老子思想的民本架构及其特色
张剑伟1，李晓东2
(1.岭南师范学院 法政学院，广东 湛江 524048；2.河南医学高等专科学校 教学督导室，河南 郑州 451191)
摘 要： 老子思想集中反映在《老子》一书中。该书以民本为主旨，按照“道-王-民”的逻辑架构依次展开，通行本《老子》81章的内容排列大体与此呼应。在老子的逻辑框架中，民虽然处于被动、弱势或末端，但其利益、诉求、理想、价值目标，早已被老子逻辑地隐含在道论中，通过道对王的影响或作用，使之现实化和对象化。道具有本原性、神秘性、有用性和伦理性，道决定王之所为，王决定民之所化。王依道行事，“以百姓心为心”“不以智治国”“不以兵强天下”，百姓才能自化、自富、自正、自朴；王背道妄作，“以智治国”“以身轻天下”“以兵强天下”，则会民怨沸腾、民不聊生，最终难逃灭亡之命运：“民不畏威，则大威至。”因此，“民”是老子思想逻辑的重心，为“民”而鼓与呼，是《老子》一书的主旨。但老子把百姓的自化或解放，寄托在统治者的无为或诉诸统治者的“善心”，未免过于天真，某种程度上削弱了老子民本逻辑的现实力量。
关键词： 《老子》；民本；道；王；民
一、问题缘起
民本思想作为先秦政治思想的一大特色，滥觞于殷商至西周时期，发展于春秋战国时代，在孟子思想里达至高峰。在先秦民本思想的大体系中，儒家从正面入手，从“有为”的维度、“显性”的层面去解决民生问题，要求统治者重民贵民、安民保民、畏民利民、知民恤民；而道家尤其是老子，则是从反面入手，从“无为”的维度、“隐性”的层面去寻找君民之间的平衡和实现天下晏然的路径，要求统治者退让、处下、守柔、少欲、后身。较之而言，老子的民本旨趣则更为深沉和根本。
正是因为老子处理民生问题的无为立场，致使其民本关切总是以“隐性”的方式存在，加之《老子》文本的晦涩玄妙，一定程度上“遮蔽”了老子思想中的民本价值。金耀基先生在《中国民本思想史》一书中，把老子看作“非民本思想”一派：“中国的政治思想，就‘民’的观点看，有民本、非民本及反民本三派……非民本思想则为老庄、杨朱一派，他们的思想在哲学上固极尽璀璨奇丽之致，但于实际政治影响不大。”[1]1游唤民先生在《先秦民本思想》一书中认为，老子有一定的民本思想，如：从宇宙万物为一体出发,主张以公治国,反对过分剥削；从“无为”出发,反对对民乱加干预；顺乎民意,坚决反对战争[2]169-176。“但由于他坚持的是奴隶主阶级的立场，因而他的民本思想受到其政治思想的消解……因此，对老子的民本思想不能评价过高。”[2]176-178王保国先生在《老庄民本思想发微》一文中认为，老庄的民本思想是一种倡导无为而民自化的民本思想，“在其‘无为’学说中,体现了丰富的保民爱民因素,但由于他们将这些民本因素纳入了为现实统治者服务的政治体系中,致使这些因素显得苍白无力,因此,对老庄的民本思想总体上不宜作很高的评价。”[3]
要么认为老子没有民本思想，要么认为老子虽有民本思想但不能评价过高，这种现象的存在，一是上文所讲的“遮蔽”的原因，二是阶级分析的原因。老子作为奴隶主阶级的代表人物，是包括冯友兰在内学界大多数人的共识。老子为“周守藏室之史”，其思想反映的就一定是奴隶主贵族的利益吗？《老子》的言说对象是“侯王”“君子”“万乘之主”(表面上看也是在为这些人的统治“支招”)，这些人不是封建主难道是奴隶主吗？《老子》通行本第80章中所描绘的理想社会，难道是诸侯混战之前奴隶主贵族时代曾经出现过或治理过的社会吗(如果不是，为何又说他开历史倒车试图退回到过去的天堂)？若确如王保国先生所说“由于他们将这些民本因素纳入了为现实统治者服务的政治体系中,致使这些因素显得苍白无力……对老庄的民本思想总体上不宜作很高的评价”，那么，孔子、孟子、荀子等人的“民本因素”难道没有“纳入到为现实统治者服务的政治体系中”吗？我们还可以循此思路问出更多的为什么。这些“为什么”，只有在扎实地回到《老子》文本中去真正弄清楚老子到底讲了什么才有合理解决的可能。
有媒体初步统计发现，从2012年至今，阿里7年来已有6位高管因“腐败”而被调查。包括阿里巴巴旗下淘宝聚划算原总经理阎利珉，阿里影业原副总裁、淘票票原总经理孔奇，阿里集团人力资源部原副总裁王凯以及上文提到的卢梵溪等。
（4）第一定律分析其锅炉各个部分效率都已很高，在节能方面也已很难再深入，而 分析却表明锅炉的效率还不高，尤其炉膛内部 效率，各燃料工况下都在37%左右，与其他各换热器间 效率相比低了很多，而且其燃烧不可递损失和传递不可递损失所占比例较大，还存在很大的节能潜力。
清代魏源深恶晋人以后对《老子》的误解，以恢复“老子本义”为己任，亲自注解《老子》，曾把《老子》的主旨定位为“救世”：“曰圣人经世之书，而《老子》救世书也……夫治始于黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦，迨汉气运再造，民脱水火。”[4]3把《老子》与“民脱水火”联系起来，可谓老学研究中的一次观念更新。沈善增先生亦震惊于“《老子》旧注的曲解与误读”[5]3，通过亲自注解《老子》来实现“还吾老子”，并认为“民本”正是要“‘还’给《老子》文本的一个重要方面”[5]18，“《老子》是站在民本立场上的专门对侯王说的政治哲学书。民本立场是《老子》之政治理念的很鲜明的特征……但历来的《老子》注释与研究中鲜有提及……‘柔弱’也好，‘处下’也好，‘归根’也好，‘守静’也好，‘无为’也好，‘无知’也好，都是基于这一点、针对这一点而立论的。‘民本’可以说是《老子》思想的灵魂。”[5]17-21但令人遗憾的是，在沈善增先生厚达618页的《还吾老子》这本专著中，只有不到5页的篇幅与《老子》的民本有关，至于“民本”何以是《老子》的灵魂、何以是《老子》政治理念的鲜明特征、何以是应“还”给《老子》文本的一个重要方面，几乎没有令人信服的论证。
何谓民本？民本就是以民为本。为何要以民为本以及怎样以民为本，先秦思想家的回答并不完全一致，但至少有两点是相通的，第一是“民惟邦本,本固邦宁”，亦即民之安定富足是政权稳定和国家兴旺的基础；第二是与民休养生息，亦即为民创造一个宽松的生存环境。对于以上两点，《老子》都有过深刻地揭示和论证，较之而言，老子对第二点则更为关注，从一定意义上说，民之自化、自富、自正、自朴，不仅是老子的民本思想有别于儒、墨、法等家民本思想的显著特色，而且是老子哲学思想和政治思想的逻辑归宿。
关于《老子》一书的主旨，历来聚讼纷纭：或以为“君人南面之术”，或以为权谋术数之谈，或以为道教之渊薮，或以为纯粹哲学之思辨，或以为气功养生之导引,或以为“人文”之自然。自王真《道德真经论兵要义述》以后，《老子》又被王夫子、章太炎等人认作为一部兵书。事实上，如果我们清理过去研究中把老子的民本诉求仅仅作为老子思想的一种“附属物”的定式，拨开道之玄妙、消极退缩以及所谓的奴隶主立场等遮蔽，真正回到《老子》本身，就《老子》文本来谈老子思想，就不难发现《老子》强烈的民本关切及其为劳苦民众代言的责任感和使命感，老子通过道的理论预设来规范统治者的治国行为，诉诸统治者的以道治国，以期实现百姓身心的全面解放。《老子》，可以称得上先秦时期的一部不折不扣的民本主义“绝响”。
二、道是老子民本主张的形上根基
