困惑与启示同在的古代范畴研究，本文主要内容关键词为：范畴论文,启示论文,困惑论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I01文献标识码：A文章编号：1002-3291(2004)04-0076-08
范畴是一种思维成果，能集中地表现出创造它的人们把握世界的方式和理性思维的水准，是构结理论话语的核心环节，就古代理论批评的学术而言，读解古代范畴是回避不了的难题，又是研究的关键所在。
中国古代的理论范畴特色鲜明，西学东渐以来学者们就有所发现，却未能深究其所以然。一百多年来学术研究中出现的一些问题应该引起反思，比如某些范畴、概念的诠释长期聚讼纷纭，别说是难以把握、从未有人确解和详论的神韵、妙悟，即使是《文心雕龙》以专题论证的风骨，今人也见仁见智，很难取得一致；同一范畴，古人的理解不尽相同，运用也各有千秋，但他们绝少范畴意义上的争执。与此对照，西方理论范畴都有确切定义，找不到类似气、势、风骨、神韵之类形象性的概念；即使理论主张标新立异、分道扬镳，所使用范畴都很少歧义。……中西理论形态和范畴反差巨大，进行现代整合较为困难是自然的。
回顾近现代传统理论研究的得失，困惑中也得到启示：深感必须考察和了解华夏民族情感、心理、思维方式和语言媒介的特异性。从古人的范畴学意识和相应规范入手，讨论其生成机制、特点形成和演进历程已经成为一个很有意义的课题。完全按西方理论模式阐释古人独到的境域很难切中肯綮，但与古人心灵沟通基础上的解读，用现代汉语进行描述（必要时作西方理论擅长的逻辑规定）并不难。探讨古代理论范畴形成和因革的所以然能够了解传统文学观念、艺术追求、理论思维的演进和独特价值，有助于先进的理论整合和文化建设。它很有必要，也大有可为。
一、古今范畴学意识的差异
在西方，一种范畴的提出常常是论者对事物现象某种本质、某种属性的抽象概括，理论上长于解析、逻辑演绎和体系建构。国人则习惯和擅长于对事物作模糊和有机的整体把握，古文论有突出的实践性，范畴和命题大多是由诗人作家自己提出来的，尤其是理论批评发展的后期，常常只围绕中心范畴（如滋味、性灵、神韵）提出自己的艺术追求，阐发自己的感悟；大都不在意系统理论的建构；理论申述少，更难见逻辑严密的推导；注重主观体验、感悟而不强调实证，常常点到辄止，留下由读者自己体认、充实和发挥的广大空间；对范畴、概念一般是用而不论，不作定义；即使进行抽象也不一概排斥感性成分，即容许不完全的抽象；加上汉语言文字的功能特点带来范畴内涵的模糊性以及词语交叉、兼及、互换、省略的习惯用法……对这些差异缺乏认识，必然会影响古代范畴的现代阐释及其价值的全面开掘。
游戏没有统一的规则无法进行。古代范畴的现代阐释之所以困难，一个重要原因就是古今范畴形成机制和理论表述方式的不同。
当年翻译者从中国古代典籍中找出“范畴”两字组成这个西来的哲学名词。但范畴学的概念定义、规范和体系毕竟是由西方哲学家提出来的，中西学术意识、理论形态上差别明显。必须按照古人的范畴学意识对相关的定义、规范作相应的补充、修正和调整，才能揭示传统范畴产生和理论组合的机制，找到进行科学诠释的途径。其实这种补充、修正和调整本身就是范畴学一种有重大意义的进步。
那么，古代中国有自己的范畴学吗？
既有范畴出现，就有其滋生的土壤。“范畴”这个词诚然是舶来品，但独具特色的范畴意识和学术在古代中国确有深厚的根基。先秦诸子对一些范畴学问题已有所涉及。近代学者考察春秋战国名学的成果令人鼓舞，其收获不仅有助于理解古代范畴民族特色形成的原因，也能大大增强在理性思维方面的民族自信心。
