改革风险与制度补救——改革中民主法治的工具性理解，本文主要内容关键词为：风险论文,制度论文,民主法治论文,工具论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、论改革风险
改革，从一种较为宽泛的维度上讲，是利益的重新调整与分配。由于利益在一定条件下总是固定的，因此，改革是既得利益的重新分配，重新分配的目的是使之趋向均衡。一个人赞成对自己有利的社会变动，反对对自己不利的社会变动。然而，当一项改革方案使一部分人的利益状况得到改善的同时，引起了另一部分人的利益状况的恶化，后者——通常是旧制度下的既得利益者或群体，理所当然的会反对这一方案的实施。反对方式是多种多样的，从抱怨、消极怠工到社会动荡以至流血战争。这些就构成了改革的成本。一个改革方案所引起利益恶化的范围和程度越大，其成本就越高。（注：参见盛洪《盛洪集·中国的过度经济学》，黑龙江教育出版社1996年版，第406页。 ）当成本高于改革措施所带来的收益时，改革便会存在失败的巨大风险。当然，这只是改革风险的来源之一。
改革风险不只是来自于自下而上的社会利益之间的摩擦，改革方案的制定者和推动者，由于信息的不充分性和完全理性的不可能性，亦可能给改革带来风险，甚至在更大程度上是他们在决定着改革的成败。因为他们制定改革的目标和方向，掌握着改革的步骤和速度，他们的稍有闪失就会给改革带来灾难性的后果。且他们为努力降低改革成本而采取的策略方法可能是有效的，当然也有可能适得其反。
所谓改革成本，就是为实现改革目标而付出的代价；改革风险是导致改革失败的各种可能性。成本不可避免，没有成本就没有收益，我们所能做的只是减小成本，而风险却是必须避免的，虽然风险的可能性总存在，但当这种可能性一旦转化为现实，结果就不堪设想。因此，我们将更多的注意力和笔墨放在改革的风险上。经验的讲，历史上的改革风险大致有如下种种：
1.缺乏目标。执政者知道必须对旧体制加以改变并且也是应该加以改变的时候了，但应对哪些方面加以改变，变成什么样的新型体制，以及如何实现这种改变，他或他们是不明确的。于是，只能想起什么改什么，东敲一下，西打一下，全凭个人一时心血来潮。这样的改革就会流于随意。结果，旧体制已出现松动，取而代之的新体制却无从建立，最后整个国家千疮百孔，摇摇欲坠，再难以用人力加以整合。可以说，基于这样的原因，苏联改革的失败在赫鲁晓夫时代就已渐露端倪，戈尔巴乔夫只不过是这个链条上的最后一环而已。
2.目标定位错误。我们在制度层面谈改革，是不包括文化领域的，因为文化领域的支配原则本身是反常规和反制度的。所以，我们讲的政治、经济和社会领域的变革就可以引入“进步”的概念。（注：丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第58～59页。）改革的目标定位必须是用理论阐明了的、以事实验证了的可以称为“先进”的制度，而不是相反。如果将改革定位在落后的已被淘汰的目标之上，不但是注定要失败的，而且这些努力都将成为历史的笑柄。即使我们今天用一种更为宽容和客观的眼光去反思王莽及他的故事，仍不得不失笑于“他尽信中国古典”的理想与“倒砌金字塔”的实践（注：黄仁宇《中国大历史》，三联书店1997年版，第55页：“他（指王莽）尽信中国古典，真以为金字塔可以倒砌。”）。无论康有为是怎样以“托古”之名行“改制”之实，但在理论的立足点上已近荒唐，漏洞百出。
3.流血牺牲。纵观“各国变法”，“无不流血而成”。从商君车裂诛族，吴起万刃穿身，王莽死于兵灾，至王安石几番沉浮郁郁而终，变法者无不结局悲惨，以致谭嗣同竟认为变法非流血不能成功，在遗书中将中国所以不昌的原因归为“未闻有因变法而流血者”。（注：《谭嗣同传》，《饮冰室合集》专集（第1册专集之一），第109页。）他提及除非新旧两党流血遍地，中国永无指望，竟然慷慨赴死，空“自横刀向天笑”。但今天，如改革者非得付出生命的代价，则恐改革大业将无人问津。我们相信小平先生所说“改革也是一场革命”是指改革的艰巨性而非意指改革非得采取革命式的流血手段；选择渐进的和平的改革方式已是仁人志士之共识。如果我们的改革出现流血，便不能谓之为成功。靠暴力推进的改革，其成果也非得以暴力来维护，这显然与当前改革的目的相悖。且既然有以暴力来维护改革者，就有以暴力来反对改革者，那么国家就会战乱不断，永无宁日。这是改革的最为可怕和最为恐怖的风险。