老子思想的本质在于其民本性，亦即《老子》一书的思想主旨就是民本主旨，把握《老子》一书的锁钥，恰恰在于发现、发掘和研究《老子》一书实际存在的“道-王-民”的逻辑框架：在道与王的关系中，道是王的形上根据，道为“君人”应该如此、何以如此、怎样如此提供了形而上的根据，道决定王，“侯王得一以为天下贞”(《老子》第39章)[注] 本文所引《老子》原文除特别注明外，皆出自“王弼本”，见楼宇烈《老子道德经注校释》，中华书局，2008年出版。以下所引只注明章数。 否则，“无以贵高将恐蹶”(第39章)，则会出现“不道早已”(第30、55章)的后果，王对道的敬畏和依从，是王持续为王的先决条件。在王与民的关系中，王以道治国是民实现解放的前提，只有王尊道贵德，以道治国，百姓才能自化、自正、自富、自朴，才有“民利百倍”“民复孝慈”(第19章)。“其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。”(第58章)这种因果关系，在《道德经》第75章中得到集中表述：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”社会的民不聊生，是王背“道”妄为，追求自身欲望满足和自我强大造成的，而道之必然性则体现为“物壮则老”(第55章)“强梁者不得其死”(第42章)“民不畏威，则大威至”(第72章)，因此，从一定意义上说，“民”又决定了王权的稳固与长久。王要践行道就必须“以百姓心为心”(第49章)，让民自化；只有民实现了自化，王对道的体现才真正得到确证。正是对民之解放的关切，决定了《老子》不是避世出世而是明世救世，不是消极无为而是通过顶层设计来达到无为而无不为。如果说老子是个阴谋家，那也是针对王的，因为一旦王着了“道”的道，民之解放的时刻也就到来了。
道是何方神圣？道何以能够令王者膜拜、万物尊崇？
首先，道具有本原性。在刚刚脱胎于蒙昧时期的古代，无论东方还是西方，往往把一些常识无法解释的超感觉的力量奉作神祇，这些神祇被看作世界的创生者或主宰者，亦即被看作世界的本原，而让人们充满敬畏，成为人们顶礼膜拜的对象。老子深深懂得，作为其逻辑前提的东西一旦与本原挂起钩来，一定会获得与神祇一样的效果。而老子思想的逻辑前提就是道，它不是神祇但却胜似神祇，因为它的存在不仅早于神祇，比本原还本原，“吾不知谁之子，象帝之先”(第4章)，而且它一旦发挥作用将使各路神祇的力量归于消解，“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人”(第60章)。
步骤2 对和进行脉冲压缩，计算和脉压后峰值位置x(n)和xd(n)，相应的位置偏移量Δn=x(n)-xd(n)，并对定标信号进行补偿。
“无名天地之始，有名万物之母……此两者同出而异名，同谓之玄。”(第1章)在这里，无和有既非两个东西也非两个阶段，而是作为道的一体两面，共同展示道的创生功能和本原规定，“天下有始，以为天下母”(第52章)，因此，道就是创生天地万物的本原，亦即“道者万物之奥”(第62章)。说道是本原，其一是它的先在性，“有物混成，先天地生”(第25章)；其二是它的无对偶性亦即独立性，“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”(第25章)；其三是它的创生性，“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第42章)。道是万物之母，亦是万物之根，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”(第16章)，归根、入静、复命，反映了事物运行的必然逻辑和向道复归的不可抗拒性。
“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第25章)王虽是“四大”之末但却是百姓之首，在社会和谐和百姓自化中扮演着重要角色，能否实现法道(法地、法天是路径或中介)，是为王和持续为王的根本条件，为此，在怎样(包括何以)守道、遵道、法道等问题上，老子提出了一系列的要求和主张，而这些要求和主张，无不闪耀着民本主义的光辉，体现了对民之疾苦、民之解放的深度关切。具体表现为以下几个方面：
再次，道具有实用性。再神秘、再本原的事物，如果对人们无用(物质上不能使人们获得增益、精神上不能令人获得安慰)，也就不具有令人顶礼膜拜的价值。在老子看来，道是有用的：既可小用(百姓日用而不知)，亦可大用(君王守道而天下定)；既可实现物质增益(“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”——第81章)，又可满足人们的精神需求(令人“营魄”不离、“致柔”如婴、“含德”至厚、身心无“患”)。“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”(第62章)善人和不善人都依托道、都离不开道。“道隐无名，夫唯道善贷且成。”(第45章)道虽然深藏不露、无可名状，但只有道能善于帮助人们获得成功。“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”(第14章)持有古时早已存在的道，就可驾驭当下事物，通过道自身的记录，则能认知宇宙之初始。
她的亲妹妹订婚了，再过一年就出嫁了。在这一年中，妹妹大大地阔气了起来，因为婆家那方面一订了婚就来了聘礼。这个城里，从前不用大洋票，而用的是广信公司出的帖子，一百吊一千吊的论。她妹妹的聘礼大概是几万吊，所以她忽然不得了起来，今天买这样，明天买那样，花别针一个又一个的，丝头绳一团一团的，带穗的耳坠子，洋手表，样样都有了。每逢出街的时候，她和她的姐姐一道，现在总是她付车钱了，她的姐姐要付，她却百般的不肯，有时当着人面，姐姐一定要付，妹妹一定不肯，结果闹得很窘，姐姐无形中觉得一种权利被人剥夺了。
道之神秘还可以从老子一系列的正言若反的表述中反映出来：“道可道，非常道；名可名，非常名”(第1章)；“进道若退，夷道若颣……大音希声，大象无形”(第41章)；“大成若缺……大盈若冲……大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”(第45章)。道可以道但不是通常的道法，名可以名但不是通常的命(名)法；道之前进好像道之后退，道之隐没好像道之凸显，最大的声音就是无声，最大的形象就是无形，最大的成功、成就好像有些缺陷、缺憾，最大的盈满好像空虚无物，最大的挺直好像有所弯曲，最大的灵巧好像有些笨拙，最大的雄辩好像讷言少语。大音、大象、大成、大盈、大直、大巧、大辩，其喻指的皆是道，而道又总是通过反面来规定正面，这不仅突破了日常语言的定式，而且直接超越了日常思维的习惯，无疑增强了道的神秘色彩。
为何掌握了道就可以驾驭当下事物？为何道能让人获得成就、成功并使之持续化？
