修婧[1]2017年在《雷蒙德·威廉斯的现代革命悲剧观念研究》文中认为悲剧的写作实践在西方世界里有着悠久的历史与传统,而有关悲剧的研究亦复如是。然而在上世纪60年代,西方学术界面却弥漫以乔治·斯坦纳为代表的"悲剧已死"的喧嚣声。在这一状况下,雷蒙德·威廉斯撰文反驳"悲剧的终结",提出自己的现代悲剧观念。其中,尤其引人注目的是,他用"现代"这一维度将"革命"与"悲剧"这一对看似互不相关的词汇紧密联系起来,充分地阐述了革命与悲剧的同源性与同构性,清楚地印证了革命的悲剧性,为西方悲剧学说史留下了浓墨重彩的一笔。其实,将"革命"与"悲剧"相连,形成"革命悲剧"的学说,并非威廉斯的首创——早在马克思、恩格斯批评拉萨尔的《济金根》时,便有相关论述。不过,威廉斯的现代革命悲剧理论立足于他所处的特定时代、特殊的社会历史背景以及其坚定的社会主义信念之上,所以尽管他受马克思主义的影响,但他的现代革命悲剧观念与马克思、恩格斯的论述相比,仍有较大区别并显出自身的独特性。故其现代革命悲剧观念是一个值得研究的论题。鉴于国内外对威廉斯的现代革命悲剧观念的关注严重不足,本文在文献细读的基础之上,并以马克思恩格斯的革命悲剧观念为参照,分为四章,来集中论述他的现代革命悲剧观念。第一章首先简要回溯雷蒙德·威廉斯的生平经历;接着指出马克思主义和利维斯的思想影响了威廉斯现代革命悲剧观念的建构;最后交代现代性、资本主义危机、"悲剧衰亡论"的等情境促使现代革命悲剧观念的形成。第二章讨论作为现代革命悲剧理论之理论基础的现代悲剧理论。主要研究三个问题。其一是"感觉结构"这一概念,它是威廉斯研究现代悲剧及现代革命悲剧理论的立足点及切入点。其二是威廉斯对"悲剧"一词的界定及在艺术、日常及美学范畴内的使用。其三是威廉斯的现代悲剧观念。这一部分涉及其现代悲剧观念的理论来源和对偶然事件、秩序、主人公的毁灭、无可挽回的行动以及对邪恶的强调等关键词的讨论。第三章继续讨论威廉斯的现代革命悲剧观念,主要包含两个方面。其一是寻找悲剧与革命的连接点。威廉斯指出,在自由主义的视域下,悲剧与革命相互分离,人们无法理解革命及悲剧现实;故威廉斯取向社会主义革命观念,找到革命与悲剧的联系,提出现代革命悲剧观念。其二是深入威廉斯的人生履历,指出其革命实践为其现代革命悲剧观念提供源源不断的动力。第四章继续深入威廉斯的现代革命悲剧理论,分两节探究革命悲剧。第一节对现实世界里的革命悲剧——威廉斯革命悲剧理论的情感结构——进行分析;第二节对布莱希特的作品——威廉斯所研究的文学作品中的革命悲剧——加以探讨。
张乾坤[2]2012年在《乔治·斯坦纳的“悲剧衰亡”论研究》文中提出作为现代西方一股重要的文艺思潮,“悲剧衰亡”论兴起于20世纪初,盛行于二战后至80年代末,90年代之后整体上渐趋回落。在其演变过程中,西方学术界围绕着“悲剧衰亡”问题展开了长期拉锯式的讨论,雷蒙·威廉斯、特里·伊格尔顿等著名人物先后纷纷卷入其中,引发多次争鸣,至今仍未停止。对于这样一个重要的文艺问题,陈瘦竹、任生名等国内知名学者曾于20世纪80年代末、90年代初开展了拓荒性的研究,成绩斐然。然而,一方面,他们的研究视角偏于宏观,强调整体,很少深入剖析单个“悲剧衰亡”论代表人物的主要观点,过于笼统；另一方面,在他们的研究之后约二十年间,国内关于“悲剧衰亡”问题的研究步入了沉寂状态,鲜有人问津,相关的研究成果亦是寥寥。殊不知,近些年以来,西方学术界围绕“悲剧衰亡”问题展开的讨论不仅没有过时与终结,反而较之先前,又衍生了一些新的问题,孵化出了新的学术热点,呈现了若干新的研究景象。