4.动荡无序。如前所述，制度变革是利益的重新调整，必然会带来社会摩擦；如果利益分配由于人为失误而出现不均衡，则会加重这种摩擦，甚至会导致不遵守以至破坏现有秩序，引起较大的社会动荡；而秩序的破坏本身就是一种损失，为了克服这种动荡则需付出更大的代价。在变革时代，一定程度的动荡是在所难免的；要在改革与动荡之间求得一份艰难的平衡，即把动荡维持在政府能控制的范围内和社会承受力极限之下。但这远非易事。世界范围内社会主义改革所出现的那场风波仍让人记忆犹新，姑且不论意识形态的胜负，就是苏东国家今天的状况也不能说给他们的国家和人民带来了实惠。那场变故打破了改革浪漫主义者的迷梦，他们一度认为，只要改革目标定下了，改革就算成功了。现在终于认识到通向目标的改革方式也决定着改革的成本和改革的难易与成败。
中国的改革用了十多年时间才确立了市场化的目标，但行动起来依然困难重重：一则所有改革方案不得不与中国国情挂钩，因而留给我们选择的余地并不宽松；二则中国的改革不可避免的带有意识形态的烙印，这增加了改革的难度。1989年的政治风波使人们对改革进行更加深入的思考。这次风波既是改革政策上的失误，又直接威胁着改革本身。它使人们的关注点由改革目标转向改革过程与手段的并重。确立了市场化的目标并不意味着改革成功了一半，而仅仅是开始。更大的风险出现在改革的过程之中——苏东国家与中国不同的市场化道路就是这样以其惨重的代价丰富了我们对改革道路的认识。（注：参见盛洪《盛洪集·中国的过度经济学》，黑龙江教育出版社1996年版，第402页。）
寻求一条降低成本、规避风险之路，是摆在改革者面前的伟大课题。然而，却没有一个人能自信的说他已找到了这条路；留给继承者的仍旧是探索，是“摸着石头过河”。但仅凭这一句形象的俗语，严肃的人们就可以感觉到其中存在的巨大风险。但不管怎样，我们的改革必须成功。历史并未留给这个它曾一度钟情的民族更多的时间，“迟发展的诱惑”使我们带着强烈的“赶超”心理来完成现代化的历程。中国不愿继续忍受落后，也无法容忍再来几十年的贻误与徘徊。因此，在确立了目标之后，还必须找到一条不容许失败的道路。规避风险的方式有二：其一是找到一种永远不会犯错误的机制，即尽管是“摸着石头过河”，但这个“过河的人”一步也不会走错，在我们的分析中，我们选择了柏拉图“哲学王”似的明君贤相机制；其二是找到一种会不断修正错误的机制，即容许他走错，但要求跨出错误的一步后能够及时的收回来，不至于有灭顶之灾，这种纠错机制就是我们将要分析的民主与法治。
二、论哲学王及其不可能（注：本节所有关于哲学王的论述和引文请参阅柏拉图《理想国》，商务印书馆1986年版。）
柏拉图为他的理想之国精心培养了一位神话般的哲学之王。这位哲学之王并非指哲学界中的最优秀者，而是意指担任王者的哲学家。他受过各种知识的教育因而拥有作为一名统治者应具有的全部知识；他经历过各种锻炼因而拥有应具有的全部经验；他天生睿智，又不受物欲的引诱因而道德上绝对高尚，所有美好的品德都体现在这位常人难以望其项颈的王者身上；这位至善的哲学之王时刻都能洞察和掌握事物的本质而不为表象所迷惑。因而这位理想之国的理想君主是绝对不会犯错误的，城邦的其他居民所做的事情只是绝对的服从。
从柏拉图的时代到君主制的终结，历史留给人们充足的时间去等待哲学王的产生，然而他从未曾来临。偶尔也会有光芒四射的千古一帝，但他们距柏拉图的理想仍相距太远。究其原因，柏氏的理想国和哲学王只不过是智者一厢情愿的子虚乌有，哲学王在事实上就是不可能的，理由如次：