范畴是一种基本概念。概念是反映对象的属性和关系的思维形式。先秦有名实之辨，名学是近代学者给取的名称，它属于概念学或者逻辑学。在古代相当于概念的词是“名”。“名”所指称的事物之实在、所概括的属性与关系就是“实”。“名”主要用于事物的分类和命名，区别相互间的统属关系。荀子将“名”分为“共名”和“别名”两类；《墨经》则有“达名”、“类名”、“私名”之别。荀子所谓“共名”与“别名”以及《墨经》所谓“达名”与“类名”之间，有近似范畴与一般概念的关系。不过“共名”和“达名”与范畴虽有相近之处却不能等同。范畴只能说是一种特殊“共名”和“达名”，比如道、气、情、阴、阳之类。其所指之“实”不会是用于分类的一般具体和本然的“物”，而是思维主体理性认识和抽象判断的结晶。由于古人没有将这类特殊的“名”另作区分，更没有从事专门的研究，古代名学中也就没有与西方范畴学完全吻合的部分。
名实之辨是应时而兴的。自孔子要求“正名”起，诸子几乎都参与了名实之辨，还出现了专于此的名家。春秋战国特殊的历史条件造就了学术领域理性张扬、百家争鸣的繁荣局面。所谓“奇辞起，名实乱”（荀子语）虽有缺少规范容易造成混乱之弊，但也不妨说是思想活跃、学术领域扩大，立论角度各异，探讨层面增加，思维更丰富、更细致、更深入，甚至是诸子各有见地、自成系统的一种表现。荀子指出，新的系统必然“有循于旧名，有作于新名”，有承袭也有创新，这显然是合乎范畴和概念系列发展规律的总结。
受思维方式影响，而且只出于为自己学说廓清障碍的考虑，诸子“正名”的范围有限；很少对范畴意义作明确的界定。比如作为各自学说中首屈一指的范畴，毕竟孔孟没有给“仁”，老庄没有给“道”（还偏偏说“道可道，非常道；名可名，非常名。”）以周延确凿的定义，又遑论其余。
先秦名学对我们的启发，除了类别区分方面而外，还在于概念意义规定的方式上。《荀子·正名》总结出“约定俗成”的法则：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”“约定俗成”使本无“固宜”的名有所“宜”，从共识中获得了相应的规范性。
中国古代范畴大多是无定义的。这里所说的无定义不等于对它们没有在相对稳定意义上的认同。依我的理解，“定义”所以名之为“定”者，确定无歧义之谓也。被定义的范畴概念，任何场合用到它们意义都应该不变，放之四海而皆然。约定俗成的“约”是契约之约，也是大约之约。古人对范畴概念的意义只有大致的共识，同一范畴在不同论著和场合中意义经常各有侧重，不尽一致，但千百年的学术史上古人绝少争论歧义的孰是孰非。今天的研究者对古代某一篇论著、某一个论断中的概念作确切解释是可能的，对千百年广为沿用的范畴概念则很难、似乎也不必作统一的定义，只宜根据时空和语境的变化进行“约”（模糊）的把握，进行既凸显要素、共识又兼及流变的动态阐释以及特定语境的解读。
有理论体系的西方哲人往往运用自己组合和定义的范畴系列。中国古代学者则以沿用为多，尽管很少为范畴重新定义，却也常赋新意于其中。当然，范畴获得相当程度的理解和认同有助于思维成果的交流、积累和传承，这正是荀子强调“约定俗成”的所以然。几千年的中国学术史已经证明范畴约定俗成的可行性。
