领导权理论与后现代思潮，本文主要内容关键词为：领导权论文,思潮论文,后现代论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
安娜：在《领导权与社会主义策略》中，你和墨菲开始考察领导权概念的谱系学。用谱系学的方法，你建构了“在的历史”，而不是第二国际假想的“客观”历史。依你的观点，如果葛兰西和索雷尔著作中的偶然性逻辑替换了必然性逻辑，那么，他们的政治思想构成了与古典马克思主义范式的断裂。然而，当葛兰西还保留着认同的目的论概念之时，由于领导行为主体仅仅是从政治斗争之外构成了基本的阶级，因此，索雷尔断定，认同的形成是一个完全偶然的过程，仅仅是基于社会的区分、界限和神话。请问在什么程度，以什么方式，你认为这两位思想家可能是以所谓的“后现代”方式在“对我们说话”？
拉克劳：你所谓的我们“后现代”的在的谱系学在于表明，“在的形而上学”正在啃蚀基础观念的推理外表，而否定性与差异却并没有破坏基础的观念。也就是说，在对立外表之上显示的是社会的政治特征。这里有一矛盾。我要说，自马克思主义的前史，也就是自黑格尔思想以来，这里一直存在着矛盾。一方面，黑格尔主义把否定性作为所有同一性的构成因素（任何简单地“建立”在自身之上的同一性都是不可能的），另一方面，这一否定性的运动并不包括任何偶然性，因为它在系统中找到了最终的同一性。这一双重的特征传到了马克思主义那里，并伴随着自身所有的矛盾及其内在可能性。
在《领导权》中，我提出了马克思主义的这一内在运动的辩证法：从支配第二国际的经济主义到发生在索雷尔和葛兰西著作中《在你所指的界限内》的社会激进化政治观。那么，我们的后现代主义，则只是在主导马克思主义的整个历史运动中又向前迈进的一步。当然，马克思主义对一些人而言，完成了教化功能：它向我们保证，尽管眼前时运不济，但“历史的必然规律”一定会保证一个充满希望的田园。对他们来说，这显然只是看到了一个在抽象理论范畴存在中无穷经验的再现问题。对我们来说，惟一绝对的事情就是眼前(present)，而不是理论。
这意味着理论将因超越它的实在性而受到玷污、扭曲，并最终毁灭。但正是在这一毁灭中，所有的思想都找到了其最体面的形式，如果你喜欢，也可以说它们都实现了其命运。正如恩格斯早已指出的：所有存在的都会消亡。索雷尔和葛兰西就是那种坚持把马克思主义理论放置于具体社会背景中的思想家。这同时包括了他们的“弱化”与历史化。他们两个同时以该方式“谈”到了我们目前的状况。
安娜：在《领导权》中，我所考虑的是关键道路，墨菲与你本人指出了列宁主义的领导权概念的矛盾性。这一概念始终具有权威和民主两个纬度；用德里达的问题框架来说，我们可以说处女膜逻辑就在此处运行。你说到，领导者与被领导者之间的严格划分出现于（无产阶级）先锋队对某一观念的执著，认为这一观念真正体现了“工人阶级客观利益”，而且它与建立在基本认同性及其命运基础之上的政治偶然性无关；与此同时，不断分裂的“大众”，看来需要越来越多的“领导”。这一领导的合法性基础不是其实践的能力，而是其人为的特有的认识论观点；先锋队员“知道”历史的潜在运动。是否要再强调一下，说必然性逻辑构成了领导权权威概念及其先锋队实践的合法性前提，反过来，偶然性的逻辑构成了不断增长的民主概念及其实践成为可理解的前提？
拉克劳：我认为，你是完全对的。我倒想借你的问题来理清一下几点误解。在我们的教科书中，我们认为，列宁主义政治的权威化倾向可以在其科学与政治的边缘中找到。但这里有几点必须搞准确。这并不意味着我们身上的任何非理性主义，或我们主张反科学的观点。任何社会实践都是特定知识的场所，显然这一点并没有什么值得怀疑的。但是正如在“科学社会主义”视野中所阐释的“科学”观念，这是一种完全不同的观点：它假定了对整个社会过程的整体统一的理解。如果这一整体的知识是建立在一个阶级独有的本体论观念之上（并依次转换为一个政治领导的特有的认识论观），那么所有条件的存在都是为了引导事物走向权威化的方向。这一控制社会的思想，是建立在特有知识的独有模型观之上，对列宁主义当然也不例外，例如，各种不同的技术统治形式也持有这一观点。
