德里达：从解构主义转向马克思主义——解读《马克思的幽灵》，本文主要内容关键词为：马克思论文,马克思主义论文,幽灵论文,主义论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世纪之交，以其解构主义而享有盛名的德里达不仅继续葆有在后现代主义理论领域的权威性，而且获得马克思主义理论界的广泛关注。原因在于，当苏东剧变、自由主义欢呼“马克思主义已经死亡”，连同其话语理论及其实践一起“灰飞烟灭”之时，德里达却郑重地推出了《马克思的幽灵》一书。正是在这部轰动西方世界的著作中，德里达大声疾呼：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来；无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”“现在该维护马克思的幽灵们了。”（《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第21页。下引该书只注页码）那么，如何理解《马克思的幽灵》一书的主导思想，或者说，德里达是如何维护“马克思的幽灵”的；德里达为什么从解构主义转向马克思主义；德里达所理解的马克思主义究竟是什么，这正是本文所要探讨的问题。
一、《马克思的幽灵》的主导思想
无疑，作为一代解构主义大师，德里达是站在解构主义的基地上“维护马克思的幽灵”的，他所理解的马克思或马克思主义已经被其解构性的阅读重新书写过。但是，我们注意到，在德里达的话语中的确包含着某些真知灼见以及鞭辟入里的分析。在《马克思的幽灵》一书中，德里达通过对当代世界资本主义新秩序即“新国际”的分析，通过对《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《路易·波拿巴的雾月十八日》、《资本论》等马克思的“文本”作互文性的阅读，揭示了马克思主义对“新国际”神话的解构功能和当代意义。所以，《马克思的幽灵》指出：“人们必须接受马克思主义的遗产”，“求助于某种马克思主义的批判精神”（第78、122页）。德里达一再谈到对马克思主义遗产的继承。那么，何谓马克思主义遗产？如何继承马克思主义遗产？
德里达所欲继承的马克思主义遗产主要是指马克思主义的批判精神。《马克思的幽灵》指出：“要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。这种批判在原则上显然是自愿接受它自身的变革、价值重估和自我再阐释的。”（第124页）在德里达看来，自我批判、自我更新是马克思主义的内在精神，这种批判精神是马克思主义“最有活力的部分”；在时代不断变换，而时代精神却在趋于自由主义的惰性和沾沾自喜之时，马克思主义的批判精神具有特别重要的意义，只有这种批判精神才能揭示当代资本主义世界的真实面目；忠实于这种批判精神是一种“义不容辞的责任”，只要我们继承这种批判精神，“使这种马克思主义的批判适应新的条件，不论是新的生产方式、经济和科学技术的力量与知识的占有，还是国内法或国际法的话语与实践的司法程序，或公民资格和国籍的种种新问题等等，那么这种马克思主义的批判就仍然能够结出硕果”（第122页）。换言之，只要把马克思主义同当代实际相结合，马克思主义就仍然会焕发出旺盛的生命力。这里，德里达已经超越“学者式的阅读和讨论”，把西方马克思主义者对马克思主义“经院式的研究转换为密切联系实际的研究”。这标志着西方学者研究马克思主义的新路标。