致病菌的筛选和培养步骤完成后，需要对其进行生化实验鉴定。在鉴定过程中发现致病菌能发酵葡萄糖、乳糖、甘露醇、麦芽糖，且能产生酸气，但是不能发酵蔗糖。而通过M.R试验、V.P试验和H2S试验后发现试验结果均为阴性，有利于接下来采取菌种DNA测序诊断措施。对菌种进行DNA测序时，检测人员需要取分离纯化菌株接种于营养琼脂培养基上，然后利用相关仪器及技术进行检测，根据同源性和相似性分析最终得出所鉴定的菌株为大肠杆菌。
道不仅是把握对立双方转化的方法，也是准确定位对立双方性质以便正确决策获得利益最大化的方法，“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。默然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”(“傅奕本”第72章)是“勇于敢”还是“勇于不敢”？ 两者之中何为利何为害？上天最厌恶哪一个以及上天为何厌恶？即使圣人亦很难知其所以然。但一旦顺道而为则一切迎刃而解：不争而善于取胜，不言而善于得到响应，不召而群贤毕至，默然而谋划周全(天道无奸，“默然”，乃无心为谋，无谋而无不谋)。不争、不言、不召、默然，既是道的表现，也是得道者的一种状态。
“人之所恶，唯孤寡不穀,而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损……强梁者不得其死，吾将以为教父。”(第42章)对王公而言，“孤寡不穀”看起来是“损”，而实质上则是“益”，因为处于生物链高端的王公，若再以“强”加持，定然出现“强梁者不得其死”的情况，因此，关于具体事物之“损”“益”的把握，应一切以道为转移，所以，老子说：“吾将以为教父。”
针对雄雌、刚柔、白黑、争与不争、盈与不盈、壮与不壮等相互反对的事物或行为，老子根据道的特性、品性，发出了“坚守后者”的指令。当然，“坚守后者”的指令是对处于强势地位的王公或侯王发出的，则并不针对本身已处于弱势地位的百姓群体。
在老子看来，道的适用、实用或作用，是普遍的而非个别的，是具体的而非抽象的，践踏或违背道则会招致惩罚或遭遇反作用的冲击。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”(第39章)道莅天下，天清地宁，神灵谷盈，万物生机盎然，天下和谐安定。否则，天失道，将裂；地失道，将废(按刘师培说，“发”读为“废”，乃地倾之义)；神失道，将歇(不再灵验)；谷失道，将竭(涸竭、枯竭)；万物失道，将灭；侯王失道，将蹶(倒地、翻转)。
“物壮则老，(是)谓(之)不道，不道早已。”(第30、55章)遵道意味着“去甚，去奢，去泰”(第29章)，若事物的存在发展出现过头、过火、过度的现象，则会发生“不道”(不合乎道)现象，一旦“不道”就会早早地灭亡。
“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。”(第76章)“坚强”“兵强”“木强”，喻过于强壮、超过了“度”，意味着“不道”的发生，“死”“灭”“折”则成了不可抗拒的命运。可见，道对于事物的存在和发展具有根本性的意义和作用。
最后，道具有伦理性。殷周以降，在“以德配天”的流行话语里，往往把伦理意义上的德看作荣膺天命的理由，亦即统治者政权合法性的伦理定在。“朕之皇祖周文王、烈祖武王，宅下国，作陈州邦。惟时皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷闻在下。”“享其明德，付畀四方，膺受天命”，这种神秘的逻辑昭示：德不仅是能否执掌天下的重要条件，也是天命转移的关键性因素。既然在老子那里道被视作一种本原性存在，“天法道”(第25章)，所以，过去所谓“天命”对政权更迭所具有的神奇力量自然在观念中就发生了向道的迁移，过去所谓“德”得自于天帝在老子那里自然就演变为出乎于道，而道本身就是最高的伦理、最大的德。
在老子看来，孔德、常德、广德、玄德等都是对道的伦理性描绘。从道的总体品格上来看，道具有“道法自然”(第25章)、“生而不有，为而不恃，长而不宰”(第10、51章)的品性；从道的具体品格上来看，道具有处下、虚静、谦卑、守柔、示弱、希言、不争、不欲、不皦、不昧、不盈、无为、无事、无味(在圣人或有道君王那里，道的这些具体特性常常体现为知足、知止、不耀、不肆、不割、不刿、不奢、不甚、不泰、不骄、不自见、不自是、不自伐、不自矜等具体的伦理行为)等特性。无论是道的总体品格还是具体品格，都是促使和维系宇宙和谐、社会有序、天下太平、万物(民)自化的伦理道德规范，足以为“天下式”(第22章)。君王作为“四大”(“道大，天大，地大，王亦大”——第25章)之一，其自身的伦理境界、道德素质的高低直接决定了百姓能否自化及其自化的程度，因此，君王拥有这些道德元素并在治国理政的实践中体现出来，其意义尤其重大。从一定意义上说，老子所讲的君王“抱道”，并非是指把道这个存在物“抱在怀里”，高枕无忧、一劳永逸，而是通过艰难甚至痛苦的修炼过程，把道具有的伦理道德品性修持到自己的身心并在具体的行为中体现出来。
道的本原性、神秘性、有用性是吸引君王并使之信任的精神文化动力，而道的伦理性不仅加持了道的吸引力度，而且直接规约了王权的合法性及其可持续的限度。
三、老子民本思想的基本内容
其次，道具有神秘性。一个事物，越是神秘、神奇、玄妙、不可思议、不可捉摸、不可把握，越是令人们信服、盲从和心生敬畏。一个太稀松平常的事物，则不会产生这样的效果。诚如胡怀琛所说，“《五千言》之第一字曰道，《五千言》之第一句曰道可道，非常道。自来注五千言者，于注释一道字，不止费去五万言，然试问道为何物？读者有瞠目不能对也。”[6]170在老子看来，道之所以说不清道不明，与其存在状态有关，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(第21章)“有象”“有物”“有精”“有信”，是在惚惚恍恍、似无实有的状态下呈现出来的，“湛兮似或存”(第4章)“绵绵若存”(第6章)，具有一种超验超感的性质，所以“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”(第14章)“夷”是无色，“希”是无声，“微”是无形，从上面看不明亮，从下面看不暗昧，迎着它不见其头，跟着它不见其尾，所以，视觉、听觉、触觉等感觉器官无法把握亦即不可致诘。陈鼓应先生认为，“道是个超验的存在体，老子……把经验世界的许多概念用上，然后一一否定它们的适当性，并将经验世界的种种界限都加以突破，由此反显出道的深微诡秘之存在”[7]128。道之神秘性可见一斑。
老子认为，事物总是以对立的方式存在并在一定条件下向对立方面转化，如高下、前后，损益、刚柔，善恶、美丑、祸福、贵贱、洼盈、曲全、枉直、敝新、大小、多少等，无不在一定条件下相互转化，这是事物存在和发展的规律。如不能驾驭这些规律，人必然为规律所奴役而陷于必然性的汪洋大海中沉浮不定，道就是人们驾驭规律超越奴役的原则和法门。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。”(第2章)“处无为之事，行不言之教”，就是以道行事、循道而为，唯此，才能恰当处理矛盾双方的转化。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。”(第22章)“圣人抱一，为天下式”，就是圣人通过抱道守道来为天下人提供一个可以效法和模仿的驾驭规律的范式。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”(第58章)“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，既是圣人得道后立于不败之地的一种状态和姿态，又是圣人处理和对待变动不居事物的一种方法。