1.真正的哲学家的产生是非常艰难的。在柏拉图那里，人生而具有不同的本性，这些本性适应于不同的工作，每个人应该做与自己本性相适应的工作。其“本性配得上研究哲学的人”本就“微乎其微”。他们碰巧又受过良好的教育，经历过各种磨难，却仍然喜爱哲学，于是他们才以莫大的机缘成为这极少数的道中之人。自佛洛伊德之后，人们就对这种善良高贵又极具天赋的禀性产生了怀疑，政治上的“好人政府”也就相应的破产了。今天当人们逐渐习惯经济的规律以后，“理性人”要求追求利益，“经济人”要求绝对自私。在市场化的道路上，哲学王的本性只能在遥远的柏拉图的理想中存在。
2.哲学王对环境的要求非常苛刻。即使天幸这些真正的哲学家产生了，他们也会“像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与抢劫，又不能单枪匹马地对抗所有野兽”，不能兼济天下，惟有独善其事，“最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世”。这些独具禀赋的哲学家由于与余人相去甚远而不可能被理解，因而不可能被其余“野兽”般的“愚人”认识和“推选”（注：奇怪的是，柏拉图的哲学王竟是经民主的方式推选产生的。因而他必须能够被认识，才可能由哲学家而担任王者；其次他的决策还要被余人理解，才可能得到执行。这种矛盾为柏氏所认识到了，他在《法律篇》中对此作了补正——后文还将论及这个问题。）出来作为自己的领袖，这不能不说是柏拉图哲学王的一个悖论。“只有在一个合适的国度，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能保卫自己和公共的利益。”遗憾的是，“现行的政治制度”“没有一种是适合哲学本性的”。“哲学的本性反而由于这个缘故而堕落变质。”如要找到一种与哲学本身一样最善的政治制度，也只能是柏拉图试图建立的理想城邦。
3.柏拉图试图建立的不是一个幅员辽阔的帝国，而是一个小国寡民式的城邦。即使优秀如哲学王者，其活动的程度也是有限的；历史上还未有哪一个君主管理的大帝国能存在很长时间的，他们在历史的长河中虽然光芒四射，却都只能是昙花一现。在古希腊之所以民主受到诅咒而专制独裁大受青睐，这与它们的小国林立的事实不关关系。后来柏拉图终于认识到，即使在他小如弹凡的城邦之中，仅靠哲学王的治理也是不够的，他选择了法律进行补充。这样，人治的合理性在古希腊衰败之后便一去不复返，人们又用了数百年乃至上千年的历史实践来验证这个命题。此后，人类才带着这些付出巨大代价才获得的经验进入民主法治时代。我们相信，人们选择民主法治的原因之一就是对君主昏庸无能偏又自以为是的失望与无奈。正如马克思所说：“人们曾一度错误地希求国王会表示什么样的愿望和思想，但这样做丝毫不能改变下面的事实：庸人是构成君主制的材料，而君主不过是庸人之王而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第412页。）
哲学王的神话消失了，这一点在中国漫长的历史进程中得到印证。儒家和法家的争论在那个兵荒马乱的年代看起来是法家取得了胜利，但在以后儒家逐渐占了上风。儒家的思想，一方面强调温良俭让而培养了民众的服从忍耐的心理习惯，这既从政治文化和伦理上一定程度地成为中国封建社会超强稳定的原因之一，又削弱了由下层民众来积极要求推进和平的社会政治变革的可能性；而当民众终于忍无可忍之际，他们就会采取一种最为激烈的表达方式来宣泄长期积累的不满与愤懑。这就导致了著名的历史周期率的出现。
所以改革的声音只能来自统治阶层。另一方面，孔子仁政的实质是人治，把社会繁荣与进步的希望寄托在少数良心发现的明君贤相身上。只有圣人出，才有天下治。中国历史也把这种天下大治归功于他们身上，如贞观之治、文景之治、光武中兴等，无不透露出强烈的人治色彩。然而圣人不常有，中国总是乱多于治，这个民族也就苦难日深一日。
