从《圣学心法》看君权对儒学的吸收与改造
周 磊
[摘 要 ]明初君主专制达到了高峰，儒学发展也呈现出新样态。朱棣《圣学心法》站在“君师合一”的立场，对儒学传统中“天命”“礼乐”“刑罚”等概念进行了新的阐发，建构起所谓“君臣一心”“君民一心”的“心学”思想体系。《圣学心法》认为，随着政治地位的变化，“天命”与“民意”的关系也将发生改变；君主通过礼乐制度来治理人民，使民风和顺；而“刑政赏罚”制度的建构，可将所有臣民置于君主统治之下。《圣学心法》出现于君主加强专制与加强对儒学吸收利用的特定历史时期，是我们考察君权与儒学关系的理想样本。
[关键词 ]朱棣；《圣学心法》；君权；儒学；明代政治
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”① 儒学是否从汉武帝时期成为官方思想，甚至汉武帝是否真的曾“罢黜百家，独尊儒术”，学界还存在着一定的争议。但是儒学在汉代以后的古代社会中长期发挥重要影响力，这点毫无疑问。关于“罢黜百家，独尊儒术”的研究，可以参看郝建平.近30年来汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”问题研究综述[J].古籍整理研究学刊,2013(4):103-107. 以来，儒学长期占据着官方正统思想地位。作为官方思想，儒学不可避免地会对君权运作产生影响。与此同时，君权也根据自身需要，不断地对儒学进行吸收、改造。学界过往的研究，大都是从儒学自身的立场出发，挖掘儒学对于君权的规谏与制约。而对于君权如何利用儒学思想加强专制，则涉及较少。本文将以《圣学心法》为切入点，考察君权对儒学的吸收与改造。
《圣学心法》为明成祖朱棣（1360-1424）御撰，作为传授子孙的帝王教科书，效法唐太宗李世民（598-649）之《帝苑》。在朱棣看来，李世民以“靖难”方式取得皇位可谓赫赫武功，然而美中不足之处在于“未底于精一执中之蕴”② [明]朱棣.《圣学心法》序[M]//萧天石.中国子学名著集成:第38册.台北:中国子学名著集成编修基金会,1978:4。本书影印台湾“中央图书馆”藏明永乐七年内府刊本。 ，也即未能建构自己的思想体系，于“文”的方面有所欠缺。朱棣则信奉“文武并用，长久之术”③ [明]朱棣.《圣学心法》序，第43页。 ，在终身不松弛武备的前提下，又广泛地从儒学思想中汲取资源，作为修养自身与治理国家的良方。永乐十三年（1415），朝廷颁行《五经》《四书》《性理》三部大全，儒学作为“官方”思想的地位进一步得到巩固。然而引人瞩目的是，朱棣在历史上以凶残暴虐著称，其形象与儒家理想的“明君”形象相去甚远。在此背景下，朱棣对于儒学的态度，以及儒学在其治国过程中发挥的作用，值得我们认真思考。
一、从“天命高于民意”到“天命源于民意”
朱棣于建文元年（1399）发动“靖难之役”，历时三年取得胜利，随后即皇帝位，是为明成祖。朱棣将其取得政权的方式称为“天授”。“君权天授”可以拆分成两个部分来理解，首先是取得政权的动机是顺应“天命”，其次是取得政权的过程中有上天护佑。“靖难”兵兴，对外打出的旗号是“清君侧”，在朱棣看来本质上是顺应“天命”之举，他说：“举大事，必顺天心，天之所向，以之举事必成。”① [明]朱棣.《君道》（下）[M]//《圣学心法》卷4，第540页。这段话引用自[宋]苏轼（1037—1101），原文见于苏轼《代张方平谏用兵书》。 在当时的政治局势中，建文帝（1377-1402？）一改洪武朝苛酷的政策，济之以宽柔，赢得了百姓普遍好感，史载：“（笔者按：建文帝）尝请于太祖，遍考礼经，参之历朝刑法，改定《洪武律》畸重者七十三条，天下莫不颂焉。”② [清]张廷玉,等.《明史》第1册[M].北京:中华书局,1974:59. 同时，建文帝崇尚儒学，在即位不到一年的时间内两次释奠于先师孔子，在儒者中享有很高的威望。民心向着建文帝，构成朱棣起兵的不利因素。