第二个精确要点是，在葛兰西看来，领导权将导致相反的结果。如果有领导话语所代表的部分形式的统一性是完全偶然的，那么所有的部分知识将都是在本质开放的公共空间的视域中来谈论的。如你所见，“基础主义者”(fundamentalists)不断地混淆这一问题。对他们而言，对“科学”的否定（理性地把握社会的人为基础的可能性）就相当于对非理性主义观点的维护。但这显然不是症结所在。真正的问题是要确定所有知识偶然部分的本质。我想，对当代思想中产生的几种趋势的范式向往，与过去相比，可以允许对民主选择进行更多的不断辩护。
安娜：认同(identity)的语言概念打开了激进本体论的可能性，其中所有的认同都是相关联的，而且没有确定术语。这就是超越了无关联实体的古典范畴的本体论。从你著作中的话语中心性看，显然，你受到了这一激进本体论的结构主义和后结构主义的影响。你和墨菲也专门利用了语言学术语。例如，你认为，领导权的关系就是转喻关系。你能探讨一下后结构主义的“本体论”与领导权之间的关系，并解释一下你所说的领导权是什么意思吗？
拉克劳：应当如何看待具体的领导权逻辑呢？考虑一下国家民粹主义象征的工人阶级的领导权（在这一表达基础上）对“集体意志”的建构吧。如果阶级认同和国家民粹主义认同之间的统一性不只是对此两种混杂成分的强调，相反，如果该强调让位于两种成分的有机统一性所形成的新的集体意志，那么这两种成分的统一性的必不可少的条件就是相关的（例如，根据阶级成分及其相关的国家一民粹主义的同一性可能发生变化）。因此，如果同一性之间有特殊的关系，那么根据定义，所有关系都是内在的。“外在关系”概念看来与我的观点总是不相吻合。的确，这正是索绪尔语言概念的所指，即认为语言认同之间的关系是特殊的。
不仅如此，承认社会可推论的本质就是要表明，同一性本质的惟一差别（非实证），并不是严格意义上的语言特征，而是包容在所有社会同一性构成中的原则。你可以看到，当去理解领导权的具体逻辑时，这是多么的重要。如果阶级与国家一民粹主义之间的同一性没有相关的肯定认同性，那么它们之间的有机同一性的观念将没有任何意义。但如果他们只是相关的同一性，那么这两者间不同的关联形式将会相互转换。这就是“历史集团”范畴（在被古典马克思主义视为基础与上层建筑之间划分的有机统一性）所具有的原初的、本体论特征。
后结构主义认为，对逻辑的全部领域，即对来源于相关总体的开放本质的逻辑要加以认真地研究。“外在构成”的存在既改变了上述二者，同时又是其构成的条件。因此，对领导权的限制在不断地扩大。所有的关联都是不全面的、危险的。这就是赋予所有集体认同（在他者中的阶级）转瞬即逝的偶然本质。为什么领导权关系本质上是一个转喻？简单地说，就是因为不同的社会成分之间的彼此相连的关系，经历了不断的违规越界的过程。例如，假如一个工会组织在某个社区开展各种斗争，如维护自我权利、反对警察暴力，或争取同性恋权利，或提出有关工人阶级的消费水准的要求等等，那么，该组织就成为了领导权的核心。严格地说，这些斗争并不必然都来源于工会组织的活动。正是工会运动（而不是其他的地方力量）成了这些斗争联合各种手段而围绕的中心，这一事实就意味着，在一系列变动(displacement)基础之上，斗争手段具有了“工人阶级”的特征。正是由于社会认同之间的有限性并非是事先确定好的，而是在领导权变动的基础上不断地受到重新界定，所以集体意志才是完全不固定的、偶然的。如你所见，后结构主义范畴，诸如“飘动的能指”、“解构”和“枢纽”(hinses)，对于领导权逻辑的理解来说至关重要（对我而言，就是社会建构的逻辑）。
安娜：由于维特根斯坦对“规则的硬性”的批判，我们对意义确定性的颠覆，类似于巴特和德里达。维特根斯坦指出，由于规则不能在其应用之前存在（因为遵从规则，我需要一个规则去运用这一规则，而且我需要另一个规则来应用该规则等等），所以，一个规则只能是其使用的状况，而且它的每次使用的情形，都如此这般地修改了这一规则。在其他地方，你概要地提到了维特根斯坦和葛兰西对工人阶级领导权的意义的撒播(dissemination)的对比。你能解释一下这一主题吗？
