西方“形象社会”理论的实质：颠倒的柏拉图主义，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,实质论文,主义论文,形象论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：0257-5876(2007)08-0022-09
“形象社会”理论首先是法国学者提出的，但中国人接受“形象社会”理论却多半是通过美国学者弗里德里克·杰姆逊。杰姆逊1985年在北京大学所做的专题讲座(后以《后现代主义与文化理论》为题出版)首次让某些中国人知道了“形象社会”的理论。在讲座中，杰姆逊简略回溯了“形象社会”理论的发展历程。即，从萨特的想象说起，经德博尔的“景象社会”说，波德里亚的“类象”说，一直到杰姆逊本人的“深度消失(平面化)”说。据笔者所知，杰姆逊所提及的这些学说乃是时下西方其他一切“形象社会”理论的基本源泉，所以可以把它们称为西方主流形象社会理论。为了讨论“形象社会”，我们的首要工作应该是了解这套理论的演进脉络。
萨特认为，形象乃是想象的产物。萨特的“想象”不同于我们通常的理解。想象不是虚构，不是构造非现实事物的活动，反而是一种特殊的现实活动，是一种使现实“去现实化”的现实活动。萨特的存在主义只承认一个世界，我们无可选择地被抛入了这惟一的世界，与人有关的一切也都只属于这惟一的世界。因此，一切活动都是存在活动，一切事物都是存在事物。想象仍然是我们在世界中存在的一种行动方式。人有两种基本的行动方式，一是实践，二是想象。二者没有存在性质的区别，只有行为方式的不同。“实践”的意思是“使用物品”，典型表现是“工厂劳动”，是在现实世界中的真实的行动，它回顾过去、立足现在、面向未来进行积极谋划，参与实际现实的改变。想象则相反，它是一种“去现实化”的活动，它不是一种谋划而是一种静观，不是指向未来而是指向现在。它把过去和未来都纳入现在，使现实因被抽去内容而变成了形象。因此，想象实际上是伪实践，是不真实的实践。实践是对现实的肯定，想象却是对现实的否定。萨特认为，那些憎恨现实、不愿行动的“审美主义者”蓄意毁灭现实，把现实变成纯粹的形象(萨特并不认为审美主义者与艺术家是一回事，因为艺术仍然是一种实践)。因此，萨特是用“去现实化”来说明他所谓“形象化”的实质的①。
萨特的观点直接促成了情境主义学派。情境主义的主要代表德博尔把萨特偏于本体论的理论改造成一种马克思主义社会学说，用来描述“消费资本主义”的特征。德博尔提出了著名的“景象社会”概念。粗略说来，“景象社会”就是“形象社会”的意思，因为景象也就是形象大幅度集聚即形象充斥于整个社会的结果。在《景象社会》一书中，德博尔集中论述了资本主义演变为形象社会的必然性。德博尔接受马克思的观点，资本主义意味着经济主导整个社会，意味着商品化成为社会生活的核心机制，但他又认为，经济对社会的支配经历了两个阶段，第一阶段导致“从存在(being)到占有(having)的明显蜕变”，第二阶段则导致“从占有(having)普遍转化为外现(appearing)”。第二阶段就是“消费社会”的阶段。德博尔相信消费社会仍然是资本主义，但他认为，资本主义已经进入了一个新的阶段，该阶段的基本特征是，商品已经由实际的物体转变为物体的外观(即形象—物体)。“一切实际的‘占有’都必须从外观中获得其直接的声誉和终极的存在理由”②；“景象是积累到一定程度以致变成了形象的资本”③。于是，“形象化”成了消费社会的基本特征，是资本主义商品拜物教的最新形式，也是资产阶级意识形态的最新形式。形象化便是物质化了的资产阶级意识形态。