尽管如此，朱棣依然从历史与现实两个层面提出“天命高于民意”。回顾历史，善于用兵的韩信（？-前196）受制于汉高祖刘邦（前256-前195），并且不得不感叹：“陛下所谓天授，非人力也。”③ [汉]司马迁撰,[南朝宋]裴骃集解,[唐]司马贞索引,[唐]张守节正义.《史记》第8册[M].北京:中华书局,1959:2628. 在朱棣看来，这就是“人力”败于“天命”的典型例证。在现实层面，《明史》记载有朱棣决定发兵“靖难”的过程：“道衍遂秘劝成祖举兵，成祖曰：‘民心向彼，奈何？’道衍曰：‘臣知天道，何论民心。’乃进袁珙即卜者金忠，于是成祖意益决。”④ [清]张廷玉,等.《明史》第13册[M].北京:中华书局,1974:4080. 道衍（姚广孝，1335-1418）的劝进成为朱棣下定决心起兵的重要因素，正是因为其“天命胜于民心”的观点与朱棣不谋而合。此时，“天命”与“民意”互为对立面，构成紧张关系。在接下来三年的军事斗争过程中，朱棣多次以少胜多，展现出过人的军事才能，及至最后敢于“临江一决，不复返顾”⑤ 同②74. ，背后都有其“天命所归”的强大精神信念做支撑。
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一般而言，维护统治秩序的稳定，一方面必须做到时刻不松弛武备，保持政权在军事上的优势；另一方面也必须尽量获取民众的拥护，确保民众的“非斗争性”，不将民众推向君权的对立面。君主想要赢得民心，从对自身的要求来说，需做到“爱民如子”。史载朱棣“水旱朝报夕振，无有滞塞”k [清]张廷玉,等.《明史》第1册，第105页。 ，确实是一位勤政的皇帝。而想要民众不参与对抗政权，培育“和顺”的民风就显得尤为重要。正是在这一点上，朱棣对于礼乐的作用极为看重，他说：“故乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听。理发于外，而民莫不承顺。故曰：‘致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。’”① [明]朱棣.《君道》（中）[M]//《圣学心法》卷3，第447页。这段话引用自《礼记·乐记》。 民众“弗与争”“不生易慢”“承听”“承顺”，是维护社会稳定的利器，而这有赖于礼乐教化的作用。
儒学传统“天命”观中包含着道德的要素，《尚书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”⑥ [汉]孔安国撰,[唐]孔颖达正义,黄怀信整理.《尚书正义》[M].上海:上海古籍出版社,2007:662. 儒学也强调革命战争应该顺应民意，《周易》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”⑦ [唐]孔颖达撰,余培德点校.《周易正义》上[M].北京:九州出版社,2004:460. 这些条件，“靖难之役”都不具备。朱棣所谓“君权天授”，本质上依旧是政治、军事、战略等综合实力比拼获胜的一方取得政权。当然，朱棣深知“创业实难，而守成不易”⑧ [明]朱棣.《圣学心法》序，第2页。 。作为“创业”之君，需要为国家“挺立规模”，奠定各方面的基础，“夫创业垂统之君，经历艰难，其虑事也周，其制法也详，其立言也广大悉备，用之万世而无弊”⑨ 同⑧ 1。 ，此外，还需为后世“守成”做准备，这时，儒学的独特优势便显现出来。儒学从汉代开始便是“守成之学”，《史记》记载叔孙通曰：“夫儒者难与进取，可与守成。”⑩ [汉]司马迁撰,[南朝宋]裴骃集解,[唐]司马贞索引,[唐]张守节正义.《史记》第8册[M].北京:中华书局,1959:2722. 朱棣对于儒学的基本认知也是如此。“难与进取”是前提，必须确认儒学是一门非斗争性、非革命性的“学问”，不会对政权构成威胁。“可与守成”是基础，国家事务千头万绪，绝非皇帝一人可以独力完成，需要儒者协助治理。《圣学心法》曰：“以儒学之臣，置之左右，与之日夕谋议，讲求其要而行之。而又于儒学之中，择其尤者，置之廊庙，而付以大政，使总治群材众职，进退而赏罚之。”k [明]朱棣.《君道》（中）[M]//《圣学心法》卷3，第405页。这段话引用自[宋]欧阳修（1007—1072），原文见于欧阳修《乞补馆职札子》。 儒学长期在中国古代占据着官方思想地位，对于协助君主治理国家颇多助益，这一点毋庸置疑。“难与进取”与“可与守成”满足朱棣治国思想的两个要素，故而儒学被确定为“官学”。