约定俗成以获得基本的共识为前提，要求概念相当客观地反映事物的本质属性和关系，具有一定的真理性；另一方面则要求具有心理和思维方式的共同基础；必得如此，才可能广泛和长期沿用。必须强调的是，约定俗成只有对概念意义的大致认同，人们用而不释或者只作“不舍象”的描述，形成中国古代概念的模糊性和灵动性，于是为范畴概念内涵留有不断被发展、丰富和完善的余地，能够在长期沿用中保持着自我更新的活力。概念若像西方理论那样有确切的定义，理论的推演因而逻辑严谨，也有利于缜密理论体系和规范的建构；然而，概念的抽象定义也因确指而容易概括失准或有所遗漏，时过境迁被取代就不足为奇。因此，西方哲学家自创的范畴体系很少为他人完全接受。比如康德将十二范畴分成四类：量、质、关系、样式；每类又分别包括三个范畴，其体系不能说不缜密，但只在他的学说中才能依其严格规范充分发挥作用。
二、古人认为：尽意莫若象——“象”也是参与思维运作的媒介
范畴和理论建构的特色与民族心理和思维方式相关。国人很早就有借助“象”思维的传统和自觉意识。运用八卦占卜和拥有“象形”为先、以表意为第一属性的文字就能说明这一点。
“见乃谓之象”（《周易·系辞上》），“象”是诉诸感觉（主要是视觉，扩大一些还可以包括其他感官体验的香、味、韵、凉热等感觉，乃至于世风、俗尚和人气形成的综合感受）的印象和符号，这种符号和感官印象的意蕴常常是浑成模糊的。
传统的思维方式重视感受和联想类比，具有直觉与知觉统一、感性与理性兼具的特点。《周易·系辞上》中说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。’”魏晋时王弼《周易略例》说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”古人认为“象”指域上的模糊性能涵盖比“言”更宽泛的意义，很大程度上克服“言”传达上的局限。此为八卦以象示意的缘由。王弼虽是针对卦象说的，就“象”在“尽意”的功能优势而言，无疑具有普遍意义。
《系辞》说：“法象莫大乎天地”；“故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象”；“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“天地”提供了无限丰富的、体现“神明之德”和“万物之情”的感性材料，当需要概括人们对事理的认识，反映事物现象的本质、联系和运作规律的时候，古人选择了“象”这种简明易感的符号。卦象所“类”所“通”的可以是万物的属性和本质，可以是主宰一切的规律和宇宙精神本体——“道”。以“象”代“言”的传达和指向尽管不是清晰和完满尽净的，就其涵容而言仍然是一种胜似其他媒介的最佳选择，这不啻是古人智慧的反映，也道出了古代名学“不舍象”的所以然。
八卦是用阴爻（－－）阳爻（——）组合成卦象示意的，体现了一种以简易之线条符号把握纷繁变易之世界的高度智慧。在儒家典籍中，《易经》系统的著述最讲究方法论，比较集中地体现着思维方式的民族特色。从《易传》可知“言”和“象”都是达“意”的工具。“象”作为一种能弥补“言”之不足的媒介（思维内部语言的一个组成部分），也参与思维运作。
《墨子》的《经》和《经说》中墨家后学表述了这样的认识：概念对一个事物的概括不可能包举无遗，尤其是那些与“象”相联系的属性和内涵；众多概念中有可以“舍象”者，也有不宜“舍象”者；以概念“包举”整个事物的本质属性原本很难胜任，更不应一概拒斥“象”的参与。他们主张对事物进行诸多侧面互补的综合概括，肯定“见与不见俱”就是赞赏抽象“不舍象”的结合；而对“见不见离”的指责则是对片面指认和孤立抽象的否定。从中不仅可以看到中国和西方哲学的一个分歧点，而且能为中国古代理论范畴“不舍象”找到依据。《小取》强调“摹略万物之然”表明：人们对客观世界的认识和表述永远是一个“逐物”的过程。“摹”追求真切，“略”是抽象概括，“然”即本然，突出客观和真实。也许是客观事物的感性特征和模糊之处使“摹”不能“舍象”，而“不舍象”的浑融未尝不是高明的“略”。