拉克劳：当然可以。规则的“应用”观念，假定了在如此这般的规则与其应用的情形之间的严格区分。如只是规则的“应用”，那就意味着单个实例具有真正的价值，其程度与对该规则的关注是等同的。在此意义上，“应用”的观点，在词语的严格意义上，预设了一个基本的重复过程。但如你所指出的那样，对维特根斯坦来说，如果每一个规则的应用情形如此这般地修改了规则，那么就不能说正在运用这个规则，但可以说，正在不断地建构和重构该规则。换句话说，在抽象规则与其特殊语境中的使用情形之间，发生的并不是应用的关系，而是关联的关系。据此，如果一个关联结构的不同情形只是体现为不同的认同，那么它只是意味着，在两者彼此分离的情形下，尽管具有“家族相似性”，但该规则事实上也是一个不同的规则。
葛兰西的观点也类似。如果“工人阶级”把其认同构建为一个具体历史集团形成的特有领导权相关联的一部分，那么，不同社会结构的工人阶级则把自己的认同构建为一系列完全不同种类的集体意志，尽管存在着“家族相似”。因此，“工人阶级”的集体认同并没有在“工人阶级”本质中形成共识，而工人阶级的本质对谁都一样。因此，不能在近似的种／属不同的区分中，来看待不同工人阶级之间的关联。以此方式，你可以看到在领导权与政治本质主义、还原主义的概念之间的差异。对后者而言，情况就是要在个人立场的不同范围的背后，找到一个共同的基础，把他们还原为类似东西的重复。就如托尼·本(Tony Bernn)在对坎贝尔(Bea Campbell)的一次专访中说到，在撒切尔主义与前任的保守政府之间并没有什么区别，因为他们都是资本主义者。另一方面，在政治领导权概念中，问题是看到个体情形如何“改变”了本质，并通过本质与不同“有机”整体的关联来修正本质。所以，当第一个概念是抽象的形而上学时，第二个概念则完全是历史的。
彼德：在你的著作中，你在多处拒绝任何把主体立场作为“统一化的和统一本质”的主张，并提出主体是通过语言而“建构为部分的、与象征秩序的隐喻性的结合”的观点（《领导权》第126页）。然而这一看法存在着许多困难。在《领导权》中，有一点，你认为政治是“创造实践，社会关系变化的再生产”（《领导权》第153页）。然而，是谁或是什么，以此方式来创造和改变的？看来在你的著作中，在作为完全被动建构的最终来源于阿尔都塞的主体立场，与自由主义的平等元素之间，存在着一种张力。起码就潜在而言，如果没有作为自我决定的行为主体的人类个体概念，那么自由主义一定毫无任何意义可言。尽管如此，即使人们强调你后半部分的思想（“部分的、与象征秩序的隐喻性结合”），但从这部分反倒可以看出拉康的成分更浓一些，但由于你钟情于自由主题，问题还是产生了。因为拉康对现代个体主义的怀疑，以及他把社会关系看作附属工具的观点，已众所周知。请问，一个人能否像你那样，接纳拉康如此多的理论，而同时还钟情于个体的自由，以实现他或她的人类的潜能（《领导权》第184页）？
拉克劳：让我们从你问题的第一部分开始。我从来就没有在任何时候认为主体是通过结构被动地建构的，因为作为主体性构建的首要范围的领导权逻辑，在结构的核心就预先假定了一种匮乏(lack)。也就是说，对他们来说，要达到完满的自我认同是不可能的。这一匮乏正好是主体的轨迹，主体与结构的关系的发生要通过认同化过程（在心理意义上）。在阿尔都塞的质询(interpellation)理论中（我在我的第一部著作中使用过），毫无疑问，存在着斯宾诺莎的“主体效果”的观点，它只是来源于结构的逻辑。它遗漏这一事实：质询是话语生产的领地，而且为了成功地“生产”主体，主体必须要与自身认同。阿尔都塞对质询的强调，把它作为社会再生产中的基本机制，从接受质询的个体观点看，并没有为主体建构的研究留下足够的空间。匮乏范畴因此就是不在场(absent)。但在我的著作中，甚至在我的第一部著作中；强调重点有所不同。质询被认为是开放的、偶然的，领导权关联过程的一部分，无论如何，它都不能与斯宾诺莎的“永恒”(eternity)相混淆。
这就是为什么我要怀疑你提出的例外的选择：即主体性要么是作为结构的被动结果，要么是作为自我决定性。这一选择完全处于最传统的认同和圆满的概念语境中：要么存在着圆满的结构（其中主体的情形是结构的被动结果），要么它是作为肯定认同的主体性之一。但我有一个不同的观点，因为主体本质上的匮乏，结构从来就不能获得一个封闭系统的圆满性。这就是谁(who)或什么(what)的问题变成了社会关系，为何此二者并不相关的原因。这不是“某人”或“某事”导致了变化结果或相关结果的问题，宛如认同有点超前于结果。相反，结果的产生是行为主体认同构成的一部分，而行为主体导致了认同的构成。正因为匮乏是构成性的，所以结果的产生才构成了行为主体的认同性。例如，一个人不能问领导权的行为主体是谁，但可以问一个人是如何通过领导权关联而成为了主体。