在确立“心学”的“正统”地位之后，其他的“俗学”“异学”就成了应该摒弃的对象，《圣学心法》曰：“人君欲明正学，必先知俗学异学之非。心学实，异学虚，心学大，异学小。”⑩ 同①241-242。这段话引用自《心学》。 就此而论，作为“正统”的“心学”无疑具有一定的排他性。但值得注意的是，由于受到道衍等僧人的较大影响，朱棣认为佛教中的许多思想同样能够“明心”，故而也是“心学”，这在某种程度上促进了儒学与佛学的融合。
《圣学心法》确立了君主集“治统”与“道统”于一身的原则，在此前提之下，“心学”非但不能促进个体思想解放，反而变成了加强专制的工具。因为畅明“心学”的关键在于掌握“道统”与“治统”的君主：“心学之明，在乎君德之明也，在乎师道之立也。君德明，则以此教于上，凡布一诏，行一令，必先焉。师道立，则以此教于下，凡出一言，行一事，必先焉。彼同有是心者，宁不观感而兴起乎。”k 同②348。这段话引用自《心学》。 与此同时，君主也掌控着与上天交流的主动权：“人君之心与天一，然后能事天。”l 同①256。这段话引用自《心学》。 如此一来，作为个体的民众都成为受众，需要接受君主的教化。民众能否“明心”，在很大程度上根系于君主布施的教化是否得宜。
二、以“刑政赏罚”涵摄礼乐——制度路线的建构
在历史上，相传周公制礼作乐，对后世产生了深远的影响。孔子对周礼十分推崇，礼乐文化成为儒学的重要组成部分。朱棣对礼乐也很重视，但主要是从礼乐有助于治理国家这一角度来考量，他说：“礼以治民，而乐以和之。”⑥ 同④453。这段话引用自[宋]欧阳修，原文见于欧阳修《问进士策三首》。 这是说，用“礼”来治理人民，用“乐”使民风和顺。在《圣学心法》中，“礼”被称为“治国之纪”⑦ 同①。 ，其作用在于使君臣上下各司其职、各安其位：“先王制礼，所以序上下也。”⑧ 同①. “乐”则被认为是“人情之统”⑨ 同①. ，因其可以“和民俗”⑩ 同①. ，故而应该大力提倡。
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朱棣进而确立了礼乐优先，辅之以刑罚的治国原则。历史上，汤武“专任礼乐”，秦王“专任刑罚”，二者在治理国家的效果上有着天壤之别：“汤武置天下于仁义礼乐，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，祸几及身，子孙诛绝，此天下所共见也……今或言礼义之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷周秦事以观之也。”② [明]朱棣.《君道》（下）[M]//《圣学心法》卷4,第499页。这段话引用自[汉]贾谊（前200—前168），原文出自贾谊《治安策》。 从本质上说，礼乐具有位次上的优先性，刑罚乃是“不得已而为之”。但随着时移世异，“专任礼乐”已经没有了施行的社会土壤，因此更多的时候是礼乐与刑罚两用之。当然，在理论上以礼乐为主，以刑罚为辅。
现代政治学认为，权力的运作需要占有资源、拥有强制力量以及建立制度规范。作为强势君主，朱棣在占有资源以及管控军队方面握有主导权，而其对制度建设的新探索，更是具有深远影响。
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三、由“君师”倡明“心学”——文教路线的建构
