口头、书面与后现代心理，本文主要内容关键词为：后现代论文,口头论文,书面论文,心理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于书本的积习已深的读者（以及作家和出版家）来说，宣布识字不是一件毫不含糊的好事可能会显得有些荒唐。然而，有关它如何影响个人和社会的智能的评价，对于理解书写如何抹去了艺术而且似乎以不易为其觉察的方式影响了后现代主义理论的实践者和辩护者这一点来说，却是一个关键。
值得指出的是，这种“识字的心态”只是人类过去的一小部分成员的特点，而且继续只是今天活着的少数人类的特点，因此从这个特殊而例外的出处对“艺术”、“存在”、“认识”或“终极现实”提出的看法也和它们试图挑战或取代的意识形态或元叙事一样是片面的、错误的、自大的和专横的。我将指出，由识字而产生的后现代主义（以及实际上包括西方哲学）是文字中心的，正像前哥白尼的世界是以地球为中心的一样。做一次深呼吸，把眼光放远，可以使我们对最让人困惑难解的一些后现代忧虑做出更清晰也更少一些自我关注色彩的再度审视。
识字的反常
可能会让我的很多读者大吃一惊，不过我还是想指出，数千年来，人们并不阅读和书写但仍然能够完全地生活并且过上完全的人类生活。自从现代人（Homo sapiens）作为一个物种出现以来的4万年间，有大约1600代人（以25年为一代）。其中的1300代，我们是作为狩猎—采集者和游牧者生活着，同和欧洲人接触之前的澳大利亚土著或很多美洲本土部落不无相似之处。只是其中的300代，绝大多数人类才变成定居的农耕者；只是从大约公元前7500年以来，我们才居住在村落、城镇或城市之中。而且，尽管书写是大约公元前4000年（150代以后）被发明的，但直到字母表（而非象形文字、表意文字或音节文字）发展之后，阅读才能成为人们而非祭司或抄写员之类的专职人员的一项技能。这些人当然也要用数十年来学习大量的符号和记号。祭司与抄写员并不像我们这样用他们的技能来获取知识或者得到阅读的快感：他们用阅读和书写来保存记录或者为了维持和强化权威的意见。
在其九分之八的历史中，人类根本就不会阅读。直到500年前印刷术的发明，即只是20代以后，阅读和书写才开始在一般社会中起到重要作用。（当然，在柏拉图的时代，人们并不从书本上学习，而是多半通过口头的、对话性的传授。）因此，在可信的1600代中，只有大约20代人在理论上有机会去学会阅读和写作。当然，实际上，这些潜在读者中的绝大多数，即使在识字最为普及的西方，也从来没有机会成为实际的读者。
用字母识字的特点之一是它的“清晰性”，它似乎提供了不用费力去解释而立即和直接接近其对象的途径，很像一幅用单点透视法创作的画，似乎提供了认识真实世界的一个窗口。一旦被掌握，字母文字就“融化”了而阅读就显得自然而然，尽管产生阅读材料的技能根本就不是自然的。作为言语的语言是自然的。它对我们人类来说是天生的、基本的。每个人，即使绝大多数心理有缺陷的人，也能学会说并且理解口头语言；这种能力是在我们的基因中被编码的，而且我们的大脑被进化来和口头交流一起活动并且在口头文化中发挥功用。但是，阅读和书写却并非如此，很多儿童发现难以学会读写，它们需要脱离语境，这对心理自发的工作方式来说是很不自然的。要学会阅读，心理必须接受再训练。
把“口头”文化即无文字的文化和“书面”文化即有文字的文化加以比较是富有启发性的。当然，纯粹的口头文化和纯粹的书面文化都是抽象名称：在从来没有一种书面语言的那些族群和像我们这样或多或少需要用识字来充分参与社会并且多年训练识字技巧（还有阅读、书写和学校教育的伴随物如抽象、量化、分析、效率、预想）而且使之成为第二天性的族群之间，存在某种连续体。在两者之间的是这样一些社会，其中的人们学会了基本的阅读技能——例如，足以阅读一本圣书。阅读和书写的技能常常包括学会非本人母语的一门语言（如中世纪时期的拉丁语，或者如今在前殖民地国家中的英语和法语）；同样屡屡出现的情况是，阅读和书写并没有渗透到社会活动中，而是像西方的中世纪时那样，仅仅留给牧师或官僚的一个精英阶层。事情往往也是这样，一个高度书面化的社会中的任何个人都将参与各种或多或少是书面化的交往和活动之中。
不过，尽管口头—书面连续体的两极是人为的，但由此可以得出一些耐人寻味的对比和比较。首先，口头交流是亲自的和直接参与的。说者与听者必须面对面或至少相互邻近，可以有一种分享的体验。可以假定他们有共同的知识和期望，所以很多都能够被视为理所当然。很多东西可以不必考虑，而且如果听者不明白，她或他还可以要求澄清。相反，书面语言是非个人的和超然的。书写者不能认定共享的知识，所以他们必须在一个说话者含蓄的地方明晰；在一个说话者粗心的地方精确和小心；在一个说话者罗嗦的地方简明扼要和惜墨如金。书面语言主要是严格按字面来解释的，与符合逻辑而且条理清晰的说明或论证有关。口头语言是生动的、使用很多习语的，至少和促进社会交往以及准确而明白地传达增长知识的信息有关。