把这一问题与你所谓的政治问题，即自由主义的平等与民主纬度的确认联结起来，这并不意味着对主体的自我决定的确认，换句话说，他或她，作为个体的完全认同，与社会的决定性没有任何关系。这意味着，对社会本质的非决定性的确认和承认就涉及了对所有圆满性的质疑。当我们谈到“个体去实现他或她的个人潜能的自由时”，我们对此并不理解，就像我们不理解要消除所有阻碍潜在同一性的完满构成的障碍的表达一样。相反，我们看到，通过表明所有价值及其客观性的彻底偶然性（所以还包括所有的客观性），偶然性已扩展到了自由和创造性的领域。一个自由的社会并不是一个社会秩序已建立起来的社会，不是一个更好地适应人的本质的社会，而是一个更多地意识到任何秩序的偶然性和历史性的社会。无论拉康是否赞同这一点，这都是一个需要深思的问题，但我毫不怀疑，无论他们与那些拉康的理论范畴如何完美地吻合，他们已经融人了我们的工作。
彼德：来自于拉康的“弥合”概念，在你的社会总体化概念的批判中，起着重要的作用。在拉康的著作中，正是由于作为“在(being)的匮乏”（这并不是简单地说就是无）的主体，二者才要求并阻碍成功的弥合。当弥合概念被转移到了社会领域时，拉康的这一主体概念会发生什么变化呢？社会层次上的要求和禁止弥合又是什么呢？
拉克劳：正是对立的存在，见证了被建构的社会客观性的彻底不可能性。但对立的可能仅仅是由于你所谓的主体的“在的匮乏”。如你所知，个体与象征秩序的结合是通过认同性(identification)而发生的。个体并不简单地就是结构中的同一性，而是个体被结构转变成了主体，而这需要一个认同的行为。正是由于主体“在的匮乏”，既要求弥合又阻碍弥合，所以对立才有可能。在我们的课本中，我们已经表明，对立是如何不能被还原为冲突或真正的对抗，因为此两类都不涉及任何“在的匮乏”（客观性显然是主导性的，无需弥合）。但由于社会从来就没有尽力把自身构成客观的秩序，由于“实在”(reality)总是中断“象征”，所以还不能排除弥合的可能性。以领导权关系为例，离开其内在固有的“匮乏”则难以想象。正是由于资产阶级没能担当起“它”民主的任务，所以，俄国社会民主党感到它们必须成为工人阶级的领导等等。正是从外部的这一“担当”任务的行为，正是在完满和填补结构“客观性”中打开的裂缝的行为，成了领导权关系的特征。正因为这一匮乏是根深蒂固的，所以在最后的情形中，领导权才是所有社会实践的内在固有的内容。透明的社会的神话简单地说就是有关缺乏领导权社会的神话，就是没有任何挑战象征秩序的客观性的“实在”的弥合。
安娜：德里达说，尽管他对现象学中制高点的“在的形而上学”予以批判，但是他还保留了胡塞尔的现象学还原，因为它打开了对对象的“含义”彻底反思的可能性，并超越了经验主义试图把握物自身的尝试。在你对诺尔曼·格拉斯(Norman Geras)的回答中，墨菲和你自己间接地提到了现象学术语的“可能性条件”。请问，胡塞尔的现象学在你的著作中有什么意义？你是否接受德里达直接面对(visa-vis)胡塞尔的观点？对你来说，在什么程度上必须使用现象学的范畴，诸如“视域”激进化？
拉克劳：有三个来源激发我工作的灵感：现象学、后分析哲学以及其他总体上被称为后结构主义的思潮。就现象学所关注的问题看，我们的研究方法非常接近于德里达对胡塞尔的批判。有关你所指出的几点，从特定的(the given)到可能性的条件的过渡，是我们社会的政治本质概念中的关键预设。胡塞尔的辩证法就在沉淀和积极活跃之间。只有当“特定的”没有被如此接受，而是回头指向导致其构成的原初行为之时，“特定的”含义才是活跃的。正是通过激活所有的认同性，其未来的存在才完全得以显现。处于胡塞尔思想核心的辩证法，对我们解决社会的本质问题来说是根本的。我们的整个分析与客观主义的概念完全对立，并预设了“事实”向“含义”(sense)、“特定的”向可能性的条件的还原。这一“含义”并不是一个固定超验的视域，而是本质上表现为历史的、偶然的。这一偶然性预设了作为绝对有限性的否定性，也就是说，该否定性并不能被辩证化，也不能通过内在的概念运动而得以教化。