作为一代雄主，朱棣追求“治统”与“道统”合一。君主不仅应当牢牢控制“治统”，同时也是天下臣民的“老师”，掌握着“道统”。朱棣对于君主畅明“道统”有着强烈的使命感，他说：“居君师之位者，当上承列圣之所传，下取诸儒之论以畅明之，研极其精微，而融会于一理。首之于躬行心得，而本于修身，然后推之于家、于国、于天下，则治平之效，可以臻之于二帝三王之盛矣。”① [明]朱棣.《君道》（上）[M]//《圣学心法》卷2,第247-248页。 “君师”意味着君主与老师的双重身份，也正因为君主掌握着最高权力，对于“道统”的推行才能够更加顺畅。《圣学心法》提出，君主集“治统”与“道统”于一身，君主即“圣人”，“圣人”即君主。君主在治理国家时，聚天下之贤才而用之，管控着“治统”：“圣人顺天理而感人心，敛天下之贤者而聚之于朝，使之施其所有以为国之有，则贤者无不得其所，而民物亦无不得其所矣。”② [明]朱棣.《君道》（中）[M]//《圣学心法》卷3,第409页。这段话引用自[宋]范祖禹（1041—1098），原文见于范祖禹《唐鉴》。 同时，君主还需“神道设教”，教化万民，掌握“道统”：“圣人以神道设教而天下服矣。”③ 同①253。这段话引用自《周易》。
至于“道统”的具体内容，便是所谓的“心学”。在朱棣看来，“心学”的思想源头，既包含往圣相传的“圣贤之学”，也包括君主从上天体悟到的“圣人之学”，并且在本质上二者是统一的。就个人来说，心是人身的主宰，如果能够“明心”，使心达到通透的状态，便可以通晓天地万物之理：“吾心既明，天地万物之理皆具于吾心。”④ 同①241。这段话引用自《心学》。 以通透之心去应事接物，自然会十分得宜：“然万事必根于一心，先明诸心，力求其至，使本体之明，贯通透彻，无毫发之蔽，裁制万物，各得其宜，则体周而用备。”⑤ [明]朱棣.《圣学心法》序，第6页。 同时，《圣学心法》又提出“天亦有心”。“天心”体现为上天至公无私，作为君主应当体悟“天心”：“天之心，至正至大而无私者也。人君奉行天道，其心一出于正大而无私，上下无有不正，而天下定矣。天者，心之所从出。心者，人之所以为人。心学既明，则仰不愧于天，俯不怍于人矣。人君奉天以治人者也，不知心学可乎。”⑥ 同①256。这段话引用自《心学》。 君主承接天命，“以奉天为心”⑦ [明]朱棣.《君道》（总）[M]//《圣学心法》卷1，第142页。这段话应当引用自[唐]柳宗元（773—810）《为京兆府请复尊号第二表》，《圣学心法》误记为[唐]韩愈（768—824）所言。 ，故而也必须做到至公无私。君主之心能否至公无私意义十分重大，如果“心正”，就可以达致“天下一家，中国一人”的境界：“此心旷然无一毫私意，直与天地同量，便有天下为一家，中国为一人的意思。”⑧ 同⑦165。这段话在《朱子语类》中有类似的表述，也见于[宋]真德秀（1178—1235）《读书记》。 倘若君主之心不正，则会造成不良后果：“人主之心一邪，天下之事无有不邪。”⑨ 同⑦165。这段话引用自[宋]朱熹（1130—1200），原文见于朱熹《己酉拟上封事》。
在此背景下，《圣学心法》提出“刑政赏罚”涵摄礼乐就应该从以下两方面来理解：首先，“刑政赏罚”以礼乐为依据。“刑政”是一个政治性的概念，所有臣民的活动都被纳入统治视野中，成为政治有机体的一部分。臣民在政治有机体当中的表现由君主来评定，君主赏赐有功者，惩罚有过者，赏罚的标准以礼义为准绳。具体来看，不仅“赏”要以礼乐为依据，即便是作为惩戒手段的“罚”，出发点依旧是“爱”“仁”。并且，在使用“罚”的过程中，也必须以“礼”“义”为指导原则：“刑虽主杀，而实有生之道焉，何也？盖禁奸革暴，存乎至爱，本乎至仁，制之以礼，而施之以义。”④ [明]朱棣.《圣学心法》序，第35页。 据此，可以认为“刑政赏罚”以礼乐为依据。其次，“刑政赏罚”是礼乐的具体体现。《圣学心法》提出，君主论功行赏是礼乐教化践行的基石：“赏者礼之基。”⑤ [明]朱棣.《君道》（下）[M]//《圣学心法》卷4,第479页。这段话引用自《旧唐书·魏元忠传》。 实际上，以“赏”的形式表彰符合礼乐制度的行为，既是将礼乐制度运用于当世，也是君主构建“刑政”社会的重要一环。另外，在“刑政”视野下，“罚”作为一种惩戒手段，其目的也并非惩戒本身，而是教人“向善”：“始也明刑以弼教，终也刑期于无刑。”⑥ 同④。 因此，“罚”不仅是礼乐的具体体现，同时也构成“刑政”社会的组成要素。据此，又可以说“刑政赏罚”是礼乐的具体体现。总而言之，《圣学心法》将古时“先王”制作的礼乐转化为君权统治下的“刑政赏罚”，君主掌握着“赏”与“罚”的解释权与使用权，所有臣民都将置于君权统治之下。