受德博尔和本雅明的影响，后期波德里亚提出“类象”、“内爆”和“超现实”等著名概念。其中心虽然仍是形象的非现实性，但却主要是从复制性角度来说的。“类象”是一种不同于“摹本”的复制品。摹本总有一个原本，但类象则没有原本。类象是无原本的摹本。对波德里亚来说，类象意味着真实感的丧失。本来，原本与摹本的区别同时也是真实与不真实(或真实程度)的区别：原本是有真实价值的东西，摹本则只有从属价值，二者的明确区分有助于识别真实与虚假(如在绘画中识别真品和赝品)。但是，类象却通过取消原本与摹本的区别而模糊了真实存在物与不真实存在物的界限：人们不再可能知道什么是真实的和什么是虚假的，作为类象的摹本不仅不是不真实的，而且显得比什么都真实。波德里亚用“超现实”来形容类象世界。他与萨特和德博尔一样对他所描述的现象充满了强烈的否定情绪，其“超现实”之说实际上是想表明现实感已经被类象抽空到了何等地步，连不现实也已经感觉不到了。在波德里亚看来，在一个无处不是机械复制品和人工仿制品的时代，真实或现实已经完全消失了。一切都是赝品，但却都是显得比真品还真的赝品。“超现实”实为最极端的伪现实。
杰姆逊接受了波德里亚的理论并对之做了进一步发挥。他的独特之处是从马克思主义角度把类象化看成是“晚期资本主义”的一种特殊的文化现象，视为后现代主义(即晚期资本主义的文化逻辑)的主要特征之一。杰姆逊是在“平面化”的意义上来理解形象化的④。他认为，作为后现代主义基本特征之一的平面化即深度的消失，包含两种基本含义。其一是解释活动的表面化即一切有关意义的内部与外部、表层与深层的区别消失了。人们不再认为文本的表面意义之下还隐藏着有待人们去“解释”的某种秘密，表面意义就是一切。所有深度解释学模式都消失了(杰姆逊提及四种深度模式：辩证法关于现象与本质的模式、精神分析关于表层与深层的模式、存在主义关于非本真与本真的模式、符号学关于能指与所指的模式)。其二是视觉感知的表面化，是对现象学所谓“生活世界”的描述。此即生活世界的形象化或类象化。对杰姆逊来说，形象化也是“去现实化”，意指一个挤压和掏空现实性的过程。“就像从里面将一个存在的人掏空了，外面什么也没改变，但里面已经空了，成了空心人”⑤。推而广之，形象就是徒有其表的空心之物。
以上这些就是西方主流“形象社会”理论的基本轮廓。笔者以为，熟悉并牢记这一轮廓乃是中国讨论“形象社会”或“形象文化”的人必备的基本知识的一部分。无论德博尔还是波德里亚和杰姆逊都把形象化看成是生活世界审美化的表现。他们都直接受到马克思商品分析的影响，从充斥于日常生活中的基本物品入手来描述日常生活的变化。马克思的物质商品拜物教在他们那里变成了形象或类象商品拜物教。而且从萨特起，形象化就被看成是审美化。萨特立足于想象与实践的根本对立，认为实践是要“使用对象”，而想象却只停留于“感知对象”。实践保留了对象的现实性，想象则把对象转变成了对象的形象。所以，想象是审美的。这种形象化即审美化的看法直到波德里亚和杰姆逊都是明明白白的。如波德里亚说：“现而今，政治的、社会的、历史的、经济的等现实已经如此地被整合进了超现实主义的仿真维度以致我们现在完全生活在有关现实的‘审美’幻觉中了”⑥。这或许就是迈克·费瑟斯通把他们的观点说成是“日常生活审美化”学说之一的原因⑦。
西方主流形象社会理论实际上是一种社会批判理论。它不是对社会现实的如实描述，而是一种带有明显“偏见”的片面解释。晚期萨特已经把他关于实践和想象的观点上升为一种社会寓言：实践代表无产阶级，想象则代表资产阶级。因此，“形象社会”说一开始就与“左”派立场密切联系在一起。
德博尔更是明确地把对形象化的批判等同于对消费资本主义的批判。新型资本主义仍然是罪恶的，但现在所有罪恶似乎都集中在社会生活的形象化这一点上，形象化成了万恶之源。与萨特一样，德博尔也认为形象化实质上就是“去现实化”。德博尔眼里的形象社会非常类似于布莱希特曾激烈批判过的那种共鸣戏剧。布莱希特认为，西方传统戏剧的全部努力都在于呈现某种完整的现实幻觉并使观众被动地认同于该幻觉，从而使戏剧与观众隔绝开来，造成由戏剧到观众的单向传输和观众完全的被动性。布莱希特的陌生化戏剧则力图打破戏剧与观众之间的界限，造成一种戏剧与观众之间的互动状态。德博尔的景象社会就类似于一出巨大的传统共鸣戏剧，也是一种足以让人产生自发认同的迷人的现实幻象。