦虑中找到实现市民社会超越的人神规律的相与之道。
（二）血缘的双向性与需要的单一性
从哲学生存论的角度来看，自然血缘和需要体系也表现了人类对存在体验的不同伦理向度，自然血缘强调的是人们对于当下时间的不可逆转性的体验，是以历史性和伦理性相统一为伦理逻辑的起点；作为市民社会的伦理基地的需要体系则强调的是线性的时间存在体验，是一种割裂历史承继只为当下及未来的伦理应然诉求。
海德格尔开创性地把“时间”、“历史”观念引入对“人”、对“存在”的理解。他认为，在西方传统哲学的理解中，“人”是被分割、被肢解了的，或者是感觉式、物质式的客体，或者是概念式、精神式的主体；“动物”非人，但多了某种叫“思想”功能的动物也非“人”之真义。“人”是存在性的，而非纯思想性的，是有时限、有历史的存在。⑦而中国古代文明创造的伦理传统已经深刻地洞察了这一点，在建构中国人“生存”的历史发展中，建立了以自然血缘为伦理价值支撑的价值合理性依据，将中国人对生存、对时间的体验通过现实的伦理关系、伦理秩序融入中国人的生活。比如“孝”，张祥龙在解读“孝”时认为，中国传统的“孝”是将过去、现在、未来三维时间的原本时间体验呈现出来，表达了中国人安身立命的时间体验的特殊方式，将人生安顿在人性的生存时间和生存状态中，通过自然血缘将伦理秩序趋向平衡和互动。⑧反观市民社会的需要体系将个人价值和个人意识放在优先的地位，个体意识的时间体验是单一的、线性的，“由一连串似乎孤立的现在组成”，它将人心的安顿置于无家可归的境地。需要体系下“无限抽象人格的绝对自由”完全是一种以科学式、概念式、逻辑式的态度来确立人伦关系和凸现市民社会中个体安身立命的线性时间体验。
由此，在建构中国市民社会的过程中，我们面临的其实就是“传统伦理历史积淀的自然血缘的双向性伦理向路”与“市民社会中需要体系的单一性伦理言路”的对话。首先，从人生存的时间—历史意识来看，中国传统伦理中自然血缘注重对时间的连续性体验，将人的存在融入历史现实中，过去、现在、未来在这种内在双向的交融中有了更为深刻的独立意识和回应意识；而在市民社会之需要体系中，过分突出对时间的断裂性体验，却忽视对时间的连续性体验，将人的应然存在从历史中活生生地剥离出来成为唯一的合理性价值根据。因而，从传统自然血缘的时间体验中，我们可以寻找解决市民社会的现代性理念对人的存在体验的缺憾之路径，这也是当下西方为什么频频高扬中国文化价值的根源所在。传统中对时间体验的双向性，在市民社会的法制建设中可以为“权利—义务”体系提供强大的伦理动力，从而对解决市民社会的“单向度”时间体验“只求权利”所造成的“义务感”缺乏具有现实伦理建构的重要意义。其次，从人心秩序的建构来看，以自然血缘为出发点的传统伦理在人心安顿上强调“将心比心”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，体现了伦理关系、人伦秩序的对等性与双向性；而市民社会进行的人心革命，抽去人安身立命之所，将人置于虚无和无家可归的境地，虽然西方市民社会的宗教支撑为人心安顿提供了庇护，但在世俗趣味高涨的人性张扬中，人们内心“上帝已死”不容否定。因而，在中国市民社会建构中面临的是人心秩序重构，面对没有宗教外衣以及后现代冲击的境遇，必然要回到中国传统伦理之自然血缘的实然基地寻找资源性支撑。最后，从社会伦理运行的制度伦理的实体性视角看，以自然血缘为伦理动力的传统伦理的合法性机制是人情主义，人情主义在中国传统社会的当然合法性不容置疑，今天这样的影响依然存在；而在市民社会中，契约伦理是其需要体系的实体性要求，同时也是市民社会伦理运行的合法基础和道德根基。中国市民社会在确立契约伦理精神时必然要面对传统的人情主义，人情主义所具备的世俗化情感体验，恰恰可能弥补中国宗教之制度性缺乏、西方宗教世俗化难题的双重问题，从而具有普世建构之意义。
人情主义与契约精神
（一）“仁”与“信”的诉求