在《马克思的幽灵》一书中，马克思主义的批判精神与马克思主义的方法论是联系在一起的。德里达认为，在马克思主义的遗产中，其批判精神是最有活力的部分，而方法论是最有价值的本质的方面，批判精神通过方法论体现出来，方法论的价值通过批判体现出来，而解构本身就是一种方法，“除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义或主旨”，“尝试将马克思主义激进化的做法可以被称作是一种解构”（第129页）。这就是说，批判、解构和方法是同一序列的范畴，具有同样的功能。正是在这种意义上，德里达认为，马克思主义方法论永远是“绝对地和整个地确定的”，即马克思主义方法论过去、现在和将来都不会过时，我们必须继承；更重要的是，我们所要继承的不是马克思主义的某种方法，而是其完整的方法论。正因为马克思主义方法论是“绝对地和整个地确定的”，而方法论又是马克思主义的本质，所以，马克思主义成为人类文化的珍贵遗产。在这一意义上，我们“都是马克思和马克思主义的继承人”（第127页）。
在《马克思的幽灵》中，德里达一方面强调方法论、批判精神是马克思主义的本质，是必须继承的遗产，另一方面又强调要把这种批判精神与马克思主义的其它精神区别开来，因为后者固定在形而上学的本质论的总体性中，固定在有关劳动、生产方式、社会阶级等基本概念中，固定在国家机器的历史中，是应该抛弃的。问题在于，如果马克思主义的其他精神或所有结论都应抛弃，那么，作为马克思主义本质的批判精神、方法论就难免虚无缥渺了。这是因为，任何一种“主义”的根本精神或本质特征都是在其他精神、基本理论的演绎中呈现出来的，如果整个演绎过程和结论都值得怀疑，那么，所谓的根本精神或本质同样值得怀疑，甚至应该抛弃。但是，我们注意到，德里达是在苏东剧变之后重申方法论是马克思主义的本质这一观点的，而且德里达又是以研究方法论著称的思想大师，所以德里达的观点不能不引起我们的深思。
德里达从求助于马克思主义的批判精神和方法论出发，寄望于马克思主义获得新生，以挽救这个趋于破败的世界。由此，马克思主义对德里达而言，也就喻示着一种乌托邦精神：“如果说有一种马克思主义的精神是我永远也不打算放弃的话，那它决不仅仅是一种批判观念或怀疑的姿态（一种内在一致的解构理论必须强调这些方面，尽管它也知道这并非最后的或最初的结论）。它甚至更主要地是某种解放的和弥赛亚式的声明，是某种允诺，即人们能够摆脱任何的教义，甚至任何形而上学的宗教的规定性和任何弥赛亚主义的经验。”（第126页）换言之，马克思主义的批判精神属于一种对即将到来的绝对未来保持开放的经验的运动，也就是说，属于一种必然是不确定的、抽象的、旷野般的经验的运动，这种经验被托付、被展现、被交付给一种等待，即等待另一种经验，等待事变的来临。在德里达看来，犹如当年共产主义的幽灵在欧洲徘徊一样，马克思的幽灵也在当今世界徘徊，它“一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者”（第141页）。
透视《马克思的幽灵》，我们看到了这样一个激动人心的场景，即马克思主义的批判精神和方法论已经成为人类文化遗产，不管你是否意识到或者承认，马克思主义已经对你产生影响，所以人们“都是具有某种哲学和科学形式的谋划或者说允诺的绝对独特性的继承人”（第128页）。用伊格尔顿的话来说就是，“马克思主义像达尔文思想或弗洛伊德思想一样，已经与现代文明交融在一起，像牛顿对于启蒙运动的重要意义一样，已成了我们‘历史无意识’中的一大部分”（《历史中的政治、哲学、爱欲》，中国社会科学出版社1999年版，第118页）。德里达由此认为，“资本主义所能做的只能是否认这一不可否认的东西本身：一个永远也不会死亡的鬼魂，一个总是要到来或复活的鬼魂”（第141页）。的确如此。就马克思主义而言，现在已经不是人们需要不需要它的问题，而是它早已客观存在并必然对人们产生影响的问题了。从总体上看，以马克思主义已成为人类知识宝库中的一份珍贵遗产来论证马克思主义的现实性和当代意义，这是德里达研究马克思主义的出发点，也是《马克思的幽灵》的主导思想。在笔者看来，这也是《马克思的幽灵》给我们的重要启示。
二、德里达话语转向的理论途径