历史上不多的几次试图革新的努力都有某种人为的偶然性，而他们的悲惨命运也是人治的固有弊端演绎出的逻辑结论。我们不能说没有商鞅中国便进入不了封建社会，但他最后走投无路身首异处的起因却是他的变法得罪了未来的国君；悼王尸骨未寒而吴起丧命；北宋几代皇室掌权者的更替便决定了王安石和他的政敌们的沉浮命运，新法也时隐时现，最后不了了之；张居正一旦身故，“他所支持的各事也为之停顿”（注：黄仁宇《中国大历史》，三联书店1997年版，第210页。）； 戊戌变法的失败的原因也绝非改革本身，因为在十年之后的晚清新政中，戊戌年间的各项措施基本上原封不动的被慈禧太后照抄照搬，导致慈禧发难的“近因似与人事有关”（注：黄仁宇《中国大历史》， 三联书店1997年版，第261页。）。 他们就是我们忍耐几百年才等来的“圣人”，他们的结局就是我们迷信圣人所付出的代价。他们失败的原因几乎是相同的：“其人存，则其政举，其人亡，则其政息。”（注：《礼记·中庸》。）改革者或者自己身故，或者他们依托的靠山一旦失去，改革就宣告失败，中国多少年就是这样在不断重复相同的一个错误。建国后经济管理上完全的计划与高度的集中，其思想根源也是对人的理性与能力的过分迷信而产生的。
即使我们期待的圣人出现了，他能带给我们短暂的幸福，但无数的历史经验也显示出这些圣人同时正是“治世终结”和变革失败的原因。今天，从这个层面上再去反思道家的“绝圣去智”（注：《老子·第十九章》。）的主张或许更有深义，他们对世俗权威的蔑视，认为“圣人不死，大盗不止”，或许正是我们苦苦求索的答案。
不改变目前的制度变迁方式，中国的改革将困难重重。在一个英雄丧失的时代，我们不相信少数人的理性竟可以计划安排一个幅员辽阔的大国的方方面面。但无论如何，我们必须在“圣人已死”的前提下去寻求一种机制，这种机制能够保证：无论选出的执政者有尧舜之才还是平庸之辈，是狼还是人，我们的改革也会稳定的不受干扰的走向成功。这种机制不再相信伟人的完美，也不愿再去期待完美的伟人的出现，它假定谁都会犯错误，但这种错误一旦发生，它却有足够的能力来纠正错误，从而避免一种全局性的长期性的失误。这种纠错机制已为人们所发现，它就是民主与法治。
三、为民主辩护
民主并非天生就如今日般受到称许，在古希腊时代，民主政治与暴民政治联系在一起而声名狼藉；最终雅典在军事上的失败却只是从反面为专制提供了合法性的依据。中世纪的民主之光极为黯淡，那是一个普遍专制的时代。随着欧洲革命的烽火点燃并逐渐照亮全球，民主便成为一种时尚潮流。托克威尔则告诉人们：启蒙时代思想家们的理想已在北美大陆上得到实现，一种迄今最理想的民主制度已经建立。（注：参见托克威尔《论美国的民主》，商务印书馆1988年版。）于是，无论是已实现了现代化还是未实现现代化的国家，都把民主作为自己追求的政治目标，尽管各国各人对民主的理解相去甚远。因此，我们的问题是：人们为什么要在千年之后对民主如此着迷的追求，即我们为什么需要民主？
按学术界和理论界认同的定义，民主即“多数裁定或多数统治”；其实，民主不过是在出现分歧时作出决定的一种具体规则，即我们通常所说的“少数服从多数”的原则。
至于多数为什么会取得理所当然的对少数的胜利，民主的最初设计者们的理由之一应是相信集体智慧比个人理性更易产生正确的结论，即常人所说的“三个臭皮匠，赛过诸葛亮”。但苏格拉底之死引发了人们对大众理性的普遍怀疑和对民主的深刻反思，时至今日，某些拒绝加快民主化步伐的国家仍以“民智未开”为自己的行为进行辩解，（注：古德诺就曾以此为理由为袁世凯复辟帝制辩护。）学术界也把民众的民主能力视为民主政治的条件之一。（注：参见科恩《论民主》，商务印书馆1988年版。）列宁“真理往往掌握在少数人手里”的论断更使正确性再难成为多数的理由，民主仅仅意味着多数，多数并非总是正确，专制制度也并非是错误的原因。因此，罗素指出，服从多数并非因为多数是对的，而仅仅因为它是多数。如视正确为民主的价值内核，那么按民主规则所形成的决议（如美国出兵越南）被证明是错误的，民主制度就失去了继续存在的理由。我们服从多数另有原因。