景象(形象化的商品世界)与观众(消费者)的关系纯粹是一种单向传输和被动接受的关系，缺乏任何互动式的“交流”(“交流”是德博尔喜欢的一个字眼儿)。景象社会是一个“看”的社会而不是一个“做”的社会，视觉比触觉占据无与伦比的优越地位。传统美学的无功利“静观”说在强大的经济力量推动下终于大获全胜。消费社会的出现意味着广大民众成为这个社会纯粹被动的观众，没有任何参与改变这个社会的机会。因此，形象化(即形象消费)是一种新的统治方式。景象社会并没有消灭阶级，但它的确造成了阶级消灭的假相。无产阶级作为景象的观众已经被该社会的“分离”机制(这也是德博尔的一个基本观点)拆得七零八落、似有若无。德博尔期望找到某种方式打破“景象社会”的统治，情境主义的诸多颠覆策略便是由此产生的。
波德里亚早期信奉马克思主义，并且明确宣称其“符号社会”批判是对马克思政治经济学批判的一种继续和发展。晚期波德里亚放弃了马克思主义，但却并未放弃其“左”派立场。他虽然越来越像韦伯那样感到现存状况是无法改变的，但他从未放弃对现状的否定态度。他的价值标准仍然是萨特式的。当他说整个社会已经类象化了，不再存在现实与非现实的区别时，他是在描绘一幅“真实存在”完全丧失的极度黯淡的社会图景。波德里亚的“类象”、“超现实”、“内爆”虽然都以描述性的面目出现，但实际上却都是批判性的概念。波德里亚的后现代是彻底绝望的后现代，但其绝望本身却明显是对现实持否定态度的结果。晚期波德里亚仍属“左”派，因为找不到出路的“左”派依然还是“左”派。
杰姆逊以其强烈的乌托邦信念摆脱了晚期波德里亚的困境，把形象社会理论重新拉回到马克思主义道路上来。杰姆逊大大缩小了形象化的适用范围，不再像德博尔和波德里亚那样适用于整个社会，而只适用于文化领域；同时，形象化不是“晚期资本主义”文化惟一重要的基本特征，而是诸多基本特征之一。因此，对杰姆逊来说，“形象社会”概念是不准确的，准确的概念应是“形象文化”。“形象文化”也是一个包含否定评价的批判性术语，它意味着统治阶级(资产阶级)的文化采取了一种新的形态即形象化的形态。杰姆逊显然认为，“形象文化”作为一种丧失了反抗和颠覆作用的后现代文化，乃是晚期资本主义意识形态的一个重要组成部分。形象作为被“去真实化”了的事物即作为幻象，本身就是贬义意识形态(虚假意识)最显著的标志。
仔细审视一下西方主流“形象社会”理论，不难发现它本身存在着巨大的缺陷。萨特、德博尔、波德里亚、杰姆逊等人对形象社会的描述是扭曲和夸张的。他们常常混淆了几种不同含义的“形象”：外观、符号、印象、影像、幻象。我们先来考察一下形象与外观、符号、印象之间的混淆问题。
首先，形象可以理解为外观，因而形象很容易混同于“外观”。何谓外观呢？如果把任何可供人使用的东西叫做物品，那么，外观是任何物品都必然具备的一个方面。其反面可称为实质，它是物品功能性(可发挥实际功用)的部分。(有些理论家把这方面称为“物质性”方面，实际上不太准确。)因此，外观可定义为物品非功能性(不发挥实际功用而仅供观赏)的部分。一件物品的“使用价值”可能只在其实质方面(如最普通、最粗糙的碗碟)，也可能只在其外观方面(如昂贵难得的花瓶)，但绝大多数物品却兼具实质和外观两方面的“使用价值”。现代社会的物品主要是作为商品来生产和消费的，不同的商品发展水平对外观与实质之间的比例要求不同。这就是德博尔所谓在消费社会中形象的生产代替了物质的生产的准确意思。在这种意义上，德博尔、波德里亚、杰姆逊的确看出了发达国家“生活世界”的一个突出特征，即资本主义似乎主要在生产外观而不是实物，但他们常常把外观混同于他们自己定义的那种影像。
