论近代中国的新乌托邦——平等与效率完美统一社会理想的演变及其影响，本文主要内容关键词为：乌托邦论文,平等论文,效率论文,近代中国论文,理想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】K251 【文献标识码】A 【文章编号】1006-0766(2000)04-0086-07
一
平等与效率统一的程度是社会合理性的真正尺度之一。但是，此“统一”的完美化永远只是一个“理想”，实际的合理社会仅仅是二者统一程度相对更高的状态。中国古代不乏追求平等的理想。儒家的天下大同思想，三国时期的五斗米道，以及历代农民起义喊出的平等口号等，都是中华民族先人平等理想的具体展现。这些理想把结果平等表征得尽善尽美，却基本未涉及同时必须考虑的效率问题。在中国古代乌托邦思想体系中，平等的主要内容是指平均分配社会物质财富，即尽人皆知的古代平均主义理想。平均主义注重经济上的结果平等，却不涉及从制度上保证平等的问题。保证平等的制度体现为社会成员共同认可的社会规则，而实现的规则只能体现起点平等。因为规则作为一种人类活动（包括经济活动）的界限约定，只对人类的活动过程有意义。它实际上是为人类的社会活动确定一个平等的起点和在此起点上自由竞争的共同规则。因此，在一定程度上说，起点平等既是平等原则也是效率原则。结果平等在逻辑上是指活动终结点上的平等和平等的极至状态（极至状态并不存在于历史领域，把任何极至状态引入历史领域都是梦想），它与活动过程的规则毫不相干。规则为竞争而起，结果平等从根本上消解了竞争，规则也就完全失去了存在的前提。因此，正如许多学者所言，古代以结果平等为特征的平均主义与现代意义上的平等观念实际上并不相干，它与等级观念并存也不足为怪。本文从平等与效率关系的角度讨论问题，为了方便起见，后文将仍以结果平等表述平均这一概念。
发生于近代中国的太平天国起义在本质上仍属于中国式的农民起义。从总体上看，太平天国领袖们的平等思想仍停滞于古代的水平，但他们的全部社会理想又决非完全同于他们前辈，其中已蕴含了以往农民起义领袖未曾有过的新因素，那就是在建构平等社会理想的同时首次提到了效率问题。
以洪秀全为首的太平天国领袖群体的平等观来源于基督教和儒家经典。在起义的纲领性文件《原道醒世训》中，洪秀全作了如下训导：
盖实见夫天下凡间，分言之，则有万国，统言之，则实一家。皇上帝天下凡间大共之父也，近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然；远而番国是皇上帝生养保佑，近而中国亦然。天下多男女，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何起尔吞我并之念。是故孔丘曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故奸邪谋闭不兴，盗窃乱贼不作，故外不闭户，是谓大同。”[1]
这是一个典型的天下大同理想境界。万国一家，天下一体，人人生而平等。作为一种乌托邦思想，它表述的是在结果上人人社会地位和经济生活的绝对平等。这一平等观外化成的社会是《天朝田亩制度》构想的地上天国：“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖。”通向地上天国的途径为按人口平分土地，各家耕种，收获除衣食外，概“归国库”。然后实行各家婚聚弥月喜事“俱用国库”之制。用量则“通天下一式”，人人绝对平等。在这个理想中，对经济上的平均分配有具体的描述，对人人社会地位的绝对平等则只有空泛的一语带过，并无具体的蓝图。人人地位的平等必须借助体现平等的规则得到保障。太平天国的领袖群体一方面昭告人人平等，另一方面又实行完整的封建等级制，当然不可能想象全体社会成员接受一个共同规则约束的现实。无论从平等理念还是从这一理念化出的社会样式看，洪秀全的理想都还是中国古已有之的以平均主义为特征的农业乌托邦。
结果的绝对平等（平均主义）必然是效率的绝对消解。《天朝田亩制度》尽管也规定了“力农者有赏，惰农者有罚”的原则，但由于财产归公，生产的结果不与私人的利益直接挂钩，赏罚就不是完整意义上的经济手段，不可能从根本上产生提高效率的作用。