口头和书面交流的这些差异反映在这两种类型特有的社会类型和人群类型之中。在口头社会中，分析和质疑是不被鼓励的——实际上，这在能写能读的意义上几乎是不可能的，因为那样的话，一个人得有一个可以被重读、核对、比较、思考、分类和解释的文本。因此，人们依赖传统和权威——它们通过谚语、民间故事、仪式化成规等等手段被保存下来——来指导他们如何生活。他们对这些文化宝藏的有效性的态度是肯定和信仰的态度。由于整个族群都被联合在同一种信仰或世界图景之中，其特征是一种团结一致的感觉，个人沉浸在一个更大的整体中而不是希望他们主要依赖于自己。这种世界图景就是人类学家杰克·古迪（1987）所说的“意味深长—怡然自得”，和文字社会的“机械—有序”形成对比。在后者中，知识取代了信仰，一种冰冷的、非个人的、理智化的精确理念取代了温暖凌乱的感情主义，对相对的、暂时的、任意的和偶然的东西的接受取代了确信和承诺。事实上，现代性不可能发生在没有高度识字水平的社会之中（参看托德，1987；汤森，1988）。这大概是无可否认的。
识字与现代性
上一节里的口头的和识字的人与社会的总体特征显然过于笼统，需要在个别实例中做某些限定。例如，在一个“识字的社会”中，甚至在一个高度识字的人身上，口头社会及其心态的残留物依然存在，口头思维和活动的契机也时有出现。我也承认，导致现代男女所感到的那种疏异的原因是很多的，我并不打算认为学会读写就像哈耳摩尼亚（注：系卡德摩斯之妻。在希腊神话中，卡德摩斯赠给年轻妻子的一串魔项链在七将攻忒拜的战争中造成祸害。由此发展出希腊民间故事中关于战争所得或劫来的财宝是凶物的观念。——译者注）和卡德摩斯那样，会自动将我们抛出乐园。不过，不能否认，阅读和书写培养起来的技能容易导致个人化和孤立，因此强化了促成社会零散化的其他一些变化。一个人对另一个人说和听；一个人独自读写，即使其他人就在旁边。这使人想到，只有在西方，自传才成为一种文学形式：它最早产生于文艺复兴时期。在历史上，我们已经逐渐专注于自我和自己了。
尽管个人主义有其优点和收益，但有关更单纯的或先前的人类社会的研究中并没有材料表明，我们作为一个物种是用孤立生活的先天智谋而得以进化的，如邓斯·司各脱（注：Duns Scotus（1265—1308），苏格兰经院哲学家和神学家，唯名论者。——译者注）所说，感觉“个性是极度的孤零”。恰恰相反。从出生的那些一刻起，一个婴儿就开始和母亲形成亲密关系，而且在绝大多数非西方社会中，从来不会真正地分开，而是逐渐过渡到与亲朋的亲密关系，最后，常常通过引人入胜而又难以忘怀的成年礼与作为一个整体的社会认同。
在文字社会，调节孤独的焦虑或恐惧的指定手段通常就是更多的分析和超脱。在弗洛伊德的精神分析中——这个术语说得十分清楚——菲利普·利夫（1966，59）说，“一切治疗的治疗，一切秘密的秘密，一切阐释的阐释……就是不要让自己专一地或者过于热心地依附在任何一个特定的意义或对象上”。超脱的时候，为了援助这一超脱的过程，一个人就必须考察其依附的原因。如赫伯特·马尔库塞（1968，68）已经注意到的那样，如今的灵魂已经没有多少秘密和渴望不能被明明白白地加以讨论、分析和测试了。
识字促成超然和分离，其部分原因在于书写使人们有可能把一个词看成一个物，与其所指相分离。不识字的人从来不认得书面文字，因而从来不离开流动的话语，也从来不把它们转化成视觉的物，他们认为自己听到的词语就是其所指的东西：指橡木或大象的词（声音）与橡木或大象本身是不可分的。在这方面，我遇到的一个男人给我讲了一个可爱的故事，他偷偷地担心自己小时候在医院的新生儿监护室里的身份标签已经被人和他孪生兄弟的标签调换了，这样，他实际上是戴维而他的兄弟戴维实际上就是他本人保罗。后来，有一位女士听过一场有关夜空的讲座，过后，我听见她说，“我想我理解天文学家怎么能够算出这些星星离我们有多远，甚至他们怎么能够看出它们是由什么气体和物质构成的。但我完全无法理解他们是怎样找出它们的名字的”。
对于原始人和无论哪里的传统宗教信徒来说，雕像就是神，神的在场，正像“橡木”这个词就是一棵橡木以及星星的名字就是这些星星本身的一部分一样。原始雕刻和面具是神灵的体现物：两者像那些就此而言在极度孤零时并不觉得自己孤独的人们一样要参与现实。