“不舍象”对文艺理论的特殊意义，还在于艺术和“象”的天然联系。哲学话语尚且“不舍象”，艺术论的范畴更理所当然。
古人充分认识到知识是不断积累的过程，人们对事物的认识对真理的求索没有止境，反映出一种认识和理论需要不断修正、丰富、深化的观念。由此，便以动态发展的眼光看待概念的内涵。非但不把对万物的“摹略”看成一成不变的，而且还认为应该不断更新它，为话语和概念的改造和重新规范作出努力。这是否是古代范畴概念鲜有定义、见用而不见论的一个原因呢？
高度抽象的范畴概念其内涵和外延有精确的界定，它们组合的理论话语有严密的逻辑，有利于对事物一定层面的本质属性的严格规定以及内在规律的确切表述。由它们参与组合的理论话语也往往显示出清晰的条理、缜密的体系，往往被视为理论建构和表述的理想境界。高度抽象的思辨在把握事物本质和揭示规律上常常是统领一切的。因此，人们也许会以为只有高度抽象的理论才是严谨、先进的理论，只有“舍象”的范畴概念才是科学的范畴概念。那么，古人认可概念“不舍象”的一类，对事物现象的抽象就可能是部分和不彻底的。这样的理论批评还可能是严谨和科学的吗？
如上所述，真理不可穷尽，人们对事物的认识没有止境，任何时代任何伟大的理论都不可能面面俱到地涵盖一切。即使是由先进的具有超前性的范畴组合成的理论话语，也很难在所有方面对论证的对象作尽善尽美的表述和概括。此外，某些事物属性本来就包含着模糊的或者不宜作机械的细密分解的因素，人们的感性印象在某些特定的领域不仅无碍于理性思辨，反而有助于有机地整体地把握。比如，数学这个纯理性的自然科学学科向来公式最多，讲究准确，很抽象，近代也出现了模糊数学的分支。足见模糊的方式对于某些宜于整体把握的，由复杂因素有机组合的，变易性可塑性大的事物现象和属性进行把握和表述是有优势的。由于永远会有不宜分解的、或者一时尚不能道出究里的理论问题出现，完全“舍象”到未必是明智和科学的了。何况，“不舍象”并不意味着排斥和取消高度抽象思辨的主导地位。
“象”是鲜明可感的，其意蕴又是模糊和宽泛的。由于古人的思维和概念创设“不舍象”和不习惯对范畴、概念的内涵外延作确切的界定，古代范畴概念运用的广泛性和持续性提高于，便于一些范畴概念为不同学派、不同学科所通用、移植，即使意义各有侧重、各有发挥。这也许是中国古代范畴大多沿用不衰的一个原因吧。
可能比《墨经》和《易传》成书更早的《老子》有“大象无形”和“执大象”等语，通于“道”的“大象”无具体的“形”。古籍中“象”是多义的，一般比“形”虚，多指一种综合、总体的观感，侧重于整体和模糊把握，所以有“在天成象，在地成形”（《系辞上》）之别和“气象”、“天象”之类组合词。即使是极“虚”的通于道的“大象”和八卦卦象，仍不能与感官印象相分离。
“大象”不可描状，无法确切规定，惟有“象”而非“形”才可言“大”，“大”强调了对局部和具体的超越；八卦的“象”则是诉诸视觉的抽象符号。这些应该有助于今人对“象”的理解。