中国在市民社会建构过程中遇到的最大伦理难题，就是如何面对中国传统的伦理秩序人情主义的现实转化。在市民社会中，强调对契约的信守，而在对我们法治意识缺乏的责难中，总是将中国传统的人情主义说得一无是处，将法治的种种失败归结于人情主义的泛滥。其实，中国传统的人情主义在市民社会的人身安顿与社会关系运作中起到了不可低估的作用。因此，在中国市民社会的建构中，应当实现契约伦理与传统人情主义两个不同的伦理秩序之间的对话与嫁接。
二者之间的对话，首先是它们背后的伦理价值诉求之间的比照。人情主义的价值诉求是“仁爱”，建立在“推己及人”、“将心比心”的人心秩序的基础上，将对人的尊重建立在人与人的关系之中。因为只有人对人（他者）尊重才是人类最大的尊严，通过人对自然、对物质的征服来获得人的尊重是对人本身价值尊严的诋毁，通过中介“物”的环节来确立人的价值本身就是对人之为人的否定。人情主义通过“仁爱”确立人心秩序，以“人”为中介来实现人的价值确证，从而以“主体的德性修养和心意感通的生活情理来维护社会关系和人伦和谐”⑨。在市民社会中，契约精神的价值诉求是“信”，以人与人之间的“信用”来维护人的价值、尊严，这种“信用”本身不能通过内心的感通和主体德性来认同，而是通过外在的物质化“契约”来实现，通过众人以及社会的政治“司法”来运作。外在的强制是其实现的重要保证，人们是通过外在强制的长期惯性、习俗来得到内心的道德认同（所以西方以“习俗”来诠释伦理与其法律传统是相得益彰的）。
人情主义与契约精神的价值诉求，在人们的伦理生活中表现为追求“可爱”与“可信”这样的情感与理性的紧张。“可爱”要将理性融于情感之中，让情感深化理性的力量，但是过度了就让人觉得迂腐，同时在失去内心认同之后表现为虚无。“可信”的思维模式是将情感一步步转化为理性，“数字化”是其经济思维，在伦理思维上表现为功利主义的苦乐计量，结果就有了“应当像建立实验物理学一样来建立一种道德学”⑩的著名口号。王国维在放弃哲学时说：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱……伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人之酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信不可爱，觉其可爱不可信。”(11)王国维童年入私塾，青年习西哲，而立之年后转向中国文学与史学研究，在中国近代中西文明急剧碰撞的时代，以自身的学术体验道出了中西文化的差异。
这样的难题依然以人情主义与契约伦理之焦虑与紧张存在于当下生活之中，那么二者之间有没有契合的可能？市场经济的契约伦理逻辑在中国人情主义冲击下，表现为中国经济运作过程中的信用危机，契约的信用尺度被人的温情淹没，人情主义中的人心秩序、人伦原理的积极性被歪曲，用人与人的温情取代市场经济以物质为中介的人伦秩序，缺乏对市场经济中物质中介逻辑本质的认识，而这种信用危机又反馈到社会伦理生活，在一定程度上造成社会经济生活的道德滑坡。中国传统文化是以人与人关系为主导来处理人与自然、人与社会（人与人）、人与自身等人类基本命题，在传统上表现为人情主义，但在当今以工业文明代替自然经济的时代，我们没有像黑格尔那样确立这种主导关系下商品经济的逻辑自洽性论证。人情主义中“将心比心”、“己所不欲，勿施于人”的人心秩序，在市民社会的物质利益以及社会个体以自我为主导的价值诉求中，没有得到个体内在的道德认同与社会政治秩序的合法性论证。在一定程度上可以说，在中国一旦失去人心安顿便出现良心虚无，同时又因无宗教信仰支撑，在经济生活中就表现为可怕的利己主义，当下的毒奶粉、瘦肉精等事件就是明证。在西方高呼各种终结的话语体系时，我们恰恰缺乏对自身文化的终结性学术论证，而这正是我们人情主义与契约精神对话的理论突破点。
（二）“伦份”与“无份”