前文字社会对其环境的这种嵌入，言词和所指、形象和现实的黏合与相互渗透，自柏拉图时代起已经从西方哲学主流中开始流失了。在论证形象与现实如何形成对比时，柏拉图是第一个从完全文字的角度来发言的伟大哲学家。在他看来，一个画家或雕塑家创作的作品是一个理念现实的形象或表象，这一现实永远与其任何个别的实例相分离和脱离。换言之，如我们所见，他们创作了“艺术”。这一概念不能用于认为形象并非形象——虚假、模仿或假象——而是现实（或神灵）本身的那些不识字者。柏拉图对现实与理式的这种划分，在性质上不同于启蒙时期的高级“艺术”范畴或后现代的延异观念，但所有这三者都是只能用于文字心态的概念。
所有这些似乎都悖论性地确证了书写和文字心态非但没有“抹去”反而“创造”了艺术，不仅在艺术多半与艺术理论密不可分的今天，而且在5世纪时的雅典，当柏拉图和亚里士多德表明艺术与诗歌如何是现实的一些模仿、表象、形象因而与它相脱离时，已经是如此了。
然而，与此同时，当书写和理论创造了“艺术”这个概念、用“艺术”这个标签来为所赏识的候选者命名（如理论家们所说）并以此构成艺术时，那些书写和理论化的人本身主要关注的就是这些概念和标签，好像概念和标签是重要的界定特点，是艺术的本质。而且，“艺术”这个词、概念或标签的所指，被艺术哲学家和批评家斥为（“抹去”）不可知的、不能得到的，也是毫无意义的。
更有甚者。在一篇题为《艺术的终结》（1986）的文章中，阿瑟·丹托描述了艺术观念如何变得越来越依赖于理论才能生存，直到今天，我们拥有的一切实际上就是理论，“艺术在关于其自身的纯粹思想中最终被蒸发掉了，而且似乎只是为了留下来充当它自身意识的对象”（111）。对丹托来说，这意味着，既然艺术这个概念从内在来说已经被耗尽，被变成了哲学（84，86），那么现在只有“无发展地变化的可能性了”（85）。
在其深奥微妙的分析和温文尔雅的散文体之下，丹托愁眉苦脸的悲观情绪也是十分明显的。“多元主义时代降临在我们身上。你做什么再也无关紧要，这就是多元主义的意思。当一个方向和另一个方向一样好时，就不再有可以利用的方向概念了”（114—15）。他继续给了一点儿安慰：“当然艺术创作和艺术创作者将继续存在”（111）；“当然，装饰、自我表现、娱乐是永久的人类需求。艺术总是会提供某种服务，如果艺术家们满足于此的话”（115）。丹托在开列这些清单时可能已经包括了“使其特殊”。难道艺术的未来无非是业余绘画、家庭主妇们的插花、幼儿园里的孩子费力做出的五朔节礼品花篮吗？一种物种中心的观点如何抵制这种凄凉的预言（它与黑格尔的高度一致似乎让人无可质疑）呢？
识字过度与后现代性
让我们对当代艺术理论的一些关键词和观念做进一步考察。将会变得明显的是，它们甚至比从前的哲学术语更是出自有关人类心理和精神的一种有限的和狭隘的观点之中，我已经（在我对口头心态和识字心态的差异所做的必定是很粗略的概括中）把这一观点描述为现代识字性情的特征。由于天生就是被“除根的”和疏异的，我认为它们不再能够描述人类努力或人类艺术的整体，正像现代以“病案”为指向的医学没有资格对人类身体的治疗发表意见一样。
后结构主义和后现代主义公开地和无条件地专注于读写。德里达及其追随者们充分意识到了口头语与书面语的不同。他们认为，书写对有关现实与我们达到、进入和把握它的能力之间的差距的后现代意识来说是最为重要的。因此，他们关于一切事物、所有文化产品——形象、礼仪、制度——都可以被看成文本的主张是脱离现实的，正像艺术的言词和作品与它们试图描述的现实事物形成反差一样。如阿瑟·丹托（1981，82）所说，“艺术作品作为一个门类与现实事物形成反差，恰恰和言词与之形成反差的方式一样”——换言之，它们同言词一样和现实保持着同样的哲学距离。
因此，由于它们是文化产品，艺术作品就像文本那样发挥作用，它们要求观众积极的反应，而观众和读者一样，必须填充、增加、依赖暗示的成分，提供外在历史的、个人的和社会的参照，而不是像在旧式的现代主义或在非文字社会中那样，把自己带入艺术家最初创作或者作品“存在”的那个特殊的世界和时代。
和后现代主义原则中的“文本”概念结合在一起的是含混得让人担心却又频频被使用的一个词“解构”。它听起来有些暴力，但并非如此——实际上，这个术语不是毁坏或爆破性的，而是相当理智的，指一种精神上的拆解或拆卸。“解构”这个词指某种超然的和形式的分析（应该记住，它也是有了识字才可能产生的一种技能）。对一个文本的解构主义阅读旨在暴露文本潜在的假设，尤其是它正在谈论或表现的现实的任何托词。解构主义的阅读表明，尽管文本好像自然而然地涉及现实，它们实际涉及的是其他文本，所有这些文本必然掩盖着未经核实的意识形态假设和形而上学假设。像“作者”、“作者意图”、“历史”、“人”、“现实”和“自我”之类的概念被表明只是心灵的构造，由语言结构产生而来——因而必然是可以解构的。作为后现代主义哲学或文学理论的例证，当今的艺术作品公然无耻地表明它们对其他作品的依赖，它们的暂时性，它们的可重复性或可取代性，它们的无聊或琐细，它们的杂糅，它们的缺乏共鸣和权威。正如罗兰·巴尔特（1977，167）所说，艺术家必须使意义的表象裂开。