朱棣治国思想融入儒学元素之后，其“天命”观也发生了重要变化，开始注重“民意”。这一转变并非遽然发生，而是随着政治地位以及政治诉求的改变而做出的合乎逻辑的调整。在起兵“靖难”阶段，“民意”构成不利条件，并且是不可控因素，依据政治利益优先原则，只能将“民意”与“天命”相剥离，虚化“天命”的内涵并且高扬“天命在我”，确保政治利益最大化。进入到执政阶段后，政治资源使得“民意”变成可控因素，同样依据政治利益优先原则，需要实化“天命”的内涵使之与“民意”相结合，原因有两点：第一，“天命”的内涵必须实化，以便在理论上阻止“后来者”效仿“天命所归”式的武装起义。第二，用“民意”来充实“天命”的内涵，可以让“民意”与“天命”都变得可控。下文将会提到，《圣学心法》提出的是一个纵贯式的系统，这一系统起点为君主，依靠两条路线——分别是将所有民众纳入君权统治下的制度路线以及让所有民众接受君主教化的文教路线，来确保“民意”是君主控制下的“民意”。
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在确保“民意”可控的前提下，朱棣借用了儒学“天命源于民意”的命题。《圣学心法》曰：“天命之去留无常，吉凶晦否，匪降自天，实由于人。永保天命者，其在于敬乎。”① [明]朱棣.《圣学心法》序，第10页。 这是说，“天命”并非恒久不变而是去留无常，君主能否长久受到天命的眷顾，在于是否“敬天”，“敬天”则意味着对上天存有敬畏之心。除此之外，君主还应该“法天”。“法天”指君主在制定规章制度的时候，要从天地万物的立场出发，不能仅凭一己之私：“圣人作则，必以天地为本。”② [明]朱棣.《君道》（上）[M]//《圣学心法》卷2，第254页。这段话引用自《礼记·礼运》。下文将会提到，《圣学心法》认为君主即圣人，所以这里的圣人指的就是君主。 “敬天”“法天”标志着君主与上天的关系，从单向度的上天眷顾君主——所谓“天命所归”，过渡到双向度的君主通过“敬天”“法天”来取得上天的青睐。君主想要“永保天命”，就必须遵循天道，具体表现为获得人民的衷心拥护，这又回到了儒学熟悉中的话语体系中。《圣学心法》曰：“人君上合天心，下得人心。”③ [明]朱棣.《君道》（总）[M]//《圣学心法》卷1，第172页。这段话引用自《心学》。《心学》已经散佚，有学者认为是南宋以后的著作，见朱治.《圣学心法》与明成祖治国理念的表达[J].江西社会科学,2018(1):133。也有观点认为，《心学》并非著作而是代表朱棣个人的评论，见[美]牟复礼,[英]崔瑞德编，张书生等译.《剑桥中国明代史（1368—1644）》上卷[M].北京:中国社会科学出版社,1992:217。 “民意”与“天意”一样，是君主必须敬重并且竭力争取的。民意与天意的关系，不再是发动“靖难之役”时的“天命胜于民意”，而是民意本身就体现着天意：“人君欲知天命，当观人心。”④ [明]朱棣.《君道》（中）[M]//《圣学心法》卷3，第376页。这段话引用自《心学》。 争取人心的方法，在于治理国家时施行“仁政”：“欲得人心，当施仁政。”⑤ 同④ 自此，朱棣对“天命”与“民意”关系的定位，从发动“靖难之役”时的“天命高于民意”，过渡到当政后的“天命源于民意”。