(一)以民为本:王者应具备的德行要求
首先，为王者应有“受国之垢”和“受国不祥”的担当。“是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”(第78章)能视一国之屈辱为一己之屈辱、一国之灾殃为一己之灾殃的人，才能为“社稷主”和“天下王”，这是一种类似于反言的正面陈述。唐太宗就是一位这样的“社稷主”和“天下王”。《贞观政要》曾有一段“唐太宗吞蝗”的记载：“贞观二年，京师旱，蝗虫大起。太宗入苑视禾，见蝗虫，掇数枚而咒曰：‘人以谷为命，而汝食之，是害于百姓。百姓有过，在予一人，尔其有灵，但当蚀我心，无害百姓。’将吞之，左右遽谏曰：‘恐成疾，不可。’太宗曰：‘所冀移灾朕躬，何疾之避？’遂吞之。自是蝗不复成灾。”唐太宗咒骂蝗虫“害于百姓”，与民夺食，他首先想到的是民本，忧虑的是民生。“百姓有过，在予一人，尔其有灵，但当蚀我心，无害百姓”，言语之中流露出一个心怀子民的帝王甘愿为百姓承担风险的责任。“所冀移灾朕躬，何疾避之？”展现了唐太宗愿为百姓承载灾难的勇气和坚决消灭蝗虫的决心。那些贪天之功、贪生怕死、贪图享乐，置国家安危生灵涂炭于不顾的所谓君王，无疑属于老子所言的“不道早已”的序列。
其次，为王者应有“贵以身为天下”“爱以身为天下”的情怀。“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”(第13章)“贵以身”“爱以身”，可以理解为贵身和爱身，其含义有三：一是不物欲横流、不胡作妄为 ，“不轻身以徇物，不危身以掇患”(范应元语)；二是如水般地利他、柔弱、不争，“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”(第8章)，“无尤”，亦即无患；三是处下谦卑，“江海所以能为百谷王者，以其善下之”(第66章)，江海因善下而成为百川之王，侯王欲成为百姓之王亦应善下，下贱是高贵的基础和根本，不能下贱、不会下贱，也就不会有高贵抑或维持不了高贵，“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不穀。”(第39章)“一个理想的治者，首要在于‘贵身’……这样，大家才放心把天下的重责委任给他。”[9]111为天下而贵身爱身，理政必视民本、民生为第一要务，定能受到百姓的拥戴。与贵身、爱身相对立的是轻身，而轻身之人是不能担当天下大任的，“奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君”(第26章)，以轻身的态度治理天下，最终一定会失去天下。
再次，为王者应有“为腹不为目”的心境。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(第12章)老子列举了追逐声色犬马、耳目之欲的种种危害，向王者提出了“为腹不为目”的道德诉求，希望君王远离骄奢淫逸的腐化生活，“虽有荣观，燕处超然”(第26章)，自觉“去甚，去奢，去泰”，过一种恬淡、宁静、超然的素朴生活，“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗；我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海；飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”(第20章)若君王有如此心境这般生活，人间就少了许多兵荒马乱、少了许多大兴土木、少了许多民脂搜刮，百姓也因此会免于战火、免于苛税、免于不必要的劳役。老子“为腹不为目”的主张，表面上看，是出于对君王健康以及政权稳固的考虑，而实质上则是“民利百倍”(第19章)，不仅在主观上体现了为民倾向，而且在客观上也达到了某种程度的利民效果。
崇尚“黄老治术”的汉文帝堪称“为腹不为目”的一个典型。司马迁《史记·孝文本纪》记载了汉文帝在位23年间的种种仁政，赞颂其抑制奢华，倡导俭朴。在位期间，他曾下诏禁止郡国贡献奇珍异物，宫室、苑囿、服饰，均无所增益，其宠爱的慎夫人衣不曳地，帷帐不施文绣。文帝曾想建造一座露台，听说要花费百金，等于中人十家之产，于是作罢。轻徭薄赋、与民休息、提倡节俭，带来了百姓的富足、安居与乐业，因而成就了汉初的文景盛世。
(二)让百姓自然自化:“处无为之事，行不言之教”
无为才能无不为，不言才能顺自然。对于王而言，无欲无私，是无为的心理前提，而百姓之自然则是无为的逻辑结果。
2.3 消解动态试验 甲基硫菌灵施药后，部分可代谢为多菌灵，其残留量以多菌灵、甲基硫菌灵折合成多菌灵总量计。农药在大田环境下的降解是一个复杂过程，通常采用一级动力学方程描述其降解规律，以半衰期T 1/2表示农药在土壤和植物体中的消解程度，以施药后的时间(t)为横坐标、残留量(C)为纵坐标绘制指数曲线(图3)。
首先，王应“以百姓心为心”，出于公心而为。“圣人常无心，以百姓之心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”(第49章)“以百姓心为心”，就是顺应百姓之自然，施政以百姓的要求、诉求、追求为转移、为目标，公行天下，收敛欲望，不存私心私念，清除偏心偏念，通过不言之教化、无为之政事，使善者守善，信者守信，使不善者向善，不信者趋信，以孩童般的浑朴之心面对天下苍生。
“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”(第16章)可以说是老子的一种施政理想，无偏狭，胸怀广，能包容，才能坦然大公，坦然大公才有资格为王，王者必顺上天，上天当法大道，法道才能长久。道是公正无私的：“天道无亲”(第79章)，“高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之”(第77章)，“生而不有，为而不恃，长而不宰”(第10、51章)；天也是公正无私的：“天地不仁，以万物为刍狗”(第5章)，“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生”(第7章)。所以，有道之君亦应当做到公正无私：“圣人不仁，以百姓为刍狗”(第5章)，“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”(第66章)，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私”(第7章；“成其私”之私，非私心之私，喻作圣人的理想、追求)。《淮南子》的作者深得老子之本义，把公正无私理解为老子无为的一个重要内容：“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。”[10]