后现代主义者并非为毁坏的冲动所激励，像蓄意踢倒别人积木的一个生气或淘气的孩子那样——尽管谁要是怀疑其中有类似这样的动机也会得到原谅。毋宁说，在我们这个世纪所特有的那种对语言的细致研究的影响下，后现代主义者已经接受了费尔南德·德·索绪尔有关能指（作为声音或意象的词）与所指（被指涉的概念）之间完全是任意的关系这种认识。索绪尔的理论被后结构主义的一系列事件推向了极端，由此导致一种主张，即意义根本就不在语言（或艺术）所“表现”或“反映”的世界中。的确，意义实际上是由语言或艺术产生的——或者更确切地说，是由再生产它的读者或观众产生的。
如这一运动的一个杰出代表人物希利斯·米勒（1987，1104）所说：“不存在先于语言的‘在世界和时间中生存的经验’之类的东西。我们的一切‘经验’都被语言渗得透之又透”。如果他真的“意味着”他所说的意思（这是有关后结构主义书写的诠释中的一个永恒的问题），那么他就是在断言，我们拥有意义和经验仅仅因为我们有一种语言来容纳它们。而且由于语言先于我们而存在，由于我们诞生在一种被我们继承的文化之中，这一文化具有一种已经存在的、需要我们学会然后用它表达我们的意义和经验的语言，所以我们实际上是我们语言的产物，而这一语言本质上是不能“说”、看或把握的现实。
根据后现代主义的圣经，我们从来不可能抵达或到达一个没有经过中介的现实。在我们与我们对不用言词而占有意义的向往之间存在着无法改变的、不可逾越的间隙、裂缝和断裂。结合永远被延迟了，一种无可挽回的延异存在于我们和其他一切之间。由识字促成的客观性和无根性现在变成完全的隔断和不在场。
我们可以设想，认识到事情的这样一种无望无助的状态之后的反应，会是一种存在主义者似的焦虑或恶心，会导致拒斥或紧张症似的失望。但根本不是。只有达到识字传统的更高智力水平才能理解这一悲哀的消息，更不必说表述了，对它的反应就是对它写点什么。而且是带着看起来可疑的自以为是和沾沾自喜来写。不过，尽管没有“识字”——由书面传统促成并使之可能的心理类型——他们的哲学发现就真正是不可思议的，但他们用无聊的议论来讨论这些东西，是与一清二楚地说明的书面理想背道而驰的。后现AI写作作者任性地、博学地、甚至丧心病狂地玩弄着语言，并且带着能够觉察出来的对其聪明的沾沾自喜。虽然这种书写是别出新裁和富有想像力的，但它必须被指出是和古老的口头模式无关的。没有哪个称职的吟游诗人或民谣歌手会用这样的迷惑术和迷宫般的晦涩性。他会明白听众很快就会向他投掷烂石榴或生橄榄，或者至少在刚开始几句之后就开始悄悄溜掉了。后现代主义书写是人类交流中的某种新东西：它是以书写为基础却又破坏并颠覆书写的一种书写。正像蔑视和批判其父母的实利主义的富家子弟却又按月接受使其波希米亚式的生活方式成为可能的施舍一样，后现代书写者们咬的正是给他们喂食的手。
语言、思维和现实
我想把刚才描述的以文字为中心的否定思维系列提交给物种中心观来审查。通过从其狭隘的和被保护的书面框架（它在这里似乎是自明的）中把它取出并且把它置入一个更宽广的泛人类视野——与其说是把它交给解构不如说让它承受阉割——后结构主义的后现代立场的不充分性就会变得昭然若揭。
首先，物种中心观并不反对我们是我们的语言的产物。我们用我们小时候学会的语言，先于个人而存在的一种语言来描述我们的经验，如海德格尔所指出并被后现代主义者重申的那样，一种在很大程度上为我们产生了我们的意义和阐释的语言。
然而，由于其有限的视野，后现代主义哲学家们似乎并没有意识到，首先，语言并不“总是”在那里。它作为一种适应而得到演化——就像用两条腿走路或者进化出一只可以相对的拇指一样——以使我们把某些事情做得更好，更好地满足我们的需要。我相信，后文字时代的后现代者所犯的错误不在于他们说我们是我们的语言的产物，而在于他们暗示我们只是我们的语言的产物。（不言而喻，说我们“只是”意义的单独来源和产生者，与语言无关，同样也是错误的）。