英国历史学家梅茵认为，人类社会的进步是一个“从身份到契约的运动”。他这样的论断主要是指由前资本主义社会的人身依附关系转变到自由资本主义社会的人身自由关系的历史过程。当代很多学者以这样的“身份”与“契约”的思维方式来认识当下的社会现象，将“从宗法等级人身依附关系到摆脱这种等级人身依附关系的相对独立的自由人的出现”，升华为“人类历史的普遍文明进程”，将“身份”关系与“契约”关系的分析方式视为“某种普遍性意义”。(12)笔者以为，这样的认识在片面强调人的主体性的同时忽视了人的存在的历史性，一个人即使摆脱宗法关系但必然不可能脱离父子、夫妻、兄弟等天伦，只要有天伦存在，“契约”就必然要尊重这样实实在在的生存状态。今天，我们片面地强调“契约”平等观念，使得抛子反父现象变得频繁且理由铿锵有声，在被视为“普遍文明进程”的“契约”关系中看到了人类道德退化的阴影。
人情主义是以“人伦秩序为绝对价值”(13)，何谓“绝对价值”？为什么是“绝对价值”？“绝对”就是要绝对实在，在人情主义的人伦出发点上正体现了这一点：父子、夫妻、兄弟等人伦秩序是天然实在，我们在剥离宗法等级伦理关系时绝对不能将这些天然的人伦关系剔除出去。这样的人伦在现实的结构化、情感化的人际关系中具有重要的人伦“契约”的建构意义。而市民社会的契约伦理，特别是西方意义上的市民社会，在现实的经济社会生活中于人伦上表现为纯粹的“无份”。在市民社会中，个体与社会是通过契约的方式来“协议”建成国家的，“社会不再被看做是生命共同体意义的‘社群’，而只是人们为达到个人目的的一种互利合作体系”(14)。个体之间已经是绝对的对等关系，在西方市民社会的价值理念中，天然的父子等关系已转化为法律的契约关系，人们在契约面前完全平等，身份已脱离自然人伦关系而变成绝对的“无份”。在法治契约精神的影响下，市民社会人际关系“愈益剔除亲密契合的情感成分，而在越来越大的程度上表现为一系列独立单元之间外在的利益关涉”(15)。虽然在市民社会中，人们在社会经济、政治生活中表现为一定的职业等级与职位等级，但是这些职业操守一旦脱离经济、政治领域进入伦理生活，人们之间就表现为绝对的“无份”，人人都是生活的主人，在主体人格上绝对平等。而职业道德中的伦份安排，因为缺乏伦理秩序神圣性与价值合理性论证，而没有成为真正的人文动力，在现实中表现为“跳槽”与“炒鱿鱼”等现象频繁发生。
在今天中国市民社会的伦理建构中，要保留人情主义中天然的人伦秩序，在契约伦理之“功利目的—理性权衡—主体平等—自由合意—信守承诺”(16)的型构中强化心意感通生活情理，增强“回报”意识。在市民社会的人伦关系中，要摆脱西方单向度的“平等自由”的理性揣度，通过天然人伦以及由此推演的人伦结构，来重构中国市民社会的伦理运行机制，以达到“为人（伦理）、待人（社会）、治人（政治）”过程中理性与情感的统一。
家国一体与市民社会
（一）社会结构与伦理实体
自然血缘与需要体系分别体现了中西伦理的价值合理性的理论与现实基础，人情主义与契约伦理是与此相互动的社会伦理生活方式，在此基础上建立起来的伦理原理、伦理关系、伦理秩序构成了社会现实运行的伦理实体。伦理实体是通过思维的抽象的外在规定、价值强制认同以及个体内部的道德确证与自我自觉而达到的主客观的统一，是实现了的“善”，是“具体的真实的东西”。说其“真实”、“具体”，就是因为这种伦理理念、伦理关系已通过伦理秩序而深入到伦理生活以及社会结构中去了。社会结构恰恰是伦理实体的现实土壤，只不过是在不同的学术话语中被阐述，二者之间的关系其实表现为伦理—社会的生态体系。黑格尔用晦涩的西方话语体系表达了自己对社会结构的认识，其伦理实体的三个表现形式就是：家庭、市民社会、国家。若用一种我们熟悉的方式和语言来分析就不难发现，其实黑格尔所说的伦理实体在现实形式上就是社会结构中的基本社会单元。引入这个视角的目的，一是可以让中国人在理解西方话语时有一个熟悉的比照，使人们脱离对学术术语的敬畏；二是这样的理论比附可以用来分析家庭、市民社会、国家在伦理体系逻辑上的历时性与在社会结构中的共时性之间存在的理论困境。