在老子看来，均平是道的一种要求，“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均”(第32章)，推至社会治理层面，应实现社会资源和财富分配的大体公平，“有余者损之，不足者补之……损有余而补不足……孰能有余以奉天下，唯有道者。”(第77章；“道者”，应理解为得道之人或得道之君)均平的思想，在老子之前的《国语·周语》等文献中就已经有过，老子的同时代人孔子亦有过类似的言论(“不患寡而患不均”[11])，但从哲学的高度和本体论的意义上来论证均平正当性和合理性，老子当属首次，在中国历史上，均平作为一种最大的民本诉求屡屡成为农民起义或农民战争的旗号。
社会资源和财富的分配何以会出现不均平的现象？民之贫困问题何以始终得不到解决？老子认为，其根源就在于以王为代表的统治者的贪得无厌、横征暴敛、恣意妄为和胡作非为，“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”(第53章；“大道甚夷，而人好径”：“夷”，为隐没不见之义；“好径”，亦即容易误入歧途；“人”，《老子》文本中“人”指为政者，而“民”则指百姓)“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(第75章；“食税之多”，意谓贪得无厌，“上之有为”意谓胡作非为，“求生之厚”意谓奉养过度)老子严正地劝告为政者：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生”(第72章；一旦百姓被逼到绝路，无法照旧生活下去，就会揭竿而起，形成威力无比的造反洪流，统治者的丧钟也就敲响了)；“人之生，动之死地，亦十有三……以其生生之厚”(第50章；本来可以长寿，但因占有过多、享乐过度而导致死亡的，在为政者中，占比十分之三)；“金玉满堂，莫之能守”(第9章)；“多藏必厚亡”(第44章)；“物壮则老，谓之不道，不道早已”(第55章；“不道”与“非道”是同等程度的概念，一旦出现此类情况，则会早早地灭亡)。老子的上述思想，不仅是深刻的而且是革命的。
“故物或行或随，或觑或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”(第29章)行随、觑吹、强羸、挫隳，与前后、高下、强弱、洼盈等一样，是人类社会生活中的常见现象，其对立双方的辩证关系构成了事物存在和变化的客观规律，怎样在治国理政的实践中成功地驾驭规律为我所用？老子给出的答案就是守道！“去甚，去奢，去泰”，作为守道的结果和表现，不仅应实现于为政者的生活领域，而且更重要的是要实现于为政者的工作领域亦即体现在治国理政的行为中。试想：一旦为政者决定“去甚，去奢，去泰”了，对于百姓而言，不啻是一个巨大的福音，客观上将起到巩固民本、改善民生的作用。
其次，王应顺应自然而为，做到“不以智治国”。在老子那里，自然与无为是同等程度的概念，它包括道法自然、万物之自然、万民(百姓)之自然。道之自然性，一是体现为以自然为法，二是体现为“辅万物之自然”(第64章)。君王守道，其直接的表现是“以辅万物之自然而不敢为”(第64章)，其直接后果是“万物将自宾……万物将自化”(第37章)。顺(辅)自然而为就是无为，其目标指向及其后果是万物、万民之自然。
老子认为，顺万物、万民之自然，为政者就不能“以智治国”。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。”(第65章)这段文字的理解学界存有争论，大多认为其中包含有“愚民”信息，事实并非如此。 “非以明民，将以愚之”，其主语是王，可理解为：统治者不能以聪明(智)示民，应以愚朴面目出现。“此言古之精于君道者……外若愚昧，不耀于人闭智塞聪……谓不以己之聪明才智显露于外……自处于无智无能。”[12]143-144“民之难治，以其智多”，“其”字，指称的是王而非民，因为统治者“智”多，所以“民”才难治。“为人君，收敛聪明，以愚自处，不矜才智与众人争长短也。”[12]186以上解释恰与下文“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”构成逻辑上的支撑关系，这种支撑关系为本体论视域中的“玄德”(“生而不有，为而不恃，长而不宰”)何以能够过渡到政治论视域中的“玄德”(把握两种“稽式”并坚持“不以智治国”)提供了合理地说明。
坚持“不以智治国”，以君王为首的为政者应有效避免政令繁苛，减少对百姓的干预和搅扰。在老子看来，自然意味着少言、无言，“希言自然”(第23章)，“不言之教，无为之益，天下希及之”(第43章)。政令繁苛、严刑峻法，则可算作失却自然的多言行为，“天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”(第57章)天下盗贼蜂起，是因为“法令滋彰”；百姓越发贫困，则源于政府禁令的增多。“其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。”(第58章)政治宽厚、宽松，百姓就会安于淳朴；政治严苛，百姓就狡黠不堪。“忌讳”“滋彰”“察察”，都是用“智”的结果，所以，要弃智返朴，自然无为，“治大国若烹小鲜。”(第60章)
坚持“不以智治国”，为政者应虚心实腹、弱志强骨，无智无欲。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”(第3章)关于《老子》第3章文字及思想，学界存有不同意见，大多数研究者认为，老子本章的主旨就是愚民政策(既然老子倡导愚民政策，其思想的民本价值也就无从谈起)。但若仔细研究本章文字之间的逻辑关系并辅之以相关版本参照，就会发现老子并非在愚“民”而是在愚“官”(亦即为政者)，为政者只有拥有了这种“愚”，才是一个合格的行道者，才能无为而无不治。是谁“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”？是为政者；是谁要“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”？是为政者(个别注家认为是民，则差之远矣，反映此类注家既未解其文义又未读懂逻辑，殊不知“虚心实腹、弱志强骨”既是为政者无为的前提又是为政者无为的表现)；要使谁“无知无欲”？王弼诸本原文皆是“使民无知无欲”，而这个“民”字，在开元、李约、王真诸本中皆为“人”字(朱谦之引述严可均的话说：“‘常使民’，御注作‘使人’。”[13]16经查对原文，此说有误，御注本是“常使民”而非“常使人”)，而“人”在《老子》文本中作为统治者的表征而与“民”(被统治者)相对应，考虑到上下文的文义、逻辑关系(下文中的“智者”，可理解为“惯于以智治国之人”，指的亦是“人”而非“民”)和本章的结论(“为无为，则无不治”)，开元、李约、王真诸本中的“人”字应可视作老子原文(沙少海等人认为，开元诸本作人，“盖避唐太宗李世民讳。”[14]5此说不确，本章开头三句均带“民”字皆不避讳，为何独避此句？岂不怪哉)。可见，“无知无欲”的主体也是为政者。