如我在前几章中所指出，我们作为人类的经验来自我们生来就有物种“包装”（J.Z.扬[1978]称之为“一系列程序”）的遗传禀赋倾向或准备，以决定我们如何思考或如何对我们的环境及其供给做出反应的模式，也决定我们在物质和精神上从环境中需求什么或者不得不寻求什么：团结、依附他人、与他人分享和互惠，自我超越，建立秩序和分类，加入一个群体以确证有关世界的某个解释体系，养育，被养育，感到我们的存在和活动对我们自己和他人是有用和有价值的。无论我们是否表述这些事情，也不管我们怎样用语言来表达它们，我们都做着它们——当然，不同文化会以不同方式并且有不同的强调，但是，根据我们的特性即人性来说，意义就在那儿。如果意义，遍及人类的普遍意义，是不在场的，这些事情就不会被演化并且被持续下来，语言也就不会帮助我们去做这些被演化并被持续下来的事情。我们就不会在每个文化中普遍地做这些事情并且还在做着了。即使后现代哲学家们也做这些事情，虽然他们特有的过度书面化的世界观（如其所主张的那样是其“语言”中所固有的）会使他们感到并且声明他们远离并遗失了某种东西。
正像语言被演化以帮助我们得到为了生存所需要的东西一样，人类语言的所指也具有人类的意义，人类的世界——我们需要或不需要的那些东西——也是真实的。换言之，语言被演化出来去指涉的事物（环境的供给）在某种重要的意义上必须存在。不仅我们能够认识、指涉或体验世界，而且世界就在那里可以认识、指涉和体验。
这应该几乎不需要强调，但是，在其认识论的和形而上学的无政府状态中，后现代哲学家们被20世纪其余很多哲学连结在一起。这是一个值得注意的事态，因为他们的方法、兴趣和目标十分不同而且他们互相之间一般也不对话和倾听。我认为，这是由于在他们的理论差异之下，共同拥有一种类似的“识字心态”，即使他们各自的语言观似乎明显不同。
从古至今的西方哲学一直试图理解现实——这个可感知的世界或者这个可感知的世界背后的某种不可感知的东西——以及除了我们对它的感知（因而即知识或观念）之外它存在于其中的方式。现实或“世界”同我们自身的这种分离可以看作是超然、分析、客观化、言词与其所指的分离的倾向中所固有的，如上所述，这些倾向是由识字促成的。这并不是说客观分析所发现的东西是否准确，而是指出一个人对（书面）语言的依赖会以遗漏人与世界的很多互动——我在第6章中引介了这一观点而且我将在下文中对此详细讨论——的方式给“语言”（特别是句子的和命题的语言）以特权。
现在我想讨论被后现代哲学家、历史学家、社会学家和其他知识理论家普遍接受的一个观点中固有的“相对性”问题，这个观点就是：现实在我们有关它的理论之外没有独立的存在。相对主义的追随者们相信，所有经验科学描述的都是不同的现实，每一个都有其自身内在的结构。他们进而相信这些“现实”不能被比较，因为在评价它们所依据的理论之外没有共同的基础（也可参看古德曼，1978）。
那么，为我的讨论提供了框架的物种中心观可能会被斥为又一种在根本上并不比（例如）新柏拉图主义或儒学更可证实、更确切或更真实的世界观或元叙事。但是，我认为这是基于固执的封闭心态的一种决断。科学解释的验证不仅要参照其内在一致性而且要参照它们与其他解释的一致程度以及它们预言和“解决问题”的能力。而且，如艾布尔—艾贝斯费尔特（1989a，53）所指出，被装入我们知觉的“理论”（如第6章中所描述的那样）已经“在数百万年的进化过程中比科学理论接受了更全面的验证”。因此，即使我们的科学理论是有限的，是基于我们不完善的感官和认知之上的，它们也指代了一个世界，而不仅是我们的心理。艾布尔—艾贝斯费尔特引用康纳德·洛伦茨于1941年所写的“我们的认知的和知觉的范畴，先于个人经验而被赋予我们，适应于环境，和马出生之前马蹄就适合平原以及鱼卵孵化出来之前鱼鳍会为水而改变是一个道理”（引自艾布尔—艾贝斯费尔特，1989a，8）。而且，洛伦茨继续写道（与康德相反），“不可能鱼鳍决定了水的物理属性或者眼睛决定了光的特点，正如我们思考和观看世界的方式不可能‘发明’空间、时间和因果关系一样”（艾布尔—艾贝斯费尔特，1989a，53）。
即使如此，很多当代哲学似乎与这一观念结合在一起，即我们有关空间、时间和物质的科学的或物理学的观念不过是以对物质构成和宇宙起源的特定看法为基础的精神建构而已。因此，我们真的无法知道任何事情。这一观点够糟的了，然而有关我们认识论意义上的无能为力的一些后现代看法甚至更糟：不仅一切世事都是相对的，而且都同样合理和有意义（或不合理也没有意义）。
我承认人类心理是有限的：如我在第6章所指出，我们看不见紫外线，闻不到飞蛾信息素，不能理解数百万。但这些局限组成了现实：环境的供给以及我们对之做出反应的感官、认知和情绪。因此，我当然要驳斥博德里亚尔关于我们不再有任何手段验证以现实为标准的托词之类的断言。齐格蒙特·鲍曼（1988）在评论博德里亚尔的两本书时表明，对很多人来说，现实仍然一如既往，是有实体的、耐久的并且常常是严酷的：实际上，他们可能会高兴地发现它只是模拟的。前线士兵或生孩子的妇女肯定有能力分辨来自现实的托词。如特里·伊格尔顿（1987）所说，显然尼加拉瓜人和非洲国民代表大会无论哪一个都没有听到元叙事的认识论幻念。