民主有时也被定义为“特定经济关系和利益关系之上保障公民权利得到平等实现的政治形式”（注：王浦劬《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第417页。），然而， 平等性只是制度层面的法治的目标，而在操作技术上于民主则只是一种无法实现的理想。多数统治有可能并往往成为多数暴政，民主规则产生的决议也总是对少数的权利造成压迫侵害。卢梭的国民总意要求个人的绝对服从，法国大革命也不允许少数的发言权，于是有雅各宾和拿破仑两次专政。在列宁那里，“少数”成了“敌人”的代名词。苏共和三十年代的中共继承了这种思路，所谓的“清党”便是对少数的消灭。对少数进行保护和一种宽容的态度成为民主制度的规则，托克威尔认识到这一点（注：参阅托克威尔《论美国的民主》上卷第二部分第七章。），但如何在民主的多数规则下实现这一点，在制度上迄今仍未找到合适的有效方式。那些由于民族、种族、宗教、语言等原因总是在政治体系中处于少数的群体，仍需要继续抗争与等待。平等的权利难以成为民主自我标榜的资本，因为对多数的服从如需少数的牺牲便谈不上民主。
功利主义者所作的解释也不能很好的说明为什么非得采取民主这种方式。他们认为民主的功能在于一种良好的社会精神气质的培育，如法治精神和参政议政的习惯、爱国主义等。但若论教化，则宗教的威力显然要大得多，世界三大宗教从人的合乎社会逻辑的行为的养成和灵魂思想的净化方面无不卓有成效，儒家文化的熏陶也是中国社会历史与现状的深刻原因之一。教化并不以理解民主，效率更是民主的代价，这也是集权体制引以为自豪之处，雅典对斯巴达的溃败足以证明这一点。分权的目的在于制衡，制衡就要牺牲效率。一些雄才大略的美国总统就时时为议会和法院的掣肘而对三权分立有切肤之感。定期的选举轮换使国家几年一度的陷入动荡和政府工作的不连续状态，正由于此，现代文官制度才应运而生以弥补民主之不足。民主的理论家和实践者们并未认清这一点，他们在反复权衡比较之后仍选择了民主。那么，到底是什么使他们宁愿牺牲一定程度的效率也要创立一套“实际上有三个政府”的“造成不少麻烦”（注：《邓小平文选（第三卷），旗帜鲜明地反对资产阶级自由化》，第195页。）的制度安排呢？
如前所述，民主并非终极意义上的价值取向，它只是一种手段，而不是目的，因而不必对民主作出价值评价；对民主作一种工具性的理解也并非指它是一种万能的手段，只是因为它的程序性和纠错能力适应了现代政治运作和发展的要求。
民主具有程序性，这当然得益于法律制度和法治环境。正是这种程序性提供了现代变化社会进行改革所必需的稳定性条件，制度的程序性消除了因“圣人”存殁带来的剧烈的变动与反复，也抹去了人治国家因执政者能力和偏好打上的浓厚的个人色彩，因此改革以较为缓和折衷的方式稳步向前推进。定期的选举提供了民众和政治家寻求政治变动的合法渠道。民主的规则保证了把“政治比赛的结局循环地判给治理有效的一方”。（注：利普塞特《政治人》，商务印书馆，第29页。）在多元主义时代，尤其是在改革道路上艰难探索的国家，持有不同政见者可通过合法方式在与现存体制合作的态度下实现自己的主张，实现一种和平交接，而不必像在刚性制度下寻求变动就非得推翻旧制度。对民众而言，经常性的选举也使他们的不满得到一定程度的宣泄，通过选举来表达自己的情绪，而不用积累到革命的边缘，那时就非得以一种总爆发式的激烈运动才可以熄灭。这样，改革的风险就被分散开来，逐渐消解，来自上层的因政治分歧而导致的政治突然转向和来自下层的强烈不合作而导致的动荡就可以避免，改革所需要的稳定性就得到了保证和加强。