3）重视对地下水的排除。通常情况下，可以通过对截水盲沟的设置，对滑坡区域周围地下水加以阻挡。此外，也可以设置支撑盲沟，将地下水引出滑坡区域。
若为政者在实际的治国实践中，真能做到“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，虚心实腹、弱志强骨，无智无欲，其后果一定是“民利百倍”(第19章)，在文字表象背后，隐含的是不折不扣的民本逻辑。
就生产过程而言，上海新星陆续投资了1000多万元进行设备改造，包括对于甲苯回收装置的革新，将以烧煤提供能源的方式全部改为烧天然气，以及对于污水排放的把关，等等。而去年年底，公司以压延工艺代替涂布工艺，使橡皮布的生产过程中甲苯零排放，最终生产的橡皮布甲苯零含量。可以说，压延技术的推出是橡皮布生产领域的一次新的革命。中国科技院对于该项技术的评价是“国内领先，国际先进”，此外，公司在江苏泰州设立新厂区也不啻为一种手段，新厂区的安全、环保性能完全按照国家规定进行建设和验收，且生产的产品以环保的压延技术为主。
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(第19章)“三绝三弃”，可以说是老子民本思想的标志性见解之一，为政者“绝圣弃智”，是为了“民利百倍”；“绝仁弃义”，是为了民之伦理的提升；“绝巧弃利”，是为了民之生活的安宁，免受盗贼的侵扰(民穷则盗，绝巧弃利亦即让利于民，利民脱贫不为盗；为政者若追巧逐利，必然“财货有余”，沦为“道夸”，绝巧弃利则能有效避免大盗的产生)。在荆门郭店出土的“竹简本”(目前见到的最早的《老子》传本)中，本章的“绝圣弃智”“绝仁弃义”分别成了“绝智弃辩”“绝伪弃虑”，“智”“辩”“伪”“虑”四者，皆属智的范畴，因此，较之于通行本，反仁义的倾向消失了，而反“智”的倾向则增强了，从一定层面折射出了老子对“以智治国”的厌弃。
式(8)中：ξ1>0，ξ2>0 ，ξ3>0。通过对ξ1、ξ2、ξ3恰当选取，新的扩张状态观测器(8)能估计出系统(7)的所有状态变量x1(t),x2(t)及x3(t)，即
“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”(第81章)“为人”“与人”，是老子对依道治国亦即“不以智治国”的为政者提出的基本要求，道，包括“天之道”“圣人之道”，其显著特点就是“利而不害”“为而不争”，“为人”“与人”均是一种不争、不害、利他的行为，而“己愈有”“己愈多”，则是“为人”“与人”的“副产品”，其既是为政者乐于“为人”“与人”的动因或诱因，同时又是矛盾规律(为与被为、与与被与，在一定条件下会相互转化，恰如“授人玫瑰手留余香”般地自然)作用的客观后果(掌握道，就能利用规律为己造福)。“己愈有”“己愈多”中的“有”和“多”，既可以是物质，也可以是精神或人心，还可以是名誉、地位、权力等。根据《战国策·冯谖客孟尝君》记载，孟尝君无意间通过冯谖在薛地“以债赐诸民”，结果却换取、赢得了更多的民心和信义，令其始料未及。此事件，成为老子“为人”“与人”之说(亦即民本之论)的一个生动注脚。
坚持“不以智治国”，为政者应自觉践行“三宝”“三去”“三绝”，体现“与人”“为人”的“圣人之道”。“我有三宝……一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”(第67章)“慈”是慈爱、慈悲、宽厚，有了对国家(人口是国家的基本成分)、对百姓的深沉的爱就能产生巨大的勇气和果敢，恰如慈母护卫婴儿所具有的勇气和力量；“俭”是俭啬、少欲、克制，有了这种精神和行为，才能广施恩惠于众生，才能积蓄社会进一步发展的物质和精神能量；“不敢为天下先”，其一是在百姓面前要低调、谦虚，“欲上民，必以言下之”(第66章)，其二是把自己的利益满足放在百姓的利益满足的后面，“欲先民，必以身后之”(第66章)，“后其身而身先，外其身而身存”(第7章)，如此，才有资格担任管理百姓的官长。可以说，“三宝”是道在社会治理领域实践层面的运用，是为政者须臾不可离开的法宝，其间包含着不可忽视的民本价值。
(三)与民休养生息:“不以兵强天下”
在所有动摇民本、戕害民生的社会因素中，战争无疑是头号凶手。按照司马迁的记载，春秋时期“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”[15]从周元王元年(前475年)至秦王政二十六年(前221年)的整个战国时代，短短255年间，就发生大小战争230次。百姓承受着战祸的巨大灾难。老子不仅坚决反对战争，而且对如何处理战争和战后问题进行了深度思考：
此时期发病率较高，病情最为复杂，常见的有条锈病、白粉病、赤霉病、蚜虫、吸浆虫、雪霉叶枯病等。该时期多实施化学防治措施，根据病情，有针对性的使用农药或杀虫剂。同时，可在喷施叶面肥时掺混农药起预防作用。
首先，在老子看来，兵和兵器乃不祥之物，战争是为政者无道的表现。“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。”(第31章)“佳兵”，既指训练有素的军队，也指效能优良的武器，这都是人们厌恶的东西，作为以道治国的君王，切不可拥兵自重，穷兵黩武，“天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。”(第46章)战争对民生的戕害有目共睹：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”(第30章)，君主无道，天下必生灵涂炭，民不聊生，“戎马生于郊”。老子还号召人臣谋士要以道辅君，而不应以兵辅君，“以道佐人主者，不以兵强天下。”(第30章；春秋时期，天下共主名义上还是周天子，但各个诸侯国已不听号令，相对独立，诸侯国内部真正拥有权力的是士大夫阶层，士大夫们不仅支配着整个诸侯国的经济和军队，而且还可以轻易换下国家的君主，弑君事件的频繁发生就是例证。所以，老子特别提醒这些人臣谋士们，要“以道佐人主”)。
其次，老子认为，“以兵强天下”者，其心理根源是私欲膨胀，其客观后果是自食其果。老子之所以反对战争，其一是基于战争会对百姓带来灾难，其二是“春秋无义战”，战争的发动者往往基于争夺财产、土地、城池、人口的考虑。按照“其事好还”(第30章)的原则，君王为满足贪欲而发动战争的行为一定会为自己带来“祸”“咎”，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得”(第46章)。用兵来强天下，不仅“强梁者不得其死”(第42章)，而且会遭遇“兵强则不胜，木强则兵”(第76章)的铁律。《淮南子·道应训》在总结吴国灭亡的教训时有过这样一段对话：“魏武侯问于李克曰：‘吴之所以亡者何也？’李克对曰：‘数战而数胜。’武侯曰：‘数战数胜，国之福，其独以亡，何故也？’对曰：‘数战则民罢，数胜则主骄，以骄主使罢民，而国不亡者，天下鲜矣。骄则恣，恣则极物；罢则怨，怨则极虑。上下俱极，吴之亡犹晚矣！夫差之所以自刎于干遂也。’”在老子看来，无事则民富，无欲则民朴，若拥兵取强，就会“物壮则老”，“故知足之足，常足矣。”(第46章)