我也必须反驳在德里达《论书写学》的译者前言（斯皮瓦克，1976，xxiii）中发现的一种观点，它把我们对“神经刺激”的反应看作一种“由人格化来界定的权力需求，这种界定迫使人类创造无止境地衍生的解释，而这些在神经纤维中战栗的解释的惟一‘来源’是一个直接的虚无符号，导致没有基本的所指”。虚无吗？火是烫的。饥饿是糟糕的。小宝宝是好的。
尽管后现代主义者的理论观念认为一切现实或文本都是均等的，但事实仍然是有些现实和有些文本（而非所有的）被选择或者被回避。它们吸引和抓住人们而且似乎迫使我们一而再、再而三地返回到它们这里，或者它们根本就不这样。这些规律性似乎会是开始寻求意义的一个良好的空间，当然在这里也可以认识到并非每个人在一切时间或者某些时间都将想要或选择所有这些东西。（我应该再次指出，一个进化论者不会对某个群体中存在变化有异议。）
在这方面，苏人的一位巫医有关一个饭锅所做的下述演说似乎值得深思：
你在这儿看到了什么，我的朋友？不过是一个普通的旧饭锅，被烟灰弄得黑不溜秋而且到处坑坑洼洼。
它架在一个旧式柴火炉的顶上，站在火苗之上，当白色的水蒸气升上屋顶时，水沸腾着并且揿动了锅盖。锅里是开水、带骨头和肥肉的肉块，还有很多土豆。
它似乎不会有某种信息，那个旧锅，而且我猜你不会对它有某种牵挂。除非汤闻起来很香让你感到饿了。大概你会担心这是炖狗肉。噢，别担心，这只是牛肉——不是为特殊的庆典准备的肥实的狗崽。这只是一个普通的家常便饭。
但是我是一个印第安人。我要思索像这个锅似的普通的、一般的事物。沸腾的水来自雨云。它代表天空。火来自温暖我们一切——人、动物、树木的太阳。肉代表四条腿生物，我们的动物兄弟，它们奉献自身这样我们才能存活。水蒸气是活生生的呼吸。它曾经是水；现在它升到天上，又变成云雾。这些事情是神圣的。看着那口盛满鲜汤的锅，我在想，瓦坎坦卡神（Wakan Tanka）是如何以这种质朴的方式照料我的。我们苏人用很多时间思考那些在我们的心里与精神混在一起的日常事物。我们在我们周围的世界中看见了很多能够为我们传授生活意义的象征。我们有一种说法，即白人看见这么一点点，他肯定只用一只眼睛看，我们看到很多你们不再注意的东西。如果你想注意你也能注意到，不过你总是太忙。我们印第安人生活在一个象征和形象的世界里，其中的精神之物与平常之物是一个东西。对你们来说，象征只是一本书里说或写的话。对我们来说，它们是自然的一部分，我们自己的一部分——大地、太阳、风和雨、石头、树木、动物，甚至像蚂蚁和蝗虫这样的小昆虫。我们试图不用头而是用心去理解它们，而且我们需要的至多是给我们的意义所做的某种暗示。
对你们显得稀松平常的对我们可以通过象征而显得奇妙。这有些可笑，因为我们甚至没有一个表示象征的词，然而我们都和它牵连在一起。你们有这个词，但仅此而已。
拉姆·迪尔和厄尔多斯，1972
用实事求是的后现代眼光看着这段文本，我们可以断定，和任何文化产品一样，拉姆·迪尔对他的饭锅的阐释也是有局限的和片面的：它可以被解构。但是那又有什么关系呢？我用来写字的桌子给人一种坚硬的幻觉，尽管物理学家告诉我它实际上是由彼此之间有很大空间的原子构成的。但是，它仍然支撑着我的书和打字机，如果灯灭了而一个不熟悉这个房间的不速之客——比如雅克·德里达——意外碰到它，它将会足够坚硬，以使他不会为与现实无可挽回的分离而忧心忡忡。同样，一旦我们注意我们的文化构想所体现的人类普遍现实，也能够从中发现坚实的、可靠的意义和“冲击力”。
如我反复说明的那样，文化是表达和满足前文化的需求的途径。我认为，大概正是这些前文化的需求——例如对社群和互惠的需求，对超常和超越的需求，对游戏和假装的需求，对依恋和亲密关系的需求，对制度建构的需求，对崇敬自然环境和自然现象并与之保持一致的需求——才是艺术涉及而且在西方必须重新开始涉及的东西：即涉及言辞语言无法理解的东西，不能被说出、解构或抹去却仍然可以用非言辞的、非书面的前现代认识方式来感知其存在的东西。我认为，比拉姆·迪尔天真地坚持他的元叙事更可悲的是我们自己与简单的神秘之物和日常事物的疏离以及我们把神经纤维中的战栗解释成“虚无的符号”。
一些有希望的迹象表明，有些当代哲学家已经自愿自觉地考虑自然科学和物理学。即使不是直接地，至少使其观点建立在被证明是有科学渊源和可验证的主张的基础之上。例如，于尔根·哈贝马斯的交往行为理论强调人类“生活世界”的自主性以及由交往和相互理解支配着的人类主体间关系的首要性。他认为，不仅知识，而且其有效性的标准，都能够在人类“有利害关系的”活动中找到（鲍曼，1987）。一个物种中心主义者几乎不能对这一简洁陈述有所增益了。