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《圣学心法》非常强调臣民的内心与君主保持高度一致，显示出君权在推广“心学”方面的强制性。具体来看，首先是臣子内心需要与君主保持一致：“人臣之心与君一，然后能事君。”① [明]朱棣.《臣道》[M]//《圣学心法》卷7，第584页。这段话引用自《心学》。 臣子侍奉君主，必须时时保有一颗敬畏之心：“人臣事君如事天。人臣无一日不在上天覆焘之中，亦无一日不在人君临御之下。此心凛然惕然，不敢有一时之不敬也。”② 同①. 然后推而广之，民众亦应以君主之心为心，最后达致所谓“大同”的“理想”社会：“君臣同心，君民同心，天下治矣。同则治，异则乱，是故大同之为贵。”③ [明]朱棣.《君道》（总）[M]//《圣学心法》卷1，第170页。这段话引用自《心学》。 应该说，《圣学心法》对于“心学”的界定有多个层次的含义，既指个体的“明心”之学，也指“君臣一心”“君民一心”的“心学”。从根本上说，后者无疑更加重要，并且“君臣一心”“君民一心”被认为是民众“明心”的前提。由此，朱棣所谓的“心学”，实际上变成了束缚民众思想的工具。
四、余论：“道”“势”合一与君主专制的加强
但在具体施政实践过程中，朱棣又赋予了礼乐以新的内涵，将其涵摄于“刑政赏罚”这一概念之下。“刑政”意即将所有臣民纳入君权统治下的政治话语体系中，不允许“法外之人”的存在。明太祖朱元璋（1328-1398）曾经严厉打击不与政权合作的所谓“隐士”，《大诰三编》明文规定：“率土之滨，莫非王臣，成说其来远矣。寰中士夫不为君用，是外其教者，诛其身而没其家，不为之过。”③ 顾廷龙.《续修四库全书》第862册[M].上海:上海古籍出版社,2002:332. 朱棣延续了这种政策，坚持君权统治必须涵盖民众生活的方方面面。“刑政赏罚”中的“赏”是指赏赐，“罚”是指惩罚。因为“赏”“罚”被放置在“刑政”体制之下，所以便被赋予了当下政治性意涵。从理论上说，礼乐对于维系国家长治久安有着良好效用，但因为是古时“先王”制礼作乐，使得礼乐的具体内容以及适用时间存在着一定的历史性。如果将礼乐与刑罚纳入君主所构建的“刑政赏罚”制度中，便能够确保礼乐与刑罚的当下有效性。更为重要的是，君主必须从古时“先王”手中接过对礼乐的解释权与使用权。
在古代中国，某些情况下“士人”④ 此处“士人”泛指研读儒家经典的知识阶层，既包含参与实际政治运作的官员，也包含在野的读书人。 群体会对政权运作提出规谏，这就是所谓的“以道抗势”⑤ 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,1987:66. 。“以道抗势”的前提，一是必须承认存在“道”“势”不合一的情况，二是“士人”群体拥有对“道”的解释权。《圣学心法》重要的理论后果，便是让“道”“势”合一，并且将“道”的解释权收归到君主手中。
在古代儒学的论述脉络中，尧、舜、汤等圣王集“道”“势”于一身，但这应被视为一种对理想情境的“设定”，至少在孔子之后，“道”与“势”已经不可能时时“合一”。“士人”通过对“道”的诠释，对君主施政提供一些建议甚至规谏，被认为是“士人”群体与君权的良性互动。尽管在具体实践过程中，“以道抗势”施行起来困难重重，但至少为“士人”群体提供了某种“政治参与”⑥ “士人”中的官员群体是实际政治运作的参与者，但在官僚系统内，其主要身份是政策的“执行者”而非政治制度的“设计者”。“士人”以“道”为后盾，对君权提出规谏，在某种程度上乃是不同于君权控制下常规官僚系统的“政治参与”。 的渠道，同时也对君权形成某种程度的制约。
朱棣将“道”“势”合一，加重了明初以来的君主专制局面。朱元璋曾下令删除《孟子》中“民贵君轻”等损害君权至上性的部分，显示出君权对儒家经典“有所取有所不取”。朱棣则采取更为隐蔽的手段，积极发掘儒家思想资源对于巩固君权统治的益处，并主动提出让君主承担起畅明“道统”的责任。依靠君权的强制性，“道统”在推广传播方面无疑得到了提升，然而与此同时，负面效果也随之显现。