在太平天国历史上，晚于《天朝田亩制度》10年产生的《资政新篇》以其内蕴强烈的效率意识而成为历史的一大奇观。这个文件提出了一系列新政方案，其中的大部分，诸如以法制政等都仍然属于皇权体制的补充。唯其兴车马、舟楫、银行、宝藏、器皿技艺之利诸条有全新的意义。其新意之一在明确规定这些行业均为私营性质；其二是规定发明创造“准自专其利”，专利期限满后方“准他人仿做”[2]。这两条原则从根本上把生产及其效果与生产者的利益统一起来，效率已成为主要目标。其专利思想亦已体现了在同一规则下谋利的原则，而在同一规则下谋求发展在本质上已含有在平等起点上自由竞争的内容。因此，《资政新篇》所要导出的逻辑结果应是产生一个效率社会。
《资政新篇》不是洪秀全之作，然得到了这位天王的欣然采纳，完全可以视为太平天国领导群体智慧的结晶。没有资料可以证明洪秀全们在接受以效率为指归的《资政新篇》时如何认识完全以追求结果平等为目的的《天朝田亩制度》。或者确定《资政新篇》的效率原则就否定了《天朝田亩制度》的结果平等原则；或者接受《资政新篇》的效率原则仍力求保持《天朝田亩制度》的结果平等原则；或者此一时彼一时，在接纳《资政新篇》时根本就未曾考虑过它与《天朝田亩制度》的关系问题，都有可能是历史的事实。但不管哪一种情况是历史的真实，也就是说，不管这两个对立的文件产生于同一个革命领袖群体之中是一种有为的结果，还是纯属偶然事件，它都表明平等与效率统一的趋势出现了。同一个领袖群体既建构了传统平等社会的理想模式，又构想了现代型效率社会的蓝图，这是在古代农民起义中未曾产生过、也绝不可能产生的现象。低效率只能在小农社会长期存在。随着历史的发展，随着人类文明的进步，效率问题必然会被提上历史的日程。太平天国运动发生在现代效率社会早已在西方形成完备形态，并已在频繁扣击中国历史大门的时期，它的领袖群体会把效率问题收摄进自己的视野又确乎是历史的必然。
历史未展示出洪秀全们在《天朝田亩制度》和《资政新篇》两个对立文件之间的主观权衡过程，这两个文件的内容也很难说有什么思想上的内在联系。平等与效率尚孤立地存在于对立的两端。尽管如此，效率意识毕竟在乌托邦群体中产生了，并从此开始形成了近代中国特有的平等与效率完美统一的乌托邦思潮。中国人开始在新的层面建构完美社会方案，并力图外化出一个完美无缺的社会形态。追求纯粹的完美实际就等于追求虚无。这一思潮长期激荡于中国现代社会，对中国走向现代文明的进程产生了极其深刻的影响。中华民族为实现“完美”付出了太多的无效努力，也为此付出了极其沉重的代价，留下了至今仍有参照价值的历史前鉴。
二
在戊戍维新时期，新一代先进群体追求的理想目标仍是平等与效率的完美统一。而且，他们对效率社会的理解，对平等的认知水平都远远超越了太平天国的领袖群体。
以康有为为代表的维新群体在现实的社会变革中所追求的是典型的效率社会目标。康有为本人激烈反对洋务派推行的官办、官督商办、官商合办这类由官方垄断产权的经济制度。认为这种制度“徒使洋货流行，而禁吾民制造，是自蹙其国”。主张工、矿、商业、交通运输、军事工业都“一付于民”，“纵民为之”[3]。谭嗣同更明确提出经济上必须允许人人“从容谋议，各遂其生，各均其利”[4]。严复则直接接受了亚当·斯密的经济自由主义，他的《原强》一文说：“盖财者民力之所出，欲其力所出之至多，必使廓然自由。”又说：“夫所谓富强之者，质而言之，不外利民乃尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各得自利，又必皆得自由始。”[5]《原强》是建立在社会进化论基础上的致强之说，严复从进化法则的角度论证了经济上人人自由经营、自由竞争、自由谋利的合理性和必然性。出于这一认识，严氏在接受亚当·斯密的经济思想时，对市场配置资源的作用作了更极端的论定。他说：
斯密氏以产物之功力为物之真值之高下，视功力之难易多少为差。其言中虽近理，然智者千虑之一失也。盖物无定值，而纯视供求二者相剂之间。供少求多，难得则贵；供多求少，易有则贱。[6]