第二，形象可以理解为符号，因而形象有时可能混同于符号。形象与符号本来是很不一样的，但形象有时也可以被理解为“符号”。关于社会的符号化，有两种基本观点。以马歇尔·萨林斯为代表的一派认为，所有人类社会对物品的生产和消费都是对符号的生产和消费⑧；以前期波德里亚为代表的一派则认为只有资本主义社会才是真正生产和消费符号的社会。这里只说后一派。波德里亚认为，发达工业社会作为早已解决了温饱问题的富裕社会，其生产已经日益符号化。前期波德里亚指出，资本主义经济本质上是一种符号经济(与象征经济相对)，任何一类商品都像一个语言符号一样，并非独立的存在，而是处于与其他商品的差异关系中的存在。商品生产总是一个等级化差异系统的生产。因此，每一件商品都不只是物质产品，而是社会文化偏向的表达，都潜藏着自身的代码。吃什么样的食物、穿什么样的衣服、住什么样的房子、开什么样的汽车等等，都不是单纯的物质享受，而是特定文化身份和社会地位的表现⑨。
商品的符号化与商品的外观化本来是完全不同的。一类商品哪怕完全是功能性(即外观完全缺乏吸引力)的，也不妨碍它是一种符号只要进入一定的编码系统并在其中占据一定的位置，商品就成为符号(波德里亚和萨林斯都认为，商品的使用价值就是这样确定的，使用价值无非是商品的“含义”而已)。因此，原则上，符号化与外观化没有必然的联系。但是，另一方面，商品的符号特征又往往主要从外观方面显示出来，外观往往是商品符号性的基本承载者。这在消费社会出现以后尤其如此，而且愈演愈烈。消费社会是商品经济发展的高级阶段，其显著特色就是商品符号外观方面的重要性似乎远远压倒了实质方面，商品符号的观赏性压倒乃至取代了功能性。消费社会商品的符号化的确离不开商品的外观化。“形象社会”理论家们也因此经常把符号与他们自己独特意义上的“影像”混为一谈。
第三，形象可以理解为印象，因而形象很容易混同于印象。此处的印象不是指洛克哲学中所谓最基本的感觉材料，也不是指常人所谓模糊不定的直观认识，而是指被人为塑造出来的具体事物(主要是人)。中国文艺理论和美学中经常提到的“形象”就是这一意义上的。最典型的是“公众形象”，如孔子的形象、拿破仑的形象、哈姆雷特的形象、乔治·布什的形象、巴黎的形象、日本人的形象，等等。德博尔、波德里亚、杰姆逊等人的“形象”也包含了这方面的意思。他们往往极度夸大了印象在消费社会的特殊性，因而不能准确说明印象的性质以及用印象来界定消费社会的妥当性。关于这种意义上的形象，可以有两种理解方式。一是认为，形象是相对于“事物本身”来说的，形象是人为塑造而成的东西，事物本身完全可以与它的形象有很大的不同。另一种观点否定存在事物本身与事物形象的差别，认为一切都是人为塑造而成的，一切都是形象，原以为是事物本身的东西实际上也是一种形象。比如，按前一种方式，我们可以说，孔子留给后人的形象(这本身也是不断变化的)与孔子本人是有本质差别的；按后一种方式，我们可以说，根本不存在“孔子本人”，即使对于孔子自己和他的弟子，也只存在孔子形象：孔子在自己心中的形象和在他人心中的形象也许是大不相同的，但本质都只是形象而已。不过，无论按照哪一种理解方式，这里的形象都不是现代社会的特产，而是一种跨历史、跨时代的基本现象。现代社会的特色仅在于塑造形象的方式发生了极大的变化。比如(狭义的)影像(由于大众传媒的发展)成了塑造公众形象最基本的手段(当然，影像在私人形象的塑造中也越来越重要)。但把消费社会说成这种意义的“形象社会”，正如把消费社会说成是狭义的影像社会一样，显然是非常不恰当的，因为一切社会都是这种意义上的“形象社会”。
不仅如此，西方主流“形象社会”理论还存在一个更根本的问题：把形象等同于影像，又把影像等同于幻象。可以说，把形象理解为影像是西方主流形象社会理论的最根本的特征所在。德博尔的“形象”、波德里亚和杰姆逊的“类象”实质上都等于影像。他们的观点又都源自萨特。魏金声把萨特论形象(和想象)的著作译作“影像论”，非常正确地凸显了萨特心目中形象与影像的等同性。如前所述，萨特的现象学否定想象界与现实界属于两个不同的存在领域，认为他们是同一存在领域的不同形态⑩，这样，萨特就不能区分一件现实商品(如现实中的一辆汽车)的外观与一件现实商品的影像(如照片上的一辆汽车)。萨特把我们看见一辆汽车的外观等同于摄影机拍摄了一辆汽车的照片，所以他才会认为，形象逼肖原物却徒有其表。这肯定是一种错误的现象学。