因此，要说明某些东西的原初意义，就必须对其看来显然的东西进行怀疑，重新回到其惯例的(institution)绝对行为中。如果存在着其他行为的可能性，如果惯例的决定最终是草率偶然的，那么这一行为绝对地是惯例的。只有那时，我们才可以谈论偶然性，因为惟有在此点，我们才面对着并不涉及其生存的本质。因此，惯例的绝对行为发生的基础就是我们所谓的政治学，而且社会行为的激活就包含了对其政治实质的揭示，当然，在胡塞尔那里，并没有通过否定性这一历程。然而，如你所言，只有使胡塞尔的活跃(reactivation)概念“极端化”才有可能。对“视域”范畴也可以得到类似的看法。在我们解决此问题的方法中，任何视域的可视性(visibility)就预设了否定性。总体性的凝聚，也就是使总体性与超越其上的东西的分离，其基础并不是任何内在组织的实在性原则，而是建立在与某些彻底否定它们的、不同成分的实体所形成的关系的基础上。你已经意识到，这一理论方法对我们政治认同建构的分析是很重要的。
彼德：你工作的重要意义就是认为，现代社会正变得越来越多元、流动和开放，因为“民主革命”渗透到了社会生活的广阔领域。显然，对这一问题的强调与某些“后现代性”争论的论题（宏大叙述的式微，语言游戏的多重意义等等）之间，存在着关联融合性。然而对后现代性则存在着另类的阐释，可能最有力的就是J·鲍德里亚的观点。 鲍德里亚指出了实指(referent)的衰落、所有真实性的消失导致了一个重复和虚空的社会世界，其中对立成为另一个简单的仿真(simulation)。你是否认为，无须提及这一思想的脉络（马尔库塞和阿多诺是此方面的先驱）？是否相信你所理解的多元论和对立论是真的？这提出了更深层的问题：真正的对立一定是系统上不起作用的，然而你拒绝了任何把社会理解为凝聚体系的尝试。那么，请问，如何辨认真正的对立？
拉克劳：让我从最后一点开始。我从来就没有说过，任何把社会理解为凝聚体系的尝试是理性主义的。如果有，那么作为差异体系的社会概念（一种我总持有的观点），总的来说就没有什么意义。我的观点完全不同：我的看法是，系统成分及其凝聚性并不具有基础性的地位；也就是说，它并不具有引发对整个社会，包括社会对立原则的理解的自明性。但如果社会“秩序”并不存在，那么也就没有凝聚性和系统。而发生的情况是，总有外在构成来改变并威胁“系统”；这一事实就意味着系统并不具有基础性的地位，而只是在关联中具有领导权意图的地位。正如我们已经重复过的，如果社会无力试图把自身构成为客观的秩序，那么，它的存在仅仅是努力去完成这一构成。在刚才回答安娜的问题时，我想起了维特根斯坦，他认为规则的应用总是涉及相关环节中的见解，因此，规则由于其不同的应用而改变。如你所见，虽然这并不意味着剥夺了所有成分凝聚的社会实践，但它却意味着，对凝聚的否定具有强硬的“超验性”的理性地位。因此，正是对立，才构成了所有规则体系固有的“外在性”。所以我的观点中并不存在任何的前后矛盾。
至于鲍德里亚，我并不认同他的观点，即认为承认某一种后现代性论点，就意味着对所有本真性的消解，因而导致了一个“重复和虚空的社会世界”。与法兰克福学派思想家的看法相反，“核心行为者”(major actors)的式微，诸如阶级社会中的工人阶级，并没有导致社会斗争的减少，或单面人占据主导地位，而是导致了新对抗的增加。当今社会景观的改变（1968年的大动荡就是社会场景的震中）显然见证了这一点。
我再进一步往下谈：我要说，我们目前所看到的完全不是脱离政治化和同一化过程的体验，而是比以往更深的社会关系的政治化。从18世纪以来，解放话语的演变就具有矛盾性。毫无疑问，在反对传统压迫形式的斗争中，所有解放话语（包括马克思主义）都是推动历史前进的巨大力量。但另一方面，它们鼓动人性的全面解放，正是在这一总体化的向往中，确立了它们达到政治化的局限性。因为要实现人的解放，必须通过具有所有局限性的、具体的、历史的参与者(actors)；因此，只能在如下的前提下设想，即这一参与者能够超越其自身的特殊性，并能代表人类整体的客观利益及其意义。所以，一个激进的本体论的不平衡存在于各个不同群体要求与人类范畴之间：当某一群体要求的合法化要通过把人类的全球的客观利益个人化之时，就注定存在着其他的要求，因为它们处于历史过程的普遍性之外。