事物是现象和本质的统一。正确的抽象自然是一种迅速接近事物本质、接近真理的过程。然而探索是渐进的，对事物本质的规律的认识和揭示未必能在一个阶段的抽象中全面准确地完成，而程度不同地受局限、被误导则更可能出现。因此抽象不宜勉强和绝对化；在对事物进行综合和总体观照时应该注意到模糊把握的优势，在难于作完全彻底的概括的时候，不应拒绝对阐释和揭示有所保留。“象”在中国哲学和艺术论中虽不同于具象，其体认方式却与视觉乃至听觉和意念中的感受相联系，是一种精微、清虚和模糊的境界。概念中“象”的成分有时候就是一种对进一步抽象可能性的保留。
认知客体存在模糊性因素，主体认识的渐进性，以及思维内部语言中“象”的介入等因素决定了概念“不舍象”的合理性。
由此我们对“抽象”这个词的理解也会进一步：“抽象”不见得必须把被认知事物现象的“象”全都“抽”掉。其实质应该是认识的概略化：是舍弃事物现象中一些非本质的、次要的、肤浅的、仅限于具象的东西，对事物整个或者某一方面本质、属性、特征所进行的概括。由于事物的本质、属性、关系中可能存在着模糊的成分（或者应该保留以待进一步抽象的部分），对它们的概括可能、有时甚至应该运用“不舍象”的方式。
孔子曾经欲行“无言”之教而以“天何言哉”作比况；庄子则以筌蹄之论表述“言”只是达“意”的工具，两者并非总是一致的，主张“得意而忘言”。先秦诸子“言不尽意”的判断和概念、话语“不舍象”的意识有一定内在联系，都是传统范畴学意识的组成部分，对古代范畴民族特色的形成有显而易见的影响。
三、语言文字因素
文学翻译之所以困难是因为文学语言韵味情调有难以转换的民族和地域特色。说理论翻译容易一些，那也是指逻辑严格的理论，比如就自然科学和哲学而言。汉字、汉语被认为是最难掌握的语言文字。古代文论的确切今译已经不容易了，译成外语的难度不亚于译文学作品。译者无论多么高明，也很难把“风骨”、“势”、“气韵”之类范畴作外文的意译，通常只好以音译加注释和说明的方式来应付。仅仅因为思维方式和理论形态上存在差异吗？话语隔阂的症结何在？汉语及其方块字的功能特点是否已被人们所认识？它怎样影响创作、欣赏、理论建构和文艺批评？
显然还可以从语言文字的研究上寻求突破。华夏民族思维方式上有倚重“象”和充分利用线条符号功能的特点，除了八卦卦象而外，方块字的运用也是这两大特点的集中表现。如果说卦象的取向是以简驭繁，汉字的演化则由简趋繁。汉字为适应思维和语言的发展日趋精细，数万之多的个体可谓线条结体变化之极至，形成最庞大的线条符号系统。这是运用拼音文字的西方理论家很难注意到的，却不应被我们自己忽略。在古代语汇中“名”（范畴、概念）是以“言”（语言文字）的方式存在的。也就是说“名”都是“言”，而“言”未必都是“名”。由于范畴和概念以词语的方式存在，范畴学不仅与哲学思辨关系密切，也与语言学和逻辑学有天然联系。
国外的语言学或许可以与文字无涉；但文字学对于汉民族的语言学，尤其是古代汉语的研究就是不可或缺的。汉字不仅是记录语音的符号，字义与语音相互规定、相互补充，而以表意为第一属性。从象形、示意演化来的汉字构件（如偏旁部首）常有显示和区分字义的作用，参与思维的运作。
方块字是硕果仅存的由象形文字成功改造出来的符号系统，凝聚着先人的智慧和长期执着的努力。一个方块字往往浓缩着多层面的语义。它虽以表意为第一属性，作为汉语的记录符号也具有表音功能，因此汉语学习和吸收其他（只有表音功能的文字）语言的长处相对比较容易，无论音译、意译还是逻辑和层次上的规定都不难做到；反之，运用只有表音功能文字的语种进行翻译，就很不容易吸纳有表意文字支持的汉语所独具的优势。