比如，即使影像可看作幻象(因它本是二维平面上的形色组合却表现得是立体空间中的实物)，外观却并不能看作是幻象，外观就是实物本身的一部分。萨特的错误被后继者不加批判地接受下来。德博尔所谓“景象社会”实为外观社会，德博尔的全部批判都立足在社会生活的外观化上面；但德博尔却错误地以为景象社会就是影像社会，社会生活的外观化就是影像化。波德里亚的“类象”说虽然不再把形象等同于外观，并且颇为有效地说明了消费时代之为“机械复制时代”(本雅明)和大众媒介时代(麦克鲁汉)的一个基本特色，但波德里亚显然夸大了消费社会影像化的程度。实际上，如果宣称消费世界是一个符号世界和消费世界是一个外观世界大致上还能成立(但这也不能绝对化，因为除了少数装饰性商品之外，绝大多数商品都不可能没有相应的实质部分)的话，宣称消费世界是一个影像世界却是大可商榷的。除非像德博尔那样认为外观化=形象化=影像化，在何种意义上可以说商品世界是一个影像世界呢？难道一件衣服只是批量生产出来的成千上万件同样的衣服之一，它就成了影像吗？
显然，“形象社会”理论家们往往同时采用两种不同含义的“影像”：狭义的影像和广义的影像(或实际存在的影像和哲学界定的影像)。仅仅从大众传媒以及其他复制活动在消费社会中日益突出的影响来理解西方主流形象社会理论把形象等同于影像的做法是远远不够的。要真正透彻地理解为何“形象=影像”，就必须超越社会现实，诉诸西方知识分子对幻象的恐惧，弄清“影像=幻象”的个中缘由。这个缘由不是别的，就是柏拉图主义。柏拉图著名的洞穴寓言已经清楚地表现出对可能生活于幻象中的忧虑。柏拉图的“模仿说”则更具体表达出了对影像的不满。以床为例，柏拉图认为，床有三种基本类型，一是神造的床即床的理式，二是木匠造的床，三是画家画的床。木匠的床是对床的理式的模仿，画家的床又是对木匠的床的模仿。这就是著名的艺术与真实隔了三层之说。柏拉图模仿说最值得注意的是，模仿不是好东西，模仿是败坏存在的活动，因为影像总不如原物“真实”：木匠的床(影像)不如床的理式真实，画家的床(影像的影像)不如木匠的床真实。因此，柏拉图已经把影像理解为幻象。这种把存在与真实匹配起来并把影像等同于幻象的思路赫然活跃在当今的“形象社会”理论中⑾。如前所述，从萨特到杰姆逊，“去现实化”或“去真实化”都是“形象化”理论的根本特征。萨特的“想象”非常近似于柏拉图的“模仿”，都是败坏存在(即吸掉事物真实性)的活动。波德里亚的“仿真”也是如此。对他们来说，形象化就是去真实化，形象社会本质上就是幻象社会。但这里的“幻象”却不是指普通的虚构事物，而是指徒有真实外形却没有真实存在的事物。这里的幻象是指被抽去了真实性只留下真实性外壳之物。因此，西方主流形象化理论可视为这样一种世界感受的表达，即事物本身固有的“重量”和“内核”消失了，只剩下逼真的空壳，人们生活在形象中就好像生活在玻璃房子中一样(玻璃房子是杰姆逊对形象社会的比喻)。
所以，“形象=影像=幻象”这一西方主流形象社会理论的基本公式必须放在“真实存在——去真实存在”的柏拉图式思维框架中才能得到准确的理解。狭义的影像如床的照片即使可以勉强说成是幻象(二度空间中幻现出三度空间的景象)，也并非柏拉图意义上的幻象。柏拉图式幻象是真实性被挖去后残留下来的逼真性空壳，这是一种由哲学信仰界定出来的影像，绝非摄影图像之类实际的影像。某些仿真事物似乎更切合柏拉图式影像的含义。毕竟，仿真物只是逼肖某物而并非真的某物。波德里亚的“类象”实际上就是指仿真物，与常规的影像还是有本质区别的。从萨特到波德里亚和杰姆逊，“形象”实际上多半都是仿真物(而且还不是经验意义上的仿真物而是由哲学信仰产生出来的仿真物)的代名词，因而都是柏拉图意义上的影像。正因为如此，影像才同时又是幻象，才是去除了真实性的虚假物(即伪造物)。也正因为如此，“形象社会”的准确含义才是被伪造物所充斥的社会。