请想一下考茨基的说法，考茨基认为，社会民主不应当代表所有被压迫者的利益，而应当只代表工人阶级的利益，因为正是工人阶级，才体现了历史的进步。以如此的解放话语而达到的政治化层面，具有双重的局限性：首先，政治并不是激进建构的观念，因为政治受限于超越其上的客观运动的表达；其次，依据自身的逻辑，这一运动决定了不同要求的合法性及其客观意义。结果，在外在于它们的历史审判面前，各种不同的要求就必须为自身进行辩解。
我相信，我们现在所看到的，并不是进入了一个重复和虚空的世界，而是一个古典的解放话语所固有的全面性世界的瓦解。并不是启蒙运动以来已形成的解放事业的特殊要求才陷入了危机；而是这一观念，即所有这些要求构成了一个统一化的整体，并通过历史变化的特殊主体，在一个单一的基础行动中得以实现。有一些重要的结果值得品评。
首先，受到拷问的并不是这个或那个“特殊的行为主体”(privileged agent)，而是“特殊行为主体”范畴本身。马尔库塞在日益增长的单面社会和出现的新独特行为主体之间（学生、妇女和第三世界的大众）提供了选择。他们将替代工人阶级，而工人阶级则会不断地融人到系统中。但这还是运行在古典的架构内，因为还是考虑到变化的惟一可能性就是全面解放的行动（革命及其等价物）。的确，在当今世界，不仅解放的要求深浅程度各不相同，而且围绕着全面断裂的本质的统一性观点也正在消退。这并不意味着各不相同的要求注定是孤立的、破碎的，而是说其超决定的形态及其部分的统一性来源于领导权的关联，它形成了“历史集团”的一部分，或形成了“集体意志”，而不是来源于独特阶级或社会集团的先验的本体论的特权。
解放话语的基础主义主张日益“虚弱”的第二个结果，就是它承认社会要求更为民主的观点。当前，在历史的审判面前，人们无须去为他们的主张进行辩解，人们可以根据他们的语言来直接判定其合法性。于是，社会斗争就被视为“阐释的战争”，阐释中要求的意义通过斗争而推论性地得以构建。女同性恋群体、社区团体协会或黑人自卫组织的要求，因而都处于像工人阶级主张的同样的本体论层次上。以此方式，人性的全面解放的匮乏，就允许具体的“解放”斗争的多样化，并不断地扩张。
第三，正是解放、普遍性和理性的伟大神话的式微，才导致了自由的社会：在人类把自己视为他们这个世界的建设者和主体的地方，他们也逐渐意识到被历史的客观必然性束缚到任何制度化的生活方式中（无论是现在还是在将来）。总之，不像“丧失了根基”的怀旧乡愁一样，我并不相信可以根据仿真和本真的丧失来描绘当前的世界。
彼德：你认为“客观利益”意味着社会行为主体拥有它们所没有意识到的利益的观念，并得出结论，认为这一利益是通过“意识形态的推论和制度化的实践”来构建的。但是，为什么利益要么是被纯建构的，要么完全是意识？当然，对个体和群体而育，通过自我反思过程，对需求的意识，对他们没有非常清晰地意识到的渴望都是可能的。我们如何通过其他途径来理解心理分析？这并不意味着“本质主义的”，因为这些固有的或无意识的利益的形成只能是社会的。搞不懂为什么某些“利益而非其他的”是建构的根源，除非它们明确地表达出某些潜在的需求。你是否低估了利益概念，以及意识与非意识之间关系的内在复杂性？
拉克劳：我认为你的问题是误解。当我们在你所说的那段话中谈到“意识”时，并不是在心理分析的意义上谈意识与“非意识”的对立，而是把意识与具有“非理性”行为特征的无意识对立。我们批评的正是这一态度，即在某些情形下，放弃人民应当进行的活动，或他们更愿意在一般抽象推理的基础上行动。这是构成“利益”的态度，然后它得出结论说：正是在“非理性的”的行为或“错误意识”的情况下，此时人们才没有走上正确道路。心理分析的“无意识”在这里没有任何作用。如果某个人没有作出正确的推理，这并不意味着是处于非意识之中。
另一方面，如果我们用“意识”来指弗洛伊德那里所理解的意思，那么，我完全同意你的这一观点，即利益并非完全的意识。但对弗洛伊德而言，“非意识”只是必须发掘的“理性的利益”。至于“利益”立场的复杂性，我想，我们在你引述的那段中已强调了这点，即认为利益构成的形式并非自动透明的，而是在复杂范围内通过推论的、意识形态的、规则化的过程发生的。这赋予了利益仅有的、相对的理性。