无论是社会结构还是伦理实体，在当下的经济、政治、社会架构中都表现为三种主要的现实形态，即家庭、市民社会、国家。其中，家庭是人类自然生命延续的社会结构；市民社会是人类生存延续的社会结构；国家是保证家庭与市民社会发展的政治性社会结构。这样的三个社会结构其实在任何时代、任何社会都以不同方式存在，家庭与国家没有什么可质疑的，主要是市民社会。从市民社会的理论内涵来看，它主要表现为商品经济、法治民主、个体自由等。其实，这样的社会生活方式在奴隶社会、封建社会甚至是原始社会，就以经济上的物品交换、伦理上的正义观、政治上的反抗意识等潜在形式表现出来，只不过市民社会像家庭、国家那样成为稳定的社会结构，经过了长期的历史发展过程。黑格尔的伦理实体是要将社会结构中的共时性结构，转化为逻辑体系上的历时性结构，这样的转化在哲学上有一个重要的意义，就是通过伦理实体的阶段性发展确立不同时代在社会结构中的主要矛盾与次要矛盾。黑格尔就是要在近代确立市民社会在这三种社会结构上的主导地位。在这样的意义上，西方一直将中国的传统伦理定格为古代文明，因为它是以家庭为主导的社会结构。这种主要矛盾与次要矛盾的逻辑划分，忽视了哲学生态方法论的视角，在现实中可能造成只顾主要矛盾而忽视次要矛盾的做法，中国现代化进程中的种种问题可以说就是这种思维模式钝化的结果。
家国一体是中国传统社会结构的基本模式，其实在古代世界的所有文明中，家国一体都是基本的逻辑历程，因为要成为国必然要以一定的种族为依托，而种族是以自然血缘为依托的，具有强大的情感基础。但是市民社会的出现将社会建构方式从血缘进化为契约。依据罗尔斯对黑格尔法哲学的解读，在西方古代，古希腊如中国一样，同样没有市民社会，柏拉图的理想国之所以是空想的原因就在于没有市民社会的反思性环节，建立市民社会的目的就是要寻找一种“某个反思的社会生活之稳定的形式”(17)。应该说市民社会无论是建构方式（契约）还是思维模式都是以人类自我为中心来建构，是人类自己建构自己生活方式的理想追求，这一点不同于家庭与国家。由此而来的社会架构，就是要改变以家庭的人情主义的自然逻辑来建构国家的模式，而用市民社会的契约精神来建构国家。
（二）否定性缺乏与良性互动的焦虑
用市民社会的逻辑方式来重新建构国家的模式，成为不同文明价值冲突的重要时代体现，这样的时代意识当然也影响了中国市民社会建构。中国是一个没有西方式市民社会传统的国家，因而在中国市民社会建构过程中就面临这样的问题：一是中国有没有市民社会；二是中国市民社会建构如何面对西方市民社会传统。对于第一个问题，学术界的基本界定是中国没有西方意义上的市民社会理念，但是在当代国家建构的模式中，我们要吸取西方市民社会模式中的历史性资源。对于第二个问题，理论界的基本认识是，在中国的社会结构中没有西方社会结构中“家庭—市民社会—国家”这样自我生长和自我运动的辩证过程，在中国的家国一体社会结构中缺乏否定性环节，因而造成当代中国社会的诸多问题。
没有市民社会，我们要建构一个市民社会，而建构一个市民社会离不开西方市民社会—国家的社会结构理论模式。现在，理论界基本认同的观念是“市民社会／国家良性互动”的理论架构模式，强调跳出西方“国家高于市民社会”、“市民社会决定国家”这两种模式，力主实现市民社会与国家之间良性的结构性互动关系。(18)笔者以为，所谓“良性互动”是两种思维模式作用的结果，一是中国传统的中庸思想，二是“中国特色”的现代思维。中国传统的中庸思想在当下中国学术界表现为非常浓厚的中道和辩证模式，在中西文化争论中，我们最后总是得出中西互动融合等思维模式，比如中体西用、西体中用等。虽然在理论论证上能够实现理论自洽，但这种非中非西、不左不右的理论，在实践中却给中国市民社会发展带来无所适从的困惑。“中国特色市民社会”几乎是每一个市民社会研究者的思考方式，但要是再追问一下“什么是中国特色”，几乎没有人能够回答。