在对人类理性冷静认识的基础上，对于那些人类理性无力正确选择的重大问题，民主的机制给了他们反复思考和不断选择的机会。当人类理性的迷信消失后，人们也能正确的看待民主。民主规则形成的决议并不被认为是正确的，民主的选举也未必对。民主之所以对权力进行分立和制衡，其前提是假定民主随时都有可能出现错误。但经常性的决议和定期的选举一方面使施政者采取更加谨慎和尽可能温和的政策，另一方面，一旦出现的失误，民主的作用就在于有很大能力纠正这些错误。而专制一旦选择错误，要想改正则只有两种可能：个人觉悟或死亡。相较而言，其成本显然要大得多，社会为此所付出的代价也要惨重得多，这就是民主宁可牺牲效率的理由。
民主的奠基者们苦心孤诣所谋求的只有一个目标：那就是尽可能防止和改正政府出现的失误。经过漫长的人类经验的积累，大家对权力的认识已相当深刻，他们不再相信“圣人出，天下治”那种女妖般的声音，而是在选举的结果是“恶”的假设下来设计一种降低国家和社会所承担的损失的机制，至少要避免一种长期性的全局性的和灾难性的失误。诚然，民主的政府“总体上”是缺乏效率，（注：《邓小平文选（第三卷）·改革的步子要加快》，第240～241页。）也曾经出现过这样或那样的错误，但我们必须承认，民主是不可能出现诸如文化大革命那样对民族和人造成巨大伤害的人为失误的。国家不是实现伟人雄心抱负的实验室，民众应得到起码的尊重而不应该被当成玻璃瓶中任人宰割的实验材料。毕竟，在一个主权在民的国度，执政者绝不应该是“选出的国王”，而只是人民的公仆。这才是民众的字面上和实质性的含义，也正是民众之魅力所在。
四、法治原则
民主在操作上体现为由人民选出代表来制定法律；讨论民主与讨论立法在政治程序上是一致的。民主是法制的基础和内核；人民的统治在可操作的制度层面就是人民立法，民主的规则也就是立法程序。法制本身也就是民主的制度化，它赋予民主所需要的最高权威，规定了其具体内容与实现方式，为民主提供了强力保护，只有在“分明”的法制之下，才有可能使“强不得侵弱，众不得暴寡”（注：《韩非子·守道》。）。
新制度经济学用交易费用的概念论证了法制的理由，并将法制归纳为市场经济的固有特征。诺思有一句名言：几乎任何一套规则都好于无规则。由此出发，经济学家米勒说，中国需要的不是更多的经济学，而是更多的法律。其实，在中国建立与市场经济相适应的制度（尤其是正式规则）并不难，难点在于制度实施的程度。因为如果一套规则形同虚设，那么有无之间就无区别，更别说好坏可言了。因此，中国的迫切问题并不在于制定法律，而在于法律的实施。在新制度经济学家看来，实施机制是制度的内在构成部分；建立一套行之有效的硬性制度才是中国之急。这已为决策层意识到了，由法制到法治的观念转变就清楚的体现了此点。
那么，一个真正具有法治精神的现代国家需要如何才得以建立呢？我们需要对法治主义的原则进行深刻的理解。
1.法律的地位。制度的硬度是实施机制好坏的函数，能否在制度面前做到“人人平等”就是衡量制度硬与软的基本标志。在立法上追求一种永恒的绝对平等，如前所述，已不可能；我们只能做到制度的平等。是“刑不上大夫”还是“王子犯法，与庶民同罪”争论的就是这个问题。要做到这一点，就必须让法律超越人治之上的权威，这就是法治。人们正是为了限制君权才创造出具有“根本大法”地位的宪法的。为了让法律取得这种至上的合法性，就必须让它得到社会全体成员的认同，就是说，法律必须具有普遍性，法律在今天不应被看作是针对少数人的专政工具，而是市场化道路上衡量公民行为的公平的准绳。
只有具备这种地位，在变化剧烈的改革路途上，立法才有权力和能力把人们的行为约束在不至于危及社会的限度之内。同时，法律的这种地位才是人民主权的真实的阐述和印证。在法律的强大支援下，民主才得以按照其程序实现其功能。在一个法律没有受到应有尊重的国家，所有的制度的落实都缺乏必须的保证；社会又会呈现出“圣人存殁，天下治乱”的昨日困境，我们就永远走不出人治的阴影，改革的前途也就只有系于“天命治乱”的无奈的命运之手了。
2.以法治权。民主解决了谁立法和怎样立法的问题，而为谁立法则有待于法律的实施。契约论和马克思主义都强调法律的目的在于维护人民的权利，而不是为暴力机构披上合法的外衣。政府是一个有组织的暴力系统，它对社会的潜在危害大于它作出绩效的可能性。因此，法律（此处指现代宪法秩序下的法律）尤其是宪法，产生的初衷在于它治官而不在于治民。