彼德：在你对N·格拉斯的回答中，通过区分对象的“存在”(being)和“实存”(existence)，澄清了你有关唯物主义和唯心主义的观点。然而，当你试图超越语言与非语言(extra-linguistic)的区分时，这一区分也提出了更深刻的问题。从你自己的叙述中，显然，在任何不同的语境之外，物质对象的确具有同一性，但却不能说，同样的情形适用于语言系统的成分。你如何解释这一差异？与此相伴的更深入的一个问题就是，如果物理对象系统（更广意义上，如自然）的存在外在于所有的推论语境，那么为什么它不能对人类社会构成全面的压力，例如，物质再生产的需求，难道就与任何特定自然的推论解释毫不相干？总体上看，为什么必须要对所有本体论的结果在认识论上加以调节？坚持这一点，简而言之，看来只是重复了现代哲学中一个最有特色的省略(elision)。当然，你援引的海德格尔并不赞成此点。
拉克劳：就你所说的第一点，看来你在我提出的观点中察觉到了一些矛盾地方，但我并不认为如此。我们从来就没有说过“物的对象在任一不同的语境之外具有同一性”。对我们来说，“认同”(identity)就相当于一个“关系系统中的不同观点”；换句话说，所有的认同都是推论的。我们所说的（这是非常不同的）就是物质对象的存在与任何不同的语境毫不相干。这就是为什么我们坚持物的存在的历史性，为什么我们故意要把那种存在与它们的惟一实存相区分的原因。认为某些成分有物质的实存，而另一些则没有，它们构成了推论的结构，这一看法也是矛盾的。
至于你说的第二点，我们必须清楚本体论结果的意味，认识论并不是本体论的中介。首先，推论情况并不是那种认识论中介的状况；其首要的涉人点并非沉思活动般的知识。如你所知，推论情形就像维特根斯坦的语言游戏的状况，它包括整个社会实践。推论构成的首要层次，是与物的实际的相互关系。但基于我们已作出详细解释的理由，自然也是可推论的，就像马拉梅(Mallarme)所写的诗一样，它对我们所施加的压力总是发生在推论领域。这里需要澄清一个问题。我们假定，有些人认为，人应该从物质上再造其实存。这一点毫无疑问。但随之而来的问题就是，这是否意味着这一必然性与任何的推论结构毫不相干？答案当然是否定的，因为必然性总是由特定的（因此也是推论的）生产关系所提供。所有社会人为的“需求”总是我们部分需求的抽象活动的结果。
这一活动可以根据分析或科学的基础而得以证明，但这并没有给我们这样的权利，也就是使抽象的认同实体化，并赋予其具体的实存性。如果这样做，那就滑入了与马克思彻底批判的古典政治经济学的抽象性类似的实践之中了。“任何社会的抽象前提”也只是抽象性。它们只存在于造就它们的科学及其话语中，它们并不构成神秘的形而上学实体，这些实体是所有社会关系的基础，社会关系被永远地划分为抽象的本质和具体的经验性。然而，无论这些“需求”是如何的抽象一般，它们的关联总是发生在具体推论的实践中。如你所见，这与“认识论的中介”非常不同。我只是想补充一点，如果通过未受推理性干扰的“本体论的结果”，你说的是具体推论范围内的“外在的”行为，那么这根本就不是我赞同的，而是我们的问题框架的核心特征，其基础是认为社会的象征封闭是不可能的。
彼德：你认为“一切语境之外的真理观念是毫无意义的”。然而，人们如何来定义语境呢？即使就你自己对“一般推论领域”内的因素的不断重新表达的叙述而论，要对自我封闭的语境进行界定也是不可能的（德里达的工作也肯定并指出了这一方向）。这就提出了你所涉及的罗蒂和美国新实用主义的问题，因为作为其解释学的基础，罗蒂大胆地求助于平淡无奇的同类，即“我们(we)”，该词的所指看来摇摆于两个极端之间，一个是西方的自由民主，另一个是北美的职业哲学家。你是否认为这种狭隘的观点是克服基础主义的必然代价，或你是否相信存在着第三种选择？
拉克劳：毫无疑问，我所相信的是人们从传统来思维，而传统则是真理的语境。语境如何得以规定呢？我非常清楚，语境并没有固定的界限，而是处于不断的变化发展和再重新界定中。但这并不意味着某一结构的语境不存在；例如，一个历史集团能与另一个相区别的并非是所有必需的限定。有关语境界定之难的论点与本质主义的封闭性是对立的，但这并不构成对语境范畴的否定，更不是对基础主义的辩护。例如，在我们的书本中，我们竭力通过对两个观念的强调来界定领导权观念的形成：一方面，是通过建构稳定的差异系统来构成这一观念；另一方面，不稳定的观念是由于外在构成的存在，外在构成不断地越轨、颠覆那些系统。我的研究（包括我的学生们）告诉我，在推论领域（包括理论领域）构成中，总存在着否定性的成分。一个观念的协调一致性要通过对立的否定来达到。