90年代之前，德里达谈到马克思主义时总是闪烁其辞，也不曾明确地界说解构主义和马克思主义的关系。《马克思的幽灵》则显示出德里达开始有保留地向马克思主义靠拢。正是在这部著作中，德里达认为，未来不能没有马克思，并提出了“解构的马克思主义精神”（第130页）这一命题。在《马克思的幽灵》一书中，德里达对马克思主义的态度，以及解构主义和马克思主义关系的理解，都是非常明确的。
德里达从解构主义转向马克思主义无疑是思想史上的一个“事件”。由此产生一个不可回避的问题，这就是德里达为什么进行“清理、批评、靠近”马克思主义的工作，并从解构主义转向马克思主义，力图构建“解构的马克思主义精神”？在我们看来，德里达之所以从解构主义转向马克思主义，这是由解构主义的内在逻辑、马克思主义的解构功能以及二者之间存在着相似的政治学维度决定的。
德里达曾给“解构”下过一明确的定义，即“解构不是一种批评活动，批评是它的对象；解构总是在这一或那一时刻，影响着批评和批评——理论的洋洋自信，这就是说，影响着决断的权威，即事物的可被决断定夺的最终可能性；解构乃是对批评教条的解构。”(V.B.Leitch:Deconstructive Criticism,P.205,New York,1983.)可以看出，解构主义是一种以反传统和反权威为宗旨的阅读和批评模式，换言之，作为一种阅读和批评模式，解构主义首先是把反传统和反权威引为己任。就解构的具体方式和步骤而言，解构不是从一个概念跳到另一个概念，而是颠倒和置换概念秩序，以及与它连接的非概念秩序；同时，解构又从某种外在角度“确定什么被这一概念史遮蔽或排斥了，而正是通过与其利害攸关的这一压抑过程，它才为自身构筑出作为历史的存在”(Derrida:Positions,P.16,Paris,1972.)。由此，我们可以感觉到，解构主义主要不是一个文学、哲学、神学方面的术语，它不仅涉及到概念结构，而且难解难分地涉及到意义结构、政治结构、社会结构，以及法律、权威、价值等等最终可能性。解构主义力图以颠覆语言的既定结构来挑战国家权力机构，其背后有着复杂的社会因素和历史背景。“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战”（《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，上海人民出版社1997年版，第21页）。
实际上，解构运动本身就是对公正的渴望和追求。在德里达看来，公正就像解构一样无以解构。这或许就是一种解放的希冀，一种没有宗教的弥赛亚主义，或者不如说，解构就是公正。德里达的解构主义的确隐含着政治学维度。正如伊格尔顿所说，“德里达的解构主义从一开始无疑就是一项政治工程”（《历史中的政治、哲学、爱欲》，第120页）。德里达不遗余力予以攻击的总体结构，实际上就是晚期资本主义国家这一特定的历史结构。所以，“德里达显然不想仅仅发展一种新的阅读方法。对于他来说，解构批评最终是一种‘政治’实践，它试图摧毁一个特定的思想体系和它背后的整个政治结构和社会制度系统藉以维持自己势力的逻辑。他并不是在荒诞地力图否定相对确定的真理、意义、同一性、意向和历史连续性，他是在力图把这些东西视为一个更加深广的历史——语言、潜意识、社会制度和习俗的历史——的结果。”（《20世纪西方文学理论》，陕西师范大学出版社1986年版，第185页）
可以看出，德里达之所以转向马克思主义，是有内在的思想线索的，这就是解构运动对现实资本主义的批判，以及与此相关的对公正的渴望和追求。在理论象征的意义上，如果说“解构就是公正”，那么，马克思主义更是公正；而且解构所欲探索的公正在一定意义上说也正是马克思主义始终不懈追寻的公正。在批判资本主义，走向公正的理论道路上，解构运动只能是马克思主义的后来者，它必定运行在“某种马克思主义的传统之中”，即由马克思的幽灵所预示、所指引的马克思主义传统。在《马克思的幽灵》中，德里达赞同马克思主义对资本主义的批判，并认为当代世界的“资本主义新秩序”和马克思生前一样，依然是千疮百孔，所以求助于马克思主义的批判精神“仍然是当务之急”。