严复否认商品价值最终由凝结在商品中的社会必要劳动时间决定的原理，主张价格完全由供求关系决定，此见无疑是严氏的一大失误。但严复的主旨是强调在市场的基本规则下自由竞争，是完整意义上的市场经济。经济运行以市场价格为轴心自由竞争原则决定了整个社会经济的组织也必然是以效率为最高原则。与严复相比，康有为等维新领袖尽管尚未形成以市场为中心组织社会经济的见解，但他们明确反对政治对经济的直接干预，主张产权归属经营者自己，人人皆按自由原则自行组织生产，自谋生计，自求发展。按这种制度组合起来的社会也必是一种以追求效率为中心的社会。
在康有为严复时代，建构效率经济无疑是最合历史潮流之举，也是中国走向富强的必经之途。但是，由于维新群体中大多数人都深受过纯粹的中国文化传统熏陶，不可能为效率而忘记结果平等（或说平均）。他们在实际运作中主张效率原则，在理想王国却仍然向往着高度平等的完美社会。康有为在领导维新运动失败后写成了描绘其完整乌托邦理想的《大同书》。与维新方案相反，《大同书》展示的是一个人人完全平等幸福的人间天堂和极乐世界。康氏大同社会的特征首先是实行公有制：“今欲致大同，必去人之私产而后可，凡农、工、商之业，必归之公”。“使人无私家、无私室、无私产、无私店，无家而禄厚，性美而教深”。这不仅是一般性的经济公有制社会，而且是全部生活社会化的理想境界；其二是实行计划经济制度：康有为设想在全世界范围内组织一个统一的“公政府”，一切经济活动都由公政府的农工商部统一计划，使“工之作器与生人之用相等，无重复之余货无腐败之殄天物”。亦即是达到全社会生产与消费之间的完全平衡与统一。其三是实施按劳取酬制：大同社会，工人的“工价因其工之美恶勤惰为数十级而与之”，“告假不作工者”，“按日扣其工价”。其四是实行高福利：按康有为的设想，大同社会的农工商生产单位同是社会生活的基本单位。农场、工厂、商店遍设完美的公共宿舍、食堂和各种休息、娱乐场所供劳动者使用；人人住为“云窗雾槛，贝厥珠宫，玉楼瑶殿”；吃则“饮食日精，渐取精华而去糟粕”；穿着是“裙履蹁跹，五彩杂沓，诡异形制，各出新器，以异为尚”；旅行则“大小舟船皆电运，不假水火，一人司之，破浪千里”。这个乌托邦对平等的向往与洪秀全的地上天国并无二致，但二者的基础却不可同日而语。太平天国领袖追求的是小农经济基础上的结果平等，康有为描绘的则是典型的工业乌托邦，即在工业化大生产基础上实行绝对平等。严氏说：“大同之世无所尚，所尚者工而已”。“太平之世，人既日多，机器日新，足以代人之劳”，“一人作工之日力，仅三四时或一二时而足”。
工业乌托邦以生产力高度发展为前提，而生产力的高度发展必须以效率为前提。因此。康氏的大同理想在逻辑上是平等与效率完美统一的结果。在生产力高度发展的基础上实行人人平等享受的原则在逻辑上是可行的，但生产力高度发展的前提——高效率与平等的完美统一却不现实。结果的平等完全以牺牲效率为前提，工业乌托邦追求平等与效率的完美统一仍然等于追求虚无。
康有为大同理想不能说是维新人士的共同思想，康氏本人也未说明他所主张的“纵民为之”的经济观与其大同理想有何关系。但两种经济观毕竟出于同一个维新群体，大同理想毕竟出于维新期间倡导过以产权私有为基础的自由经济的康有为之手，而不是出于一个纯粹乌托邦主义者之手。这一事实表明平等与效率完全统一的思想到维新运动时期已经更加清晰化了。只是因为历史的演进未曾提供足够的活动舞台，平等与效率完美统一的理想并未化为现实的社会运动。但从这一理想的一再出现可以看出，在近代中国确乎存在着把平等与效率完全统一起来的社会基础和实践趋势。
三
从“天朝”领袖到维新群体，平等与效率完全统一在总体上还仅仅是一种以观念形式存在的理想。到了以孙中山为代表的辛亥革命领袖手中，这种完美的理想便开始形成为可操作的社会方案。