至少有两位现代心理哲学家已经把他们的著作奠定在人类智能的生物进化解释的基础上，认为信仰是功能性的而且它们反映了环境。丹尼尔·丹尼特（1987，47）说，一个机体的信仰是“它应该具备的，考虑到它的知觉能力，它的认识的需要以及它的兴衰史”，因而一般来说它的信仰既是真实的也是和它的生命有关的。而且，它的欲望也是“它应该具备的，考虑到它的生物需求以及满足它们的最可行的手段”。丹尼特的著作描述了我们相互理解和理解世界——发现意义、给出理由、形成信仰时所采取的“有意姿态”（注意：他没有称之为“阐释”）。
戴维·帕皮诺的“表象的目的论理论”同样用生物学来研究心理表象问题，认为这些表象被看作我们的信仰和欲望的生物功能方面的问题能够得到最好的理解。他说，我们形成某种类型的信仰，“因为在过去它的表征一般都具有有利的行为效果因而导致它被保存下来”。因此，真实的信仰根据事实本身在生物学意义上是有利的（1987，77）。
我认为，识字过度就像鱼体内的汞或母乳里的滴滴涕（DDT）一样，已经神不知鬼不觉地渗入20世纪西方所有的思想中，而且大部分也是造成其过激的原因。不仅大陆后结构主义，而且一切当代哲学，都以彻头彻尾地专注于语言特别是语言与思维和语言与现实的关系为特征。这是一个值得出力的追求，但它首先受到把语言看成书写文本并且没有认识到书面语迥异于真正的“人类”语言即口头话语这一无意识倾向的损害。忽视绝大多数人类的“思维”和“现实”直接引起人们对其断语的普遍性的怀疑。哲学家（也包括非哲学家）所说的“思维”通常就是局限于他们自己那种牌子的理性的、批判的、客观的、命题式的思维——即识字之后才可能有的那种思维。但是，这种思维并非人类心理活动的全部，尽管对于那些很少跨出学院大门的超级文豪来说它们似乎就是全部。
即使是思维语言的提倡者也承认，我们用天然的语言片断（而不是句子似的命题）进行思维，他们把第6章中描述的那种非言语心理活动归类为非思想和非经验。例如，德里达（1976，50）认为：“从有意义的那一刻开始就只有符号别无其他。我们只用符号来思维”。当代有关大脑、儿童和动物行为或跨文化视野中的人类心态（例如，口头—书面的连续体）的认识使这一假设至少是成问题的。
大脑生理学家很快就推翻了这种观点，而且如我在第6章中所解释的，大脑中大量信息加工的发生与言语过程无关（利维，1982；斯佩里，赛德尔和赛德尔，1979；特里瓦辛，1990）。神经生理学家（例如，利文撒尔，1984）强调不需要有言语标签就可以使其进入意识对于情绪、认知和知觉或情感经验所具有的重要性。无论如何，我们在第6章里已经看到，“沉默的”右半球在加工语言材料时远比迄今被怀疑的重要（加德纳，温纳，贝克霍夫和沃尔夫，1983；斯佩里，赛德尔和赛德尔，1979）。实际上，口头语甚至口头命题的很多意义是由副语言特征（注：又译伴随语言特征，指表示操某种语言的个别人的特点的那些言语形式上的模式，如“假嗓音”、“吱嘎声”、“间断”、“咯咯声”等特点。这类个人特征一般已成为不同语言或一种语言的不同方言中约定俗成的东西。——译者注）或超语言特征（注：在语言学分析中，特征指作为描述规则模型基础成分的任何性质或成分。话语中可以看作是语言学关注中心的那些方面，叫做语言内特征，那些与作为交际活动的语言无关，或与研究这种交际活动的语言学无关的方面，如某些手势、声调乃至受文化制约的言语环境，就是超语言特征，或译语言学外特征。——译者注）来表达的，这些特征在书写中如果没有某些暗示就不是明显的，所以，即使是抽象句子的加工也需要非语言的“体验”和“认知”。只有当“符号”让步成为第6章中描述的那种基本“表象”，被当作各种知识储存在大脑的不同模块之中，这种加工才会以它们为中介。
当一位汽车技工或洗衣机修理工检查并断定一辆汽车或一台洗衣机毛病出在哪里时，他大概并不用语言，甚至不会不出声地在他的头脑中用语言。他将依靠大概主要由右脑来作中介的空间机械思维。问他在判定时采取了什么步骤以及他之所以那样做的理由，你可能得到就是这样和就是那样之类的遁词。用户手册中“清晰的、逻辑的”引导——“文本”——对于那些没有机械技术能够使其首先省去引导的有些人来说大概是难以理解的。
我不相信很多哲学家会花很多时间从事机械修理工作。而且似乎很显然，他们或者不和小孩子一起呆在家里，或者他们从来不能补充他们关于你不能思维、你不能有意义和经验，除非你用语言的假设。看看仅有极小词汇量的蹒跚学步的儿童，仍然能够想出（思维）怎样用她的玩具（在智力玩具中哪个形状装在哪里，纺锤上先装哪个环）解决问题，怎样悄悄地把她的豌豆荚丢在地板上以使自己有一个曲奇饼，怎样巧妙地安排第二次或第三次吻别。