再次，一旦战争不可避免，老子主张应以道的原则对待战事并对战后事宜进行人性化处理。“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”(第31章)若不得已被迫参与战争，亦应做到“不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”(第69章)采取“不武”“不怒”“不与”(第68章)之对策，实施“铦袭为上”(第31章；“恬淡为上”四字，帛书甲本为“铦袭为上”。“铦”，“利也”或“刃利也”，引申为“精锐部队”；“袭”，掩袭也，引申为突然袭击。在老子看来，只有“铦袭”才叫作“以奇用兵”，才能把战争的破坏降低到最低限度、速战速决，减少破坏[16]539-542)。基于反侵略的正义性质，所以，“抗兵相加，哀者胜矣。”(第69章)取得了战争胜利，记住“善有果而已，不敢以取强”(第30章)，因为这个“果”是由于“不得已”，所以，应“勿矜”“勿伐”“勿骄”“勿强”。“胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”(第31章)，不要去歌颂或美化胜利，否则，就是乐于杀人，而乐于杀人之人则不配君临天下。因此，正确的做法是，“言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。”(第31章)由于“兵者不祥之器”，所以，对于用兵打仗的事情要用丧礼仪式来处理；由于战争杀人众多，所以，要用悲哀的心情去祭奠亡者；打了胜仗，需要召开的不是“庆功会”“表彰会”，而是“追悼会”“丧葬会”。这也从另一个角度说明了老子反战思想的彻底性，对于不太平静的当今世界而言，老子的上述言论，仍具有极强的现实感和针对性。
在老子的民本体系中，王具有重要的使命担当，上要“承道”下要“化民”，只有恪尽职守，顺天应民，无欲无为，才能不负道之重托和达至老子心目中的为王标准。事实上，在中国历史上众多帝王中，满足老子要求的不说寥寥无几也是屈指可数，但这并不妨碍老子作为一种目标和理想去进行理论建构和实践追求。针对春秋的混乱现实，老子迫于一个思想家的责任和救民于水火的道义不停顿地去进行思考和探索，这种不停顿地思考和探索可能与他心中的一个根深蒂固的观念(抑或是历史的局限)——只有王者无为才能使百姓自然，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(第57章)密切相关。深研《老子》文本，我们会发现一个有趣的现象，以民本为主旨的《老子》，在“道-王-民”之关系的理论构建中，关于民应该如何或不应该如何的论述较之道和王，则少得可怜。造成这一现象的原因可能有二：其一是在老子看来，王之强势决定地位使民自身之如何变得微不足道(“民不畏威，则大威至”的特例除外)；其二是老子为了取信于王者而在某种程度上有意遮蔽其民本主义的锋芒和指向，拯救百姓于不露声色之中。老子关于人类远景的设计清晰地说明了《老子》一书民本性：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(第80章)
第一，委婉的表达。航空服务人员在进行服务过程中，往往会碰到许多旅客提出各类的意见以及要求，服务人员应该尽可能地满足旅客。对自己能力范围外的要求，不能及时答复的，不能直接对旅客进行拒绝，应该委婉地说明具体原因，并提出合理的建议，以此为旅客提供选择的空间，让旅客深刻感受到服务人员的诚意，最终让旅客从心中肯定乘务人员的服务。
老子眼中未来社会的理想国，一是国小民少亦即“小国寡民”，这无疑是“无为而治”的最佳环境。国大民多意味着地域性、个体性差异的增大，政令的普适性、顺自然性则会相对削弱。应当看到，老子提出小国寡民还有一个更为重要的背景，就是对当时各诸侯国君为争夺地盘和人口而不惜发动战争的价值取向的反动，他倡导的是一种全新的价值观：小的、少的则是好的！这种价值观，恰与老子重视反(负)面的辩证思维相契合。二是一个物质文明、精神文明高度发达的社会，并非学界有人所理解的茹毛饮血的原始部落。这里有“什伯之器”“舟舆”和“甲兵”，但派不上用场，人们压根儿就不去使用；这里并不是没有文字，不过是用不着文字，所以又回复到结绳了。用冯友兰先生的话说，就是“知其文明、守其朴素”“不是为之而不能，而是能之而不为。”[17]299这里没有压迫、没有剥削、没有战争、没有苛税，百姓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”“重死而不远徙”，过着自然、恬淡、快乐的生活。
通行本《老子》第80章，是老子的民本关切、理想、诉求落到实处的集中体现。在这一章里，道不见了，王也不见了，只剩下了民的自化、自为、自富、自正、自朴。“使人复结绳而用之”中的“人”字，河上、傅奕、景龙、帛书乙等本皆为“民”字，而“民”字则更契合本章的文义和逻辑；“甘其食”之前，傅奕本、范应元本皆有“民各”二字，无此二字，亦能判断“美其服，安其居，乐其俗”的主体或主语为“民”，有此二字，则更能凸显本章的民本取向。“老子确实站在人民的立场上，为人民争取适宜的生存环境，是一种超越等级的民本思想。”[18]
四、结 语
《老子》民本的主旨按照“道-王-民”的逻辑架构依次展开，通行本《老子》81章的内容排列大体与此呼应。道决定王之所为，王决定民之所化；王依道行事，“以百姓心为心”，则利民安民；王背道妄作，“以智治国”，则害民伤民，而害民伤民则难逃灭亡之命运：“民不畏威，则大威至。”在老子的逻辑框架中，民虽然处于被动、弱势或末端，但其利益、诉求、理想、价值目标，早已被老子逻辑地隐含在道论中，通过道对王的影响或作用，使之现实化和对象化。因此，“民”是老子思想逻辑的重心，为“民”而鼓与呼，是《老子》一书的主旨。这种民本主旨，并不是悬浮于空中无法落地的思想自娱，而是在中国历史上曾经产生过实际效果。美国道学基金会创始人张绪通博士指出：“中国人认真听老子话办事的，三千年来，只有汉唐！因而造就了千古难得、仅有的汉唐盛世……连政府的结构和制度都是遵照老子辩证法中正、反、合而来……中国汉唐的宰相制是世界上最早、最优秀的体制。”[19]141-142“整个中国历史上只有两个朝代，即汉代与唐代奉行道的哲学。这两个帝国是当时地球文明中最健康、最幸运、最先进的国度。监狱是空的，遗落在街道上的贵重东西没有人捡，所有国民充满自信……历史学家把这两个朝代称为中国的黄金时代。”[20]106在“以人民为中心”的中国当代，深入挖掘和借鉴老子的民本思想资源，意义重大。以老子为代表的道家思之所以不像儒家思想那样在中国封建历史上长期成为占统治地位的思想，与老子阻止王权泛滥、限制王者享乐有关，从更深层的意义上说，则根源于老子的民本主义的价值取向。但老子把百姓的自化或解放，寄托在统治者的无为或诉诸统治者的“善心”，又未免过于天真，某种程度上削弱了老子民本逻辑的现实力量“由于时代的局限……仅仅依靠对统治者道德的约束来试图实现民本理想，这是理想化的”[21]。