几乎每个汉字都独自成词，与生俱来地都有自己多层面、隐而不显的语义网络。汉语中很少用文字作语法关系的标识，省略和代换的成分多，其“疏离”的组合方式确实给现代的理论阐释和整合出了难题。古人从汉语的功能特点中获得进行概念范畴组合拼接的较大自由：有联合、有偏正，如兴象、兴会、意象、形象，也有偏义、省略、互文的用法，甚至像风骨、气韵之类的远距离搭配重组，只能根据上下文和具体的语境去读解其含义。诗是不可翻译的，而中国古代文论经常使用与诗相近的语汇进行表述，是西方理论批评难以比拟的。
四、范畴演化史体现着审美追求演变的轨迹
在文学发展的历史长河中，范畴系列的更迭显现着审美意识的更新和艺术追求演变的轨迹。有渐趋深入的对思维创造和艺术规律的探究，也有对艺术功能和社会作用的考察；涉及传承与变革（有常与无方，守成与时尚），雅与俗，自然与人为，入世与出世（尚功利与尚超逸），强调共性、楷范和尚个性等等的矛盾运动，认识到它们对立统一、互相转换的辩证关系；具体的风格、流派中还能够区分得更细致：华美与质实，古朴与新丽，繁与简，隐与显，模糊与精切，粗犷与细腻，婉约与豪放，游离与密附，……种种对应，任何一种取向的优劣都未必是绝对的……
古代理论家的种种建树，都得力于范畴创用方面的支持；而新范畴的运用又体现着时代的审美追求和理论批评的进步。以刘勰的《文心雕龙》为例，他不仅写出了《神思》、《风骨》、《定势》、《情采》等有鲜明时代特征的名篇，在继承变革上提出“变则其久，通则不乏……望今制奇，参古定法”（《通变》）的原则规律，又在《体性》篇说：“……若总其归涂，则数穷八体：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡。……故雅与奇反，奥与显殊，繁与约舛，壮与轻乖。”充分肯定了风格的对应性。《定势》中说：“模《经》为式者，自入典雅之懿；效《骚》命篇者，必归艳逸之华。”对《诗经》和《离骚》两种风格迥异表现方式都极推崇，树为后人的典范。那个时代的批评家已经认识到文学“同祖风骚”（沈约《宋书·谢灵运传论》语），对于刘勰这位标举“征圣”、“宗经”的理论家来说，将《离骚》与《诗经》并举意义自然重大。他还说：“奇正虽反，必兼解以俱通；刚柔虽殊，必随时而适用。若爱典而恶华，则兼通之理偏。”以为《离骚》的特色是奇与华，《诗经》则是雅正的表率。《通变》篇还指出：
黄歌《断竹》，质之至也；唐歌《在昔》，则广于黄世；虞歌《卿云》，则文于唐时；夏歌《雕墙》，缛于虞代，商周篇什，丽于夏年。至于序志述时，其揆一也。暨楚之骚文，矩式周人；汉之赋颂，影写楚世；魏之策制，顾慕汉风；晋之辞章，瞻望魏采。榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新：从质及讹，弥近弥淡。
《物色》论景物描绘时标举《诗经》“以少总多，情貌无遗”；《离骚》则是“触类而长，物难尽貌，故重沓舒状”；到了汉代的司马相如则是“诡势瑰声，模山范水，字必鱼贯”。“所谓《诗》人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也”。可见古人很早就认识到文学发展有由简约、质朴、粗犷渐至繁缛、精深、细微的趋势。
此外，也越来越注重对体裁、题材、媒介、表现手法潜能或新领域的开拓。刘勰还作了声律、对仗、比兴、用典等方面的专论。
足见早在一千五百年前体系缜密的《文心雕龙》就有了特征鲜明的范畴系列：神思、体性、风骨、通变、情采、比兴、隐秀、奇正、性灵、滋味……
中国古代文学理论批评发展的历程显示，在“体大思精”的理论著作出现以后，继起的范畴系列的理论建构就少见了，于是中心范畴论（即围绕一两个范畴提出的文学主张、展开的理论批评）在相当长的时期内成为理论批评的主流。小说、戏曲等文学样式的兴起促进了相应的理论批评，也产生了适应其需要的范畴和概念、术语。