不过，主流形象社会理论可能不是直接源自柏拉图，而是以尼采为中介才与柏拉图发生关联的。艾伦·布卢姆认为，20世纪的西方右派和“左”派都已经大大尼采化了⑿。西方主流形象社会理论似乎清楚地印证了“左”派的尼采化。杰姆逊就曾明确谈到，萨特的想象说类似于尼采的“憎恨现实说”。尼采抨击自苏格拉底以来的西方文化是憎恨现实的文化，因为这种文化通过去现实化来腐蚀现实⒀。由此可见，形象社会理论多半是尼采启发的结果。不过，尼采的思维模式又来自柏拉图。尼采当然是柏拉图主义最猛烈的抨击者，但是正如海德格尔所说，尼采又是一个颠倒的柏拉图主义者⒁。他的“憎恨现实说”沿袭了柏拉图“真实存在——去真实存在”的思维模式，只不过颠倒了柏拉图的具体评价而已。柏拉图认为真实存在的是理式(概念)，感性事物只是理式的影子；尼采则认为，感性事物是真实存在，理式(概念)才是影子。在柏拉图那里，现实存在还等于去真实化了的存在，也许只是从尼采开始，现实存在才同时等于真实存在。但无论如何，在这个问题上尼采主义最终也不过是颠倒的柏拉图主义而已。西方主流形象社会理论家骨子里都是尼采的忠实信徒，因而其理论也逃不出颠倒的柏拉图主义。
因此，西方主流形象社会理论中的“形象”最终是根据“真实存在——去真实存在”的“问题框架”(阿尔都塞语)来理解的。形象就是一切丧失了“真实存在”的事物；由于“真实存在”与“现实存在”对“左”派来说是同一事物，形象又等于丧失了“现实存在”的事物。既然如此，它就不是对现实社会的客观描述而是一种主观判断。我们完全可以肯定“消费社会”已经来临，也完全可以肯定存在“日常生活的审美化”，但我们没有任何理由肯定消费社会就是上述意义上的形象社会，也没有任何理由肯定日常生活的审美化就是上述意义上的形象化。形象社会理论告诉我们，我们的世界和自我都正在不断丧失真实的存在，我们正日益走向一个影子般的世界。事实果真如此吗？我相信连西方最发达的国家也并非如此，更不用说中国了。
也许西方主流形象社会理论的确如杰姆逊所说描述的那样无非是“真实感的丧失”，但“真实感的丧失”难道不会是一种瞬间的幻觉而非正常的感受？在某一瞬间，如果我觉得周围一切都是假的，自己生活在玻璃房子里，我会很快回过神来，毫不犹豫地告诉自己这是一种幻觉，一种不正常的体验。遗憾的是，形象社会理论家似乎与此相反，不是怀疑自己而是怀疑世界：他们似乎相信玻璃房子才是现实社会的本来面目，通常以为真实可靠的现实反而是不真实的。这是否非常类似于一个真正精神病患者的症状呢？当然，认为形象社会理论家们是精神病患者完全是错误的。他们事实上并未真正患上精神病。如果硬要说他们患了什么病的话，他们只是患了“哲学病”。从柏拉图开始，西方哲学就形成一个可称为“存在焦虑”的传统，担心“真实存在”离我们而去。后现代激烈的反本质主义也未能彻底动摇这一传统。没有“存在焦虑”，就没有萨特式存在物与形象之别，也就没有主流的形象社会理论。中国某些学者之所以至今难以准确把握西方“形象社会”或“形象文化”的“真谛”，根本原因就是这种“存在焦虑”在中国传统中的缺乏。
然而，拥有“存在焦虑”这样一种本体论疾病并不一定是一件伟大光荣的事情。中国学者没有这种焦虑不必感到羞愧，因为这也许正是一种心理健康的表现。德博尔最终因绝望而自杀、波德里亚变成了犬儒主义者，正好表明这种“疾病”不是一种好东西，它可能带来触目惊心的可怕后果。或许，更可怕的还在于可能出现因担心现实的消失而采取集体性过激行动去“挽救”社会的诸多行为。所以，中国学者大可不必拜倒在西方形象社会理论面前，而应该把它视为最多仅触及非常局部现象(如仿真现象)的理论，整体上是错误的。并不存在西方某些左翼学者批判性地描绘的那种“形象社会”，社会可能正日益符号化、外观化、印象化、影像化，但却未必日益影子化、幻象化。如果我们走出那种颠倒的柏拉图主义，也就不会如此这般地杞人忧天了。
注释：