当学生遇到词汇量不足的情况下，多会采用身体动作和手势来表达目标词汇，帮助自己达到交流的目的，让外教能更好地理解自己的想法。例如在外教课堂上，学生A想要表达自己想去纽约看自由女神像，但是不知道该如何用英语表达自由女神像，于是选择了用身体模仿自由女神像的姿势。通过这种策略，外教马上就理解了学生的意思，从而帮助学生准确地表达了自己的想法。
马尔科夫模型[2]是一种能用数学分析方法研究随机过程的算法。马尔科夫模型认为，在随机过程中，每个状态的出现概率不相互独立，每个随机实验的当前状态依赖于此前状态，而与后续的状Xn 态无关。若表示在时间n 时所处的状态，根据马尔科夫性质，则简化成第n 个状态的条件概率就等于第n-1 个状态条件下状态n 出现的概率，即：
参考文献：
[1] 金耀基.中国民本思想史[M].北京：法律出版社，2008.
[2] 游唤民.先秦民本思想[M].长沙：湖南师范大学出版社，1991.
[3] 王保国.老庄民本思想发微[J].甘肃社会科学，2006(4)：193-195+208.
[4] 魏源.老子本义[M]//熊铁基，陈红星.老子集成：第11卷.北京：宗教文化出版社，2011.
[5] 沈善增.还吾老子[M].上海：上海人民出版社，2004.
[6] 胡怀琛.老子补注[M]//熊铁基，陈红星.老子集成：第11卷.北京：宗教文化出版社，2011.
[7] 陈鼓应.老子今译[M].北京：商务印书馆，2003.
[8] 清华大学藏战国竹简：壹[M].上海：中西书局，2010.
[9] 陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2009.
[10] 刘安.淮南子[M].上海：上海古籍出版社，2016.
[11] 论语：季氏[M].重庆：重庆出版社，2010.
[12] 张舜徽.老子疏正[M]//张舜徽集.武汉：华中师范大学出版社，2005.
[13] 朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984.
[14] 沙少海，徐子宏.老子全译[M].贵阳：贵州人民出版社，2009.
[15] 司马迁.史记：太史公自序[M].北京：中华书局，1959.
[16] 董京泉.老子道德经新编[M].北京：中国社会科学出版社，2008.
[17] 冯友兰.中国哲学史新编：修订本(第1册)[M]//三松堂全集：第8卷.郑州：河南人民出版社，2001.
[18] 叶彦.老子的“道”与民本思想[J].大众文艺，2016(17)：269.
[19] 张绪通.黄老智慧[M].北京：人民出版社，2005.
[20] 何裕民.抗癌力：何裕民教授抗癌之和合观[M].上海：上海科学技术出版社，2016.
[21] 张振铎,郭莹莹.论老子与孔子民本思想的差异[J].沧州师范学院学报, 2017(4)：55-58.
An Analysis of People -Centered Framework and Its Characteristics in Laozi ’s Philosophy
ZHANG Jianwei1，LI Xiaodong2
(1.School of Law and Politics，Lingnan Normal University，Zhanjiang，Guangdong 524048, China；2.Henan Medical College, Zhengzhou, Henan 451191，China)
Abstract ：The people-oriented purport is unfolded successively according to its logical structures of Dao, monarch and the people，and has got an echo at the current version of 81 chapters. The people’s benefits, appeals, ideals and value goals have been logically implied in his theory and made them realized and objectified by the influences and functions of monarch. Dao is originate, mysterious, useful and ethical, it can guide monarch to act while the latter can master the people’s development. The people can realize their self-development, richness, rightness and simplicity only at the time when monarch acts on the basis of Dao, takes the people’s will as his own, does not govern the state by cleverness and military forces. Vice versa, people will feel tortured and boiled with resentment, which will result in the collapse of the regime. It says“if people have no fear of the authority, they will show their power”, therefore, people is the core of the logical structure of Laozi, and its purport is to applaud and embrace people. While it seems somewhat naive as he relies the people’s self-development and liberation on the non-activity and benevolences of the monarch, which to some extent cripples his realistic power.
Key words ： Laozi; people-oriented thought; Tao; monarch; people
收稿日期： 2019-03-13
基金项目： 广东省哲学社会科学“十三五”规划2016年度后期资助项目(GD16HZX01)
作者简介： 张剑伟，男，岭南师范学院法政学院教授。
中图分类号： B223
文献标志码： A
文章编号： 1006-4702(2019)02-0017-13
(责任编辑：刘惠卿)
标签：《老子》论文; 民本论文; 道论文; 王论文; 民论文; 岭南师范学院法政学院论文; 河南医学高等专科学校教学督导室论文;