孙中山在建构其民生主义理论体系时，首先关注的是发展生产力。他说：“民生主义，就是由国家的大力量去开矿，……此外还有开辟交通、振兴工业、发展商业、提倡农业，把中华民族变成一个黄金世界”[7]。“我们的民生主义是为全国生大利的事，要中国像英国、美国一样富足”[8]。生产力高度发展的前提是高效率，要有英国、美国一样高度发展的经济水平就必须要有英、美一样的高效率。孙中山对此是不会有异议的，但他对资本主义高效率所带来的不平等却不能容忍。孙中山指出，在资本主义国家，生产力尽管发展程度极高，但人民仍处于贫困之境，“其中原因实由于生产分配之不当耳，工之所得，不过其一小部分，地主与资本家所得，则居多数”。解决的根本办法是实行“分配平均”。而要做到分配平均，“又必须先解决资本问题”[9]。具体措施之一是“节制资本”，二是“平均地权”。按孙中山等人的意愿，“节制资本”既不意味着实行“绝对的共产主义”，废除私有制，又不是“绝对承认私有财产制”。朱执信也指出，民生主义是“有私有财产制，而不绝对容许之”，要实行“相对之限制”[10]。如此，可实现财富平均，人人受益，使“民幼有所教，老有所养，分业操作，各得其所”。孙中山自称这种制度为“集产社会主义”[9]。
对民生主义的本质是“集产社会主义”还是资本主义的问题，学界已有较多讨论，且也不在本文论域之内。本文关注的是平等与效率完美统一的思想在民生主义理论体系中的进一步发展问题。康有为《大同书》已经提出了在生产力高度发展的基础上实行人人平等的理想，孙中山不仅继续追求这一理想，而且为这一理想建构了更完备的理论体系。其一，孙中山不仅仅停留在纯理想之上，而且提出了实现理想的具体方案，即通过“节制资本”和“平均地权”促成“分配平均”，实现经济上的人人平等；其二，孙中山不主张全面取消“私有财产制”，只要求对私有财产的扩张加以一定限制。从产权归属上给效率留下了一定的存在空间；其三，孙中山为人人平等确立了政治平等的前提。他明确提出，平等是“人造的”，只是“政治上的地位平等”，“是始初起点的地位平等”，而不是生而平等。恰恰相反，人与人之间天生并不平等，因为人们先天的聪明才智有很大差异，后天的发展也不会相同。如果要求一律平等，“世界便没有进步，人类便要退化”。他主张在民权制下，人人从平等的社会地位出发，在平等的原则下去创造和发展[11]。
孙中山明确提出起点平等原则无疑是至关重要的。如前文所述，在一定程度上，起点平等是平等原则，也是效率原则。这是现代工业社会的基本原则。可以说，正是这个原则带来了资本主义的巨大生产力。孙中山主张起点平等，指出这是世界“有进步”的基本前提，实际上是把起点平等作为效率原则提了出来。但孙中山思想的内在矛盾也是明显的，他主张起点平等，又倡导分配平均（结果平等），仍然希求二者的完美统一。其所谓毕政治革命和社会革命其功于一役即是试图把起点平等与结果平等同时化为现实。因此，孙中山追求的目标仍然是虚无。
但是，也必须看到，孙中山对起点平等可能导致不平等的担心并非毫无道理。事实上，起点平等与平等之间存在着一致也存在着对立。作为世俗法定原则，起点平等原则从自然法产生出来却与自然法并不完全一致。按照卢梭的理解，每个人都同等地拥有包括财产权在内的自然权利，每个人谋求自我发展都天然合理。为了使每个人天然权利的获得不受干扰，每个人必须平等地向社会转让私权而设立公权，并平等地从这一公权领回一份保护自己利益的权利。这在逻辑上是平等的，但事实上却与自然法不尽相容。起点平等原则一经设定，实际就意味着对强者的保护和对弱者的剥夺。弱者有可能是懒惰者，但也有可能是诸如体弱、智弱的天生弱者。起点平等原则在奖勤罚懒、提高效率上是有效的，也是合理的。但如果因此而使弱者的生存权被剥夺，就意味着一定程度上对公正的否定。真正的弱者属于自然天成，不以其意志为转移。他们拥有的自然权利，也不应以任何理由，包括在起点平等原则下被剥夺。斯宾诺莎确认人的自然权利不容侵犯，又承认人的欲望和力量大小决定其自然权利的大小，因此弱肉强食合乎自然法原则。但他在国家学说中又陈明，由于人在纯自然状态下各自按欲望和力量大小来满足自己的需要会导致相互敌视，因而需要建立国家，以法律把竞争的规则固定下来，并约束过分的生存竞争。显然，斯宾诺莎是在纯自然状态下承认弱肉强食的合理性。但人一经成其为人就不再是纯自然状态的存在者，而是人类社会的成员，社会利益的分配只能由人人认可的法则来界定。自然权利由人为原则体现本身是有矛盾的，决不可能找到一个人为原则能完美地、一劳永逸地体现出自然权利。人为原则对自然权利的体现只是一种无限敞开着的可能性，它永远指向完美，或者说它通向完美的是一个永无终结的过程。在历史领域，人为的起点平等原则只意味着为自由竞争设定一个共同的游戏规则，以保证自由竞争在有秩序的状态下进行，并不为平等的完整实现提供承诺。孙中山在政治上主张起点平等，在经济上主张人人分配平均，或者说结果平等，其间的内在矛盾是无法克服的。