①参见弗里德里克·杰姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版。杰姆逊在《政治无意识》的一个脚注中引述了萨特关于想象之为“去现实化”或“去真实化”活动的论述：“因此，可能存在一种想象事物的因果律。虚无，在不停止其为虚无的情况下，能够产生出现实的效果。既然如此，为什么就不能产生一种去现实化的态度呢……(热奈)想把现实事物拖入想象事物中去，把它淹没在那里。做梦者必定用他的梦污染别人，他必定让它们堕入梦之中：如果他要对别人发生作用的话，那他就必定像病毒、像去现实化的实施者那样……时间被颠倒了过来：锤子的敲击不是为了开动旋转木马，主人正在计算的收入、未来的赚头、旋转木马，所有这些的存在只是为了开始锤子的敲打；未来与过去被同时给定，为的是生成现在。热奈持续体验到的这种逆退时间和前进时间突然介入了，热奈生活在了永恒之中。与此同时，货摊、房屋、地面，所有这一切都变成了布景：一个户外剧院，演员一出场，树木就变成了纸板，天空也变成了画布。在变成姿态的过程中，行动突然间把大量存在物与自身一起拖入了非现实之中。”(让·保罗·萨特：《圣·热奈》)Fredric Jameson,The Political Unconscious,London:Methuen,Cornell University Press,1981,p.232.
②③Guy Debord,The Society of the Spectacle,tans.,Donald Nicholson-Smith,New York:Zone Books,1994,p.17，p.34.
④杰姆逊写道：“首要和基本的事实是一种崭新的平面性或无深度性的出现，一种最直接意义上的全新的表面性也许是一切后现代主义最基本的形式特征。”See,Fredric Jameson,Postmodernism,or,The Cultural Logic of Late Caitalism,Durham,NC:Duke University Press,1991，p.9.
⑤弗里德里克·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第208页。
⑥Jean Baudrillard,Symbolic Exchange and Death,Trans.By Iain Hamilton Grant，London，Sage，1993，p.74.
⑦迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第98页。费瑟斯通概括了“日常生活的审美化”三种含义：即消解艺术与日常生活间界限的艺术亚文化，将生活转化为艺术作品的规划，充斥于当代社会日常生活的符号与形象之流。第三种即形象化是“消费文化发展的中心”。
⑧参见马歇尔·萨林斯《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版。
⑨See Jean Baudrillard,For A Critique of the Political Economy of the Sign,Trans.By Charles Levin,Telos Press,1981.
⑩参见萨特《影像论》，魏金声译，中国人民大学出版社1986年版。
(11)柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第66—89页。
(12)艾伦·布卢姆：《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜等译，中国社会科学出版社1994年版。
(13)参见弗里德里克·杰姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版。
(14)参见马丁·海德格尔《尼采》，第一章第24节“尼采对柏拉图主义的倒转”，孙周兴译，商务印书馆2002年版。尼采或许不像海德格尔所说那样完全是颠倒的柏拉图主义者，但的确在很多方面都是颠倒的柏拉图主义者。
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