五、关于范畴学的整合和话语转换
中国古代范畴萌生于自己概念学、范畴学意识的土壤，千百年的理论和批评实践业已证明其生存和发展的合理性，其独特的美学内涵和思维、表达方式都是基本属于西方体系的现代文艺理论的参照系。正确认识和评价它们对于未来理论发展的重要意义是显而易见的，在认可和鼓励理论多元化的同时，构建中西合璧的范畴论也是可以预期的。倘若能够形成更为成熟、广为认同的范畴论规范，不仅可以杜绝范畴、概念、术语使用上的混乱，也有利于成果的交流、思维水平的跃升和理论的整合。
尽管总体上说现代理论高于古代理论，然而独辟蹊径、长期引导辉煌艺术实践的中国古代理论确有别开生面的拓展。何况在对艺术的理解上，现代理论未必能涵盖古人的发现，今天的学者未必在所有方面都比古代艺匠高明，完全撇开传统范畴的抽象演绎很难进入古人的心灵，是很难确切阐释他们独到的境域，洞悉其意趣的。因为古人就是运用它们进行思索、指导其艺术探求的。
被大声疾呼的话语转换未必是当前理论发展和古为今用的症结所在。正如有的学者指出的那样，由于时代推移、讨论对象的变化，很多古代范畴在当代继续运用已经不可能了；另一些范畴和表述方式展示的境域和思路虽则不难通于当今，还有被沿用或移植的可能，也须经整合才能很好地融入现代的理论批评。如果对传统范畴和表述方式有所吸纳叫做话语转换，它也只是古为今用、理论整合的形式之一。
话语转换其实从未停止过步伐。转换是多层面和时快时慢的。它不单是古代文论学术研究的事，更有待于当代创作和理论批评实践的推动。如果古代文论研究的某些成果恰好合乎当前创作、批评和理论建设的需要，被急切呼唤的“古为今用”和“话语转换”也许水到渠成，也许还会实现拥有“话语霸权”的一段梦想……
然而，就古文论研究而言，其意义在于对传统的人文精神、文学思想、理论形态、批评方式的独特价值有无发现，能不能促进对文学艺术本质和规律的认识，能不能提升我们的素养，而不在于为今天的理论批评提供能够沿用和移植的范畴；用之于无形也是有价值和意义更宽泛、更深远的“用”。直接提供新的理论武器固然是“用”，如果整合中必须用古代范畴才能构结理想的话语，完整地展示新的理论境界，何妨用之，又何需转换？一些古代范畴和话语即使不能直接“转换”，仍有研讨的必要，仍是古代文论（乃至整个民族文化遗产）的全面开掘和承传工作的一部分。一切有价值的思维成果，所有反映本质规律的范畴、概念、话语，无论是今是古，能否和如何转换，其价值终将被发现和承认。
还有个什么人去转换的问题。转换侧重于用，主体应该是当代文艺的实践者和理论批评家。古文论研究者的本分是阐释。当然有人能够身兼学者和作家、艺匠，或者是学贯古今中西的大家，“转换”在他们既是责无旁贷，也驾轻就熟。就古文论学者而言，首要任务当是还其本来面目，认识和开掘其意义，进行现代阐释。对原始材料的考辨训释爬梳整理都是古为今用的一部分，倡导提高理论修养融入现代意识是对的，但不能要求学者们都去从事“转换”。
应该提倡宽容精神，尊重学术个性，鼓励扬长避短。无论对埋头故纸堆勾沉勘谬潜心古代艺术论的学者，抑或一心营构理论体系未参与具体批评实践的人，都不宜一概斥为是“钻进了象牙塔”。
约定俗成的法则给我们这样的启示：对“转换”者也要宽容：不必苛求绝对忠实于前人运用范畴的本义；移植传统和外来、或其他领域的范畴，容许内涵重心位移乃至有所变异。沿用范畴的古人大多拥有自己发挥的空间。对“转换”只应要求：受传统（或外来的其他领域）理论的启迪和推动对文艺的本质规律或者美的追求有新的悟解，能够为当代理论批评提供新的指向和思路、注入新的活力。如果认识上无进步、理论上无突破，“转换”即使既快且多又有何益处！