解构主义的内在逻辑使德里达“靠近”马克思主义，而马克思主义本身所具有的解构功能犹如一个巨大的引力场，也吸引着德里达“靠近”马克思主义。瑞安在《马克思主义与解构》中认为，无论在哲学上还是在政治上，解构主义与马克思主义都有正面的可比性，就马克思主义而言，在哲学上，它扬弃了传统的形而上学概念；在政治批判中，它运用了解构分析并以此为武器。
的确，通过对西方哲学史主导性传统的解构，马克思主义扬弃了本义上的形而上学，即以追溯整个世界的基质或“存在之存在”为己任的传统哲学形态，并认为“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第159-160页）。海德格尔正是由此认为，马克思完成了“终结形而上学”的工作，“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了”（《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第59-60页）。这是其一。其二，确定了从实践解释观念、语言的原则，并认为“语言是思想的直接现实”，“思想通过词的形式具有自己本身的内容”。换言之，马克思主义在具体的历史的阶级的背景中反思语言被意识形态役使的事实。通过对意识形态的解构，马克思主义揭示了语言的秘密，批判了唯心主义“在字源学中寻找避难所的谬论”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第523页）。其三，通过对资本主义社会“物化”现象和拜物教的解构，马克思主义揭示了商品的秘密，揭示出被物的自然属性掩蔽着的人的社会属性，以及物与物的关系掩蔽着的人与人的社会关系，从而确立了重建“个人所有制”和“有个性的个人”为目标的历史境域。其四，通过对资本主义运行机制的解构，马克思主义揭示了资本主义社会千疮百孔的根源以及社会发展的趋势，并以巨大的超前性预示了当代资本主义“十大溃疡”的病灶。正如丹尼尔·贝尔所说，马克思生活在工业社会，但他对“后工业社会”的某些重要特征作了“准确”的预见。（参见《后工业社会的来临》，商务印书馆1984年版，第60页）如此等等。总之，马克思主义远未被这个时代所超越，马克思仍然是我们的同时代人，我们的一切思考和行动都不由自主地置身于马克思主义的“问题域”中，“仍旧是在用马克思主义的语码而说话”（第79页）。在德里达看来，解构主义也不例外，它同样运行在马克思主义的传统之中，并必然挟带着某种马克思主义的精神。
伊格尔顿指出：“马克思主义不仅以它的边缘位置吸引着德里达，而且由于替代它的那些政治学说淡而无味，所以对德里达的吸引力就更大了。”（《历史中的政治、哲学、爱欲》，第122页）伊格尔顿的这一见解是正确的。马克思主义之所以在当代不可超越，德里达之所以“仍旧是用马克思主义的语码而说话”，是因为马克思主义抓住了人类社会的根本，即“全部社会生活在本质上是实践的”，并从这一根本出发向人类社会的各个方面、各个层次、各种关系发散出去，形成一个“整体社会的视界”，同时，马克思主义关注的问题及其一些以萌芽或胚胎形式存在的观点又契合着当代社会的重大问题。而其他政治学说或社会理论只是从人类社会的某一侧面、某一层次、某种关系出发，并把人类社会归结为这一侧面、这一层次、这种关系，未能从根本上、总体上把握人类社会，因而总是处于不断地一派否定另一派的过程中，如同走马灯一样。因此，当代任何一种批判理论都无法避开马克思主义，都不可能对马克思主义视而不见，对于当代批判理论来说，马克思主义是“不可超越的意义视界”。
可以说，解构主义的内在逻辑运动和马克思主义内在的解构功能使二者在当代“不期而遇”，促使德里达不仅“反复阅读和讨论马克思”，“而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’”，即理论联系实际地“阅读”、“讨论”、“清理、批评、靠近”马克思主义，并力图寻找建构一种“解构的马克思主义精神”。