首先，“道统”理论自身的纠错功能大为减杀。由于儒学是一个“生生”“日新”的体系，儒学内在的批判性为其不断地发展创造了可能。“士人”群体作为儒学研究的主体，内部之间相互吸收、批判，维持了儒学发展的动态平衡。而君权的强势介入，则打破了这种平衡。在朱棣的构想中，君主依靠政治权力上的绝对优势，牢牢掌握着“道统”的解释权。“道统”紧密依附于政治权力之后，自我纠错功能便会极大弱化，并退化为权力的传声筒。对于“士人”群体而言，失去“道统”解释权的同时，也面临着政治权力的弱化。自朱元璋废除宰相制度开始，在制度架构上“士人”群体的政治权力已经被削弱。朱棣则进一步将“道统”的解释权从“士人”群体收归到君主手中，更加弱化了“士人”群体的政治参与能力。直到明代中后期，“士人”群体在民间的讲学活动日渐兴盛，才重新激活了“儒者议政”的传统。但在明代的政治体制下，“士人”诠释“道统”不可避免地会与君权（或者说代表君权的宦官权力）产生激烈冲突，这种冲突一直到明末都没有得到妥善解决，盖因为君主掌握着“道统”才是明廷“祖制”，留给“士人”群体的政治空间本来就极为有限。⑦
其次，“道”“势”合一使得包括儒家学说在内的许多思想变成为政权“背书”的工具。君权因其所需而对儒学进行选择性“吸收”甚至“改造”，难免会造成儒学思想的变形。而政治权力对“改造”后“儒学”的强势推广，又在很大程度上造成了儒学思想的僵化。如前所述，朱棣对诸多儒家概念进行了有意曲解：秉承着“道随势变”的原则，其“天命”观从“天命高于民意”转变为“天命源于民意”。礼乐被当作是使民众驯顺的工具，儒家的“礼有差等”被简化为下级服从上级的权力从属关系。“刑政赏罚”制度预示着所有臣民的行为均置于君权的控制之下，古时“先王”制作的礼乐被虚置，由君主执行的“赏”与“罚”才具有当下有效性。而所谓“君民一心”“君臣一心”的“心学”思想，实际上成为传递统治者意志的工具。可以说，经过朱棣“政治化”解读后的儒学思想，已经与儒家真精神产生了较大的距离。
最后，“道”“势”合一改变了儒学内部发展生态，一些儒者出于各种目的，开始向君权献媚。明代中后期儒学发展的一个显著特征，便是出现了将儒学和政治“合一”的动向。“阳明后学”部分人士热烈颂扬朱元璋“德统君师”，罗汝芳（1515-1588）说：“盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝悌数语，把天人精髓，尽数捧在目前，学问枢机，顷刻转回脚底。”① [明]罗汝芳撰，方祖猷，梁一群，李庆龙等整理.《罗汝芳集》上[M].南京:凤凰出版社,2007:234. 杨起元（1547-1599）甚至将朱元璋视为“阳明心学”的源头，并频频引用王守仁（1472-1529）、罗汝芳等人的话来注解朱元璋之文。将强势政治人物纳入论述脉络中，以期提升自身学说的“权威性”，成为一些儒者惯用的做法。应该说，这种借力于政治的方式是否达到了预期效果，值得商榷。
《圣学心法》通过吸收、改造儒学来达成其加强统治的目的，表明，出于不同的动机，儒学与政治的关系可能呈现出不同的表现样态。牟宗三曾指出：“按照儒家的基本原理，二者是要分开，政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导致集权专制，儒家的基本精神并不是如此。”② 牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,2005:193. 牟先生的观点建立在对历史的深刻反省上，极富洞见。我们认为，无论是《圣学心法》所体现的君权对儒学的吸收、改造，还是部分儒者借力于政治想抬高自身学说的地位，其负面效果都引人深思。
[中图分类号 ]B248.99
文献标识码： A
文章编号： 1001-8182（2019）04-0039-07
[收稿日期 ]2019-07-05
[基金项目 ]国家社会科学基金青年项目“东亚儒学视域下的明代‘气学’研究”（19CZX030）；深圳大学2019年校级扶持项目“明代‘气学’研究”（QNFC1926）
[作者简介 ] 周 磊（1988-），男，湖南人，深圳大学饶宗颐文化研究院助理教授。
（责任编辑：胡春燕，肖德生）