起点平等原则不仅不能承诺平等的完整实现，尤其是生而平等原则的实现，其本身存在的合理性也大可怀疑。因为起点应在何处，何为合理起点就无法真实公正地确定。人类社会是一个永远展开着的过程，以其中任何一点作为起点都不成其为具有起点意义的起点，而起点不能真正成其为起点，就不具真正体现平等的功能。假定从某一时间起，规定人人在一个尺度下开始平等竞争，那就意味着对前此历史造成的不平等视而不见。例如一些人祖上处于开化地区，家族的关系网络巨大，受教育程度高，经济基础雄厚：另一些人祖上处于不开化地区，活动半径小，未受良好教育，经济基础薄弱。历经数代以后，这两部份人在同一起点、同一原则下自由竞争就不可能公正。因为这两类人在起点之前的条件有重大差距，而这一差距不是人力所致，更不是当事人有为而致，因而不应由当事人负责。如果用起点平等把极为不利的竞争地位和此竞争必然导致的利益不平等加在不应对不利地位负责的弱者头上，平等就成了不平等的前提。
人为法则与自然权利之间永远不可能有真正的一致性，人类的完美平等关系也并不存在。自然权利（人人生而具有的生存权和平等权）在纯自然状态下会导致弱肉强食，致使弱者的自然权利被剥夺：在人为法则下又只能导致相对平等的现实。人为法则过分维护平等必然造成效率的低下和社会的贫乏，从长远角度剥夺全体社会成员的生存权利。法则过份注重效率，则可能从两个方面危及平等：其一，过分注重效率意味着过分强调在平等的起点上自由竞争，直接剥夺天生弱者的生存权；其二，平等起点上的自由竞争导致的弱肉强食会产生出经济独裁者。而独裁者一旦出现，起点平等原则的平等指向就荡然无存了。二者的完美统一只能以乌托邦形态存在。
正义的法则必须体现平等与效率的相容性，既不保证平等与效率同时完美统一，也不应偏向二者之一。为了人人之间的平等成为现实，必须以牺牲一定的效率为代价，为了保持社会的效率特征，又必须以人类平等的一定损失为代价。在具有乌托邦悠久文化传统的中国，古代理想主义者注重农业文明条件下的结果平等（平均），未曾虑及效率问题；近代社会改造者则把追求平等与效率的完美统一作为奋斗目标。这些理想无疑都饱含着对人民的深切关怀，但给人民带来的却只是虚无与灾难。为了二者完美统一的实现，以孙中山为代表的革命家群体同时提出了以起点平等原则保证社会效率，以产权的部分公有保证社会平等的具体途径。孙中山的失误在于未深虑到产权公有与起点平等的内在矛盾，他提出以产权公有保障经济平等的实现。真正的起点平等在逻辑上应给予竞争者通过竞争无限发展的可能性，而产权部分或完全公有则在不同程度上把竞争发展限定在狭窄的范围内，致使竞争的目的部分或根本消失。而竞争不成其为竞争，起点平等也就失去了存在的必要。
孙中山为解救资本主义世界的起点平等原则导致事实上的不平等，急于建构完全平等的理想社会，这无疑是重大的理论误区。但他关于在起点平等条件下，社会成员仍然必须为平等作主观努力却具有不容忽视的意义。起点平等原则的正面意义已在资本主义的历史发展中得到充分展示，其负面作用也早已引起人类的广泛关注。因此，发达资本主义国家也往往采取一定措施（诸如反托拉斯法等，但不是产权公有）对起点平等之下的自由竞争加以一定程度的限制，为人际平等留下必要的存在余地。同时，各国不同程度实行的福利政策，以消极方式对社会平等作补充体现。尽管法律规定了人人平等，但食不裹腹者仍然不可能有人格尊严可言。因此，公共权力的正义性不仅应体现于为社会成员设定平等的起点，还应体现为对弱者天然权利的适度保护。公权在起点平等的地基之上仍然是有为的，而且仍然可能以不公正的方式发挥作用。这就决定了在完整意义的市场经济条件下，公权的正义性仍需要权利自觉者不断地争取和捍卫。人类能期求的不是平等的完美（结果的完全平等），也不是效率的极致（起点平等下的无限竞争），更不是二者的完美统一（起点与结果平等的同步完美化），而是二者的适度相容。近代中国思想家远未找到二者的相容之度，甚至尚未产生寻找此相容之度的愿望。为平等与效率的相容性寻出一种体现者仍然是中国历史的召唤。