三、德里达“靠近”马克思主义的双重内涵
从总体上看，德里达“靠近”马克思主义具有双重内涵：
一是从解构主义立场出发为马克思主义辩护。在德里达看来，世纪之交的马克思主义受到重大创伤，这是一种以马克思主义的名义所造成的“创伤”，因而是一种“内伤”。那么，如何医治这种“创伤”、“内伤”？在德里达看来，解构主义是医治这种“创伤”、“内伤”的有效药方。这是因为，解构本身就是“马克思主义的记忆和传统”，这种“创伤”、“内伤”“恰恰可以被这一无终结的解构运作所否定，人们力图通过这种运作去缓和它，吸收它，使它内在化和具体化”（第140页）。为此，德里达为马克思主义辩护，并在一个已没有激进派选择余地的政治环境中“试图历史地拯救马克思主义的基础”。德里达“本人的思想也是以一种奇特的方式从这一基础发展出来的。这一切把他和马克思主义联系在一起”（詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第3页）。
二是运用马克思主义的策略和方法来旁证解构主义。在《白色的神话》一书中，德里达极为赞赏马克思对以“字源学”解释社会观念的批判，并大段引用《德意志意识形态》的文字来旁证他的隐喻理论；后又求助于马克思主义的实践概念定义文字、书写物等等，“让我们从实践概念入手。为了定义文字、书写物、延异、文本等，我总是坚持‘实践’价值。其结果是，‘意指实践’的一般理论由此得到说明。”（《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，第126页）在德里达看来，解构所做的工作，就像马克思当年用“实践”对意识形态所做的批判一样，也是对意识形态进行消解，以重估广义文本，确定“现实”（包括阶级斗争、生产关系等）的相互联系的新定义。
的确，解构主义和马克思主义在形式上有相似之处，或者说，在某些观点上可以沟通。例如，马克思主义的意识形态概念，就其质疑了意识的自明性而言，恰似解构主义的中心概念异延，而作为辩证法原动力的矛盾概念，就其作为一种强大的异质力量运行而言，预示了异延的策略。瑞安在《马克思主义与解构》一书中认为，马克思的“历史”以其批判性和反意识形态性与德里达的“踪迹”相似，如果说“历史”一语意味着打破自然状态，开始建构和生产，那么，“踪迹”一词打破意指和现实的自然纽带，开始自由游戏过程。斯皮沃克在《关于阅读马克思的思考：读毕德里达之后》一书中断言，马克思对“货币”的关注犹如德里达对“文字”的热情；货币原是所有权的一种异化，是产品交换的一种补充，但它又反仆为主，一跃而成为商品世界的至尊，这极似文字的故事。如此等等。这是德里达等人热衷于进行解构主义和马克思主义“联姻”的理论依据之一。
当然，我们注意到，在这一“联姻”过程中，马克思主义的精神已被德里达以解构性的阅读重新书写，马克思主义在这里成为一种解构版本的马克思主义。德里达对马克思主义的拥抱乃是其解构策略的一种运用，其根本意图是为了祛除自由主义的“新国际”话语的“宏伟叙事”，在全球化的语境中打入离心化的锲子，或者说“呼吁异质性”。正如伊格尔顿所说：“马克思刚到边缘位置，德里达便想靠近它，这样才更符合他的后结构主义打算。”（《历史中的政治、哲学、爱欲》，第120页）更重要的是，在这种解构主义的阅读模式中，马克思主义的“文本”变得支离破碎，不再具有一以贯之的统一意义了。用德里达的话来说就是，在马克思主义的“文本”中，矛盾和辩证法本身无法避开形而上学的支配，马克思主义一方面打破了唯心主义尤其是黑格尔哲学的传统，另一方面又受着形而上学主题的统辖，“我不相信从马克思主义的观点出发，纯粹的马克思主义文本可以同时将矛盾概念从它的思辨的、合目的的和末世学的视界中游离出来”（《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，第117页）。