雅克·拉康对弗洛伊德的改写的一个关键因素是儿童获得“语言”时必然意识到的延异和不在场。拉康把一切语言都看成隐喻的，代替对对象本身的某种直接的无法用话语表达的占有。但并非所有语言都涉及对象或实际地甚或是隐喻地获取某些东西。语言也用作维持社会关系并显示情绪互惠的手段。我们在第6章中已经看到，即使很小的婴儿不用言语语言也能表达清晰的信息，情绪表情本身也是一种语言，既非由言语界定，也不是来自由言语中介的思维或反省（昂德，1984，特里瓦辛，1984）。（如果拉康是对的，语言就从来不会被演化，因为人们从来不会得到他们想要的东西。）即使黑猩猩和狗也相当明显地在思维，做出推论、解决问题，预测下一步会发生什么——一直如此。我们不知道它们怎样做到这一点，但我们没有证据表明它们使用了语言。
我已经多次强调，大脑的右半球（被真正的书面沙文主义称为“小”半球，因为它是“沉默的”）也“思维”——即使像婴儿和狗那样，它不能向我们报告其思维过程。例如，正是在这里视觉形象和音乐才被加工。如维克多·楚克坎德尔（1973）所说，音乐接近了被加入时空的整个现实维度，在此我们发现自己和他人是团结一体的而非分离的和连续的。口头语言、书面语言和分析思维——左半球活动——当然是分离的和连续的；难怪当我们仰赖这些活动时很容易低估甚至根本没有认识到其他种类的思维。
大概更确切地是把思维和经验看作口头言语背后或下面发生的东西，看作说话有助于约略显示和交流而书写（或重写）却会歪曲的某种东西，以至于书写把心理活动的自然结果——流动的、分层的、密集的、片断的、对于言词来说过于深刻和丰富的——转变成某种不自然的硬边的、线性的、精确的和精致的东西。我们像逻辑学家那样主要在（也因为）纸上“思维”。如果我们声称思维和经验整个都由语言所构成，这只是因为，由于20世纪的识字过度，我们阅读和书写现实多于我们经历现实。
把语言当作书写是一种非常特殊的命题式的逻辑演绎思维的前提。识字过度的社会无疑有其能够用这种方式进行思维的科学成就和随之而来的全球经济与军事权力。而且我们识字过度的个人也有掌握了识字技能而得来的更多的薪水，更有趣的工作，我们相对的自由、灵活和更高的社会地位。但我们没有因此获得思维的一种垄断。
在《心理的结构》（1983）一书中，心理学家霍华德·加德纳描述了被我们这个褒奖逻辑数学能力和言语能力（通过读写测试的那种智能）的社会忽视或贬低的那些“智能”。而且，这些是在识字社会高度发达而且在前文字社会中全然不用的技能。（后现代主义礼拜仪式中最极端见解的奉行者正是文学（注：literary，又有“书面的、书卷气的”之意。——译者注）理论家，这并非偶然）。但是，吟游诗人、故事讲述人或演说家使用的纯口头言语智能是怎么回事？运动员、舞蹈家、标枪投掷者和射箭运动员、汽车司机，都必须“知道”他们在哪里也必须不用言语“思考”平衡和把握时机，他们的动觉是怎么回事？那些有意识、敏感和能力去估计一次邂逅或一次聚会的气氛然后就“知道”需要做些什么来校正、改进、活跃、掌握事态的人们是怎么回事？环境意识在南太平洋上的普卢瓦特人的航海技术中达到一个明显的极限，他们乘独木舟在浩瀚无边的太平洋上不靠工具或地图能够找出自己的路，这又是怎么回事呢？
这些都是“认知的方式”；谁能严肃地声称由于语言是缺席的或初步的，所以就没有思维、没有意义并且没有经验呢？如我所说，这些另外的认知方式在更单纯的前工业的、前现代的社会中特别重要。在如今的工业化世界中被任其退化，它们又遭到过分理智、过度书面化的哲学家的盲目忽视，我们可以说句不大好听的，他们的航行技能和社会技能的训练，无非是在从一个机场到另一个机场以便从一个研究班或讲座赶往另一个的过程中得到的，在这里，心理同样分了叉的另一些人会听着他们大谈特谈其至高无上的主题：即他们自己与现实之间的裂隙。
识字的奖赏，无论在精神上还是物质上，都是巨大的，作为一个书写者，我并不想颠覆它们。我也不想贬低获得识字能力对于不识字的人所具有的社会的和文化的重要性。但是，我怀疑，当我们开始假定生活本身只是一个语言问题的时候，我们是不是已经读解和哲学化了太多的东西。这不仅是如浮士德呼吁的生命是短暂的而艺术是常青的，而且生命——人类在地球上的生存——是久远的而识文断字的经验是很短的。我常常认为，特别是今天，我们最需要从书本中学习的是有书本之前的生活是个什么样子。
作为人类，我们被演化了数千年不仅要在以语言为中介的意识形态中，而且要在我们人类世界的供给中，在诸如石头、水、天气、人类双手充满深情的劳作、人类说话时富有表现力的声调、巨大、神秘而永恒的事物中发现意义。直到我们开始用话语谈论话语，这些才是我们的文化文本所涉及的东西。重要的是记住，我们并非必然地或自动地要用书写甚至语言来对它们做出反应。