关于“否定性缺乏”，这完全是以西方理论模式来套用中国社会结构，这是我们在借用西方市民社会理论时对西方市民社会话语体系的依赖。“家庭—市民社会—国家”是黑格尔在西方文明的历史背景中做出的逻辑辩证性论证，让人回味的是，在“家庭／市民社会／国家”之“逻辑轮回”伦理实体中，表现为人的生存体验中时间上的线性焦虑，即“现代性的时间直进”；而在“家国一体”之“逻辑直进”伦理实体中，恰恰呈现为人的存在在时间体验上的双向性，即“原始儒家的时间轮回”(19)。那么是何种意义上的否定性缺乏呢？况且，西方市民社会现代性伦理价值体系已受到越来越多自身以及外在的质疑。因而，对待所谓的“否定性缺乏”，我们应该采取的方式是实现否定性跨越或者否定性搁置，而将其中的价值合理性通过质疑而消化，以期实现中国市民社会之超越。
鉴此，中国市民社会要摆脱“中国特色”以及“良性互动”中庸思维方式的理论怪圈，就要确立以仁爱为人的尊严、人的价值的维度，实现以人与人的关系为主导来处理人与自然、人与社会、人与自身等人类基本问题的伦理价值生态之黑格尔式逻辑思辨体系的论证。其中最大的确证是家国一体社会结构背后的伦理价值体系对现代工业文明的理性确证，确证人们对于谋利的理性的合理性认同以及谋利的情感之良心尺度。要把对中国传统的文化还乡转化为中国市民社会建构的实践动力，从传统与现代双重纬度重构中国家国一体的伦理价值生态体系，建立起“为伦理思考支配”的中国市民社会。
注释：
①③④⑥萧焜焘：《精神世界掠影——纪念〈精神现象学〉出版180周年》，江苏人民出版社1987年版，第133、133、136、140页。
②黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第217页。
⑤(14)(16)(16)张凤阳：《现代性的谱系》，南京大学出版社2004年版，第1～12、65、66、68～72页。
⑦叶秀山：《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社2002年版，第19页。
⑧参见张祥龙《孝的艰难与动人》，载冯存礼等主编《中央电视台百家讲坛》第1辑，新世纪出版社2002年版，第90～102页。
⑨(13)樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，江苏人民出版社1997年版，第64、64页。
⑩爱尔维修：《论精神》，载北京大学哲学系编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1965年版，第430页。转引自张凤阳《现代性的谱系》，南京大学出版社2004年版，第231页。
(11)转引自叶秀山《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社2002年版，第243页。
(12)参见张凤阳《现代性的谱系》，南京大学出版社2004年版，第67～68页；高兆明《中国市民社会论稿》，中国矿业大学出版社2001年版，第27～28页。
(17)罗尔斯：《道德哲学讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第465～466页。
(18)邓正来、J·C·亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社2002年版，第77～100页。
(19)唐文明：《与仁与命——原始儒家伦理精神与现代性问题》，河北大学出版社2002年版，第109～112页。
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