即使德里达最为推崇的马克思主义的批判精神，在他看来，也应与作为本体论、作为辩证唯物主义的马克思主义区别开来，与作为历史唯物主义的马克思主义区别开来，与作为国家机器部分的马克思主义区别开来。这样一来，作为马克思主义本质的批判精神就被抽象化了，而马克思主义的实践性和阶级性也被磨平了。瑞安在《马克思主义与解构》中指出：“解构理论是对一些主要的哲学概念和实践的哲学质疑。马克思主义恰恰相反，它不是一种哲学。它为革命运动命名”，其“理论与实践旨在推翻一个以私有制为基础的社会，代之以一个自由合作的劳动者共享社会财富的社会”(M.Ryan:Marxism and Deconstruction,P.1,Baltimore and London,1982.)。瑞安的见解具有合理性。认为马克思主义不是哲学显然是一种奇谈怪论，但实践性和阶级性却是马克思主义的固有属性，而这恰恰是解构主义对传统、权威和现存社会秩序无论如何猛烈的理论批判也无法替代的。在这一“基本点”上，解构主义与马克思主义“无法联系”。伊格尔顿由此认为，德里达“只想把马克思主义用作一种批判、异见，进行痛斥的方便工具，不太愿意涉及到它的肯定性的内容。他想要的其实就是一种没有马克思主义的马克思主义，就是说按他自己的条件舒服地占有了的马克思主义”（《历史中的政治、哲学、爱欲》，第124页）。
问题就在于，能否以解构主义阅读模式真正把握马克思主义的精神实质？斯皮沃克曾对以解构主义阅读马克思主义的模式作过解释，即这种阅读模式“可称为对‘哲学’文本的一种‘文学的’或曰‘修辞的’读法”，“此种阅读之所以是‘文学的’，纯粹是因为它认识到马克思的思想是在语言中写成”(D.Attridge,G.Bennington and R.Young ed.,Posl-strueturalism and The Question of History,P.30,Camlridge University.)。这就是说，解构主义阅读模式归根到底是以文字游戏来解读马克思。尽管斯皮沃克一再声明，解构主义阅读模式旨在揭示马克思如何把纯粹哲学交由实践检验，从而质疑它的“公正”和“高雅”，而不是把马克思的著作化解为文字的极端形式，即与外界无关的文本。但是，这种说到底是以文字游戏解读马克思主义的努力，究竟能在多大程度上把握马克思主义的精神，我们持谨慎的乐观甚至是怀疑的态度。
总之，对解构主义大师德里达的作品，我们切不可相信其意义会在“白纸黑字”里纯粹、单一地显示。能指和所指的分离，一系列的能指，意义在无限的延异中延宕——这些都是我们在阅读德里达的文字时必要的思想准备。与其轻易地谈论德里达的思想转向，不如谈论其话语转向，谈论其“能指”的转向，因为后结构主义不关心“所指”，而只关心“能指链”的无限延伸。但无论如何，德里达的断言引人注目：“不去阅读且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误。”（第21页）
毫无疑问，我们应在坚持马克思主义的基本观点、立场和方法的前提下谈论马克思主义的当代发展，但是，马克思“文本”的意义并非确定不变的东西，并非一经发现便可无限期地运用的东西，我们应随着时代的变换，不断地体认马克思“文本”的时代精神。正如瑞安在《马克思主义与解构》中所说：“历史是不确定性的另一个名称，永远向发展新理论体系的可能性敞开着。如果马克思主义是一门科学，那么，它便是一门历史科学。从它公理确立的那一刻起便开放自身，从而在历史运动中发展自身；它的公理总是即时的，因为历史是一个变化、修正和发展的领域，它的目的是开放。”(M.Ryan:Marxism and Deconstruction,P.21.)
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