法律从实施上看，它并不能教导人民行善，只是让人“不得为非”（注：《韩非子·显学》。），它也不能防患于未然，只是进行事后惩罚；它甚至不能对过失进行补救，而只是对已发生的危害社会的行为以人民的名义进行报复。因此，法律的作用在于违法者必须为自己的错误行为承担相应的后果和责任。既然，政府应是法律的对象，一旦政府犯了罪，那就理所当然的，应有人站在被告席上接受法律的报复与惩罚。由是，一个必须解决的问题是政府行为责任的追究。它与民主的纠错机制交相辉映，共同筑成了改革的方舟，它是民主的纠错机制得以运行的最后的屏障。
3.法即准绳。建立硬性制度即做到“有法必依”、“执法必严”。但这个“严”字并非指“从严”、“从重”或“加重”之意，而应是严格按照法律规定对社会行为作出公正判断，即韩非所说的“信”（注：《韩非子·守道》：“度量信，则伯夷不失是，而盗跖不得非。”关于“信”的阐释则见《韩非子·大体》：“不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内。”）。除非法律被修改，否则，法律有其固有的准绳让人们能充分预计到自己行为的后果，他们才会尽量寻求在不触犯法律的前提下采取法律不禁止的手段实现自己的目标。从这个角度讲，我们一度的政策性“严打”破坏了法律的一致性的公平的准绳，其实是违反法治精神的；决策者的意志取代了法律而使法律流于虚设。韩非提出“法莫如一而固也”（注：《韩非子·五蠹》。韩非子曾在《定法》中批评申不害之不能成其大事，即在于没有统一法令。）已非常明确的指出这一点。但在“德主刑辅”的儒家人治传统下，“刑”随“德”动，“运用之妙，存乎一心”，从而法治也就无从谈起。其实，执政者的决策行为本身应受法律的监督与评判，而无权对法律提出要求；他所作的只应是执行法律，而不是以任何方式变更法律。唯有如此，硬性制度才会得以真正建立，“游戏”的规则才会为所有参与者共同遵守，市场化的目标才有实现的可能。
五、结论：对工具性的界定
我们对民主法治所作的一种工具性的理解，其目的是可以很方便的说明民主与法治不是改革的终极目标，它只是保证市场化目标最终得以实现的必要手段。在民主法治的保障下，我们的改革大业才会稳步的走向成功，成熟的市场经济才会最终得以建立。正如小平同志所说“没有民主”“就没有社会主义的现代化”；“为了实现四个现代化，必须发扬社会主义民主和加强社会主义法制”。（注：《邓小平文选（1975～1982）·坚持四项基本原则》，第154页。）
我们是在如何规避改革风险的考虑下得出这个结论的，因此，对于民主法治所作的工具性的理解是被限定在现代化改革的层面之上的，它有特定的边界。从其上端的边界而言，它没有上升到人类文明或“大同理想”之类的终极意义之上——如果在这个终极意义上，则一切都是一种工具性的手段，那我们今天的讨论也就没有什么必要了。从其下端的边界而言，它则没有局限于通常讨论的政治领域之内——在政治领域之内，民主和法治都是应具有价值取向的。毕竟它们较专制而言，还是有质的进步。并且，如我们前文述及的那样，民主决议和法律评判的权威都需要一定的价值内涵作为基础。如果在政治领域之内，仍视民主法治为一种工具，就会产生随意取舍的可能性，那么它们对改革进程的保驾（纠错）作用就会得不到保证。
本文得出的结论仅仅是：在改革存在巨大风险的前提下，民主法治是一种有效的纠错机制。尽管是一种手段，但在我们还未能找到更好的手段之前，建立这种机制就具有某种应然性，毕竟，工具理性的提法本身便包含着某种价值评判的因素。
收稿日期：1999—07—28
标签：柏拉图主义论文; 历史政治论文; 风险社会论文; 社会改革论文; 法治政府论文; 法律规则论文; 民主制度论文; 政治论文; 民主法治论文; 法治国家论文; 法律论文; 哲学家论文;