反之，只要接受了传统（或外来）理论的启示和滋养，即使没有沿用其范畴和表述方式，又何可遗憾？古为今用、理论整合的得失成败难道只取决于是否吸纳或者吸纳了多少古代范畴概念吗？
其实用“转换”不如用“整合”。无论在现代的文艺理论批评中用不用传统的范畴，只要把古代理论遗产中有价值的东西吸收和融合进来，就是成功的古为今用，应当肯定。
艺术理论的科学性取决于其对艺术的本质、规律揭示的程度。理论批评的先进性表现为它对实践的指导作用和前瞻性，不宜以谋求“话语霸权”为目标。先进的理论若被广泛接受和运用，其合理的“话语霸权”才会自然形成。怎能舍本求末呢？话语的演进不会停顿也无止境。多元建构是现代理论发展的总趋势，某种话语即使一时间形成了“霸权”，如果没有难以超越的科学性和对实践的指导性作为支撑，其寿也必不永！
理论批评原是为艺术实践服务的。然而现代的理论批评家和艺术家的关系并不理想。在古代，不仅那些实践、理论、批评三位一体的大师能化解三者的扞格，一般的理论批评也都与实践结合得很好。实践者欢迎平实的可指导实践的东西，不希望被理论演绎导向玄奥！
古人云：“通道必简。”传统文艺理论批评有为艺术实践参与者所欢迎的平实之风，其主张、追求多从实践体验中提炼出来，尽管或有偏激和个性的局限，但大都具有很强的针对性、开创性和可操作性，也常常折射出文学艺术的时代精神。
虽不能低估抽象演绎、逻辑推理和体系建构对于理论建设的意义，但我以为就接受传统文艺理论的营养和启示而言，学习古人平实的理论批评之风切实可行，也合乎理论发展趋势。中心范畴论是否可以和应当成为理论批评重要的一翼呢？在未来给予约定俗成的范畴和浑成模糊的理论表述较大的生存和发展空间，是否更有利于实践与理论的发展呢？
中国古代文论史上很少缜密的大体系的理论建构，《文心雕龙》几乎是空前绝后的一例。此后，中心范畴论逐步取得主导地位，有载道、意境、意象、兴趣、性灵、神韵、格调诸说，以气、韵、味、势和比兴论文说艺者更为普遍，但体系庞大严密的文学艺术论却很少出现，似乎体现出文艺理论发展一种规律性的东西。西方近代文艺理论批评的主流也不是亚里斯多德或者黑格尔那种理论大体系的建构，近现代最有生气的恰恰是那些围绕独树一帜能够付诸实践的艺术主张建构理论的流派和思潮。象征主义、结构主义、意象派……的出现不是偶然的，也不是无关于现代理论发展趋势的。
理论演进的周期中“后体系”时代的出现似乎有其必然性。理论思维跃升的时期会出现集成性宏伟著述，当某种或某几种大的理论体系成功建构以后，理论批评会进入这样一种阶段：最富开拓精神的局部突进成为主流，出现大量与各种新的文艺思潮和艺术流派共生的、可操作的、实践性强的理论主张，于是中心范畴论的兴起不足为奇。
面向未来，多元化趋势越来越明显，而且是多领域、多层面的。在艺术领域，思潮、风格流派、理论形态和批评的方式上更是如此。不仅有新的系统理论建构，更频繁的将是局部的个性张扬的突破、变异、创新和回溯，必然会异彩纷呈、各有胜境。
直接指导现实艺术创造的中心范畴论有多元化和个性化的特点，正是古代理论批评的平实可人之处。在当代，难道不应该呼唤平实的文艺理论批评吗？
收稿日期：2004-04-09
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