至于实用主义的问题，我认为把它与领导权逻辑联系起来是有用的。我总是考虑，在许多方面，葛兰西的集体认同的领导权概念的构成与美国实用主义的一些观点非常接近。这一选择当然不是在相对主义的褊狭论与基础主义的普遍论之间进行。这是一个实用地建构领导权核心的问题。这一核心涉及不断扩大的社会话语的范围及其有关逻辑，并导致了相对的“普遍主义”。这一普遍主义的相对性与褊狭主义和基础主义之间的对立选择产生了断裂。的确，基础主义是褊狭主义的极端形式，因为它武断地把其观点归为明确的方法条件，通过这一方法，实在无需中介就可表达。而且如你所见，主张传统的实用建构，主张“我们”的实用建构，根本不能决定运动的方向。总体上，我同情罗蒂的认识论立场，但在很大程度上，我个人并不赞同他的政治观点。
彼傅：在你对格拉斯的回答中，你把话语界定为“日常对象存在的构成视域”。但事实上，这赋予了话语一个超验的地位。与此同时，除非话语被视为经验的过程，受由政治实践而转型的影响，并因此具有可能性的条件，否则你的观点无任何意义。在你的著作中，哪一个是话语的基本地位，或者说，这里是否可能存在着模棱两可之处？
拉克劳：不，根本不存在着任何的模棱两可之处。你所引的界定并不是“话语”的，而是“推论”的。完整的句于是：“推论因而并不是其他对象中的一个对象（当然、尽管具体的话语是对象），相反，它是一个理论的视域。”换句话说，同样的句子引入了区别，排除了你所谓的模糊性。人们所主张的是“推论”，因为任何对象的构成的视域，一般来说，都不能拥有可能性的条件，然而在那种视域中所建立的具体的话语，肯定具有可能性的条件。这样的可能性的条件本身就是推论的。
彼德：你认为，不能认为工人阶级在反对资本主义的斗争中具有任何特殊的作用。这就提出了你对资本主义的界定这一问题。如果我们把资本主义理解为在工资劳动基础上的生产系统，那么可以肯定的是，那些出卖他们自己劳动的工人们可能在推翻资本主义的斗争中起着重要的作用。情况如果不是如此，那么你对资本主义的界定会是什么呢？
拉克劳：首先，我们要澄清一下，我们从来就没有说过工人阶级在反对资本主义的斗争中没有任何的特殊作用之类的话语，因为这一作用对应于某些其他的社会行为主体。我们所说的有两点：一是不能基于过渡时期的总理论，把这一特殊的作用事先地归属于工人；第二，一定要对“变化中的工人的特殊作用”概念加以质疑。许多社会斗争，超决定的过程都是复杂的，不能根据社会结构的材料来直接地理解基本的政治变化中的行为主体的认同。
尽管如此，有趣的是要注意到你观点中存在的逻辑裂缝。我对资本主义的界定与你完全一样：资本主义是基于工资劳动基础上的生产系统。但正如我已经多次表明，这一界定并不必然地意味着对立是生产关系所固有的，而这一看法是你论点中的假定。在本书中，在好几个地方，我都支持这一观点，即对立并不是建立在资本主义的生产关系之内，而是在生产关系与社会行为主体（包括工人）的认同之间，即它游离于生产关系之外。因此，如果我们正在处理的是外在关系，那么，在反对资本主义的斗争中，相对于其他阶层，说工人起着特殊的超前作用，并没有什么根据。资本主义发展不平衡及其合力所产生的转变，不仅影响了工人，而且也影响到了其他领域的许多人。
这并不意味着工人组织在某些情形下，在指导群众的斗争中不起任何重要的领导作用，而是意味着要根据具体的历史条件，而不能根据生产方式来进行逻辑推演。第二国际的马克思主义完全意识到了资本主义发展的这一变化结果，但它相信，与此同时，资本主义的内在逻辑，由于无产阶级（贫困化）将会导致阶级结构的简单化，这一众多的转变的结果，只会使无产阶级越来越成为政治中心。今天，这一转变的结果仍在继续，但却并没有发生无产阶级的（贫困化）。因此，相对于传统马克思主义，这就要求提供更复杂的反对资本主义斗争的理论。
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