鉴于国内关于“悲剧衰亡”问题研究的不足与滞后的现状,本论文摒弃既有的宏观研究视角,尝试从微观的个案入手,切入“悲剧衰亡”问题,力图系统深入地梳理与剖析“悲剧衰亡”论最具有代表性人物乔治·斯坦纳的主要观点。窥一斑而知全豹,这样不仅能够有助于我们深入了解和认识“悲剧衰亡”论者的理论立场和主要观点,澄清诸多讹误,而且还能通过系统考察斯坦纳“悲剧衰亡”理论的学术反响,将西方学术史上曾经围绕“悲剧衰亡”问题而展开的主要论争勾连起来,厘清其中的纠葛。作为“文学理论的一代宗师”,斯坦纳主要是在著名的《悲剧之死》中系统阐述其“悲剧衰亡”理论的。他认为,历史上真正产生悲剧的时代主要集中在古希腊时代、伊丽莎白时代和十七世纪的法国,其他的时代几乎很少有悲剧产生,甚至没有悲剧。在悲剧的历史上,十七世纪是一个“大分水岭”,在拉辛之后,悲剧先后经历了“近似悲剧”、“非悲剧”两个阶段的嬗变,最终日薄西山,奄奄一息。深究悲剧走向衰亡的原因,斯坦纳认为：戏剧的过度商业化,扼杀了悲剧；作为“历史新人”的中产阶级大量涌现,悲剧失去了理想的观众；小说的兴起将悲剧挤出了历史的轨道；由于深受卢梭主义的影响,浪漫主义者崇尚卢梭式的乐观主义与自我迷恋,致使他们复兴悲剧的努力以失败而告终；理性主义和世俗形而上学的胜利斩断了悲剧的根源；散文的扩张,促使韵文渐趋萎缩；十九世纪下半叶歌剧的潜在破坏,等等。尽管现代戏剧整体上危机四伏,悲剧已经式微,斯坦纳依然憧憬悲剧的现代复兴,然而在他看来,由于现代剧作家无法构建神话系统,再加上基督教的形而上学和马克思主义主义的影响,现代悲剧的重生不再具有可能性。斯坦纳的《悲剧之死》一直被认为集中了自尼采以来有关“悲剧衰亡”的基本论调,而且自1961年出版以来,在西方学术界产生了巨大的影响力,引发了不同观点之间彼此碰撞与交锋,产生了积极的意义：第一,学者们在悲剧这个关键词的理解上越来越深入。一方面,学术界逐渐摆脱了本质主义思维藩篱的束缚,倾向于在维特根斯坦“家族相似”理论或本雅明“星丛”概念的意义上来理解悲剧,不再刻意追求悲剧的精确定义和本质。另一方面,学术界在悲剧一词外延的认识上也取得了共识。悲剧不再仅仅指涉亚里士多德意义上的悲剧,悲剧的载体也不再是单一的了,小说已经成为悲剧重要的载体形式之一。悲剧不仅可以指涉一组文学作品,而且也可以指涉某种思想观念和哲学精神了。第二,学术界在现代悲剧的主题特征和精神内涵上做了集中的探讨,如威廉斯通过对现代悲剧文学的解读,认为其共同主题是“围绕与死亡、极度的苦难和裂变有关的问题”；伊格尔顿则在悲剧观念的层面上,将现代悲剧理解为一种“成熟哲学”、一种现代主义。通过这些探讨,学术界初步回答了现代悲剧的可能性问题。第三,在对斯坦纳等人观点的认识上学术界越来越客观、公允。正如克鲁契一样,斯坦纳的观点最初也曾被许多学者在单一维度上加以批判。随着论争的深入,一些学者逐渐意识到：斯坦纳并非在单一的维度上谈论“悲剧衰亡”,他将悲剧与启蒙理性对立起来,实际上隐含着浓郁的现代性问题的思考。在这些质疑、争鸣的过程中,斯坦纳先后与威廉斯、伊格尔顿之间的分歧论争最为引入注目,也最为重要,因而理所当然地成为了论文阐述的重点。斯坦纳推出《悲剧之死》后,雷蒙·威廉斯迅速提出了质疑意见,先后在英国《卫报》上撰写了书评,在著名的《新左派评论》上发表了《关于悲剧的一个对话》,整理出版了《现代悲剧》。概括地说,二者的分歧主要在于：究竟如何理解悲剧?偶然事件是否具有悲剧意义?现代悲剧的有无?尽管威廉斯以严肃而非正统的方式,极其出色地分析了一些争论不休的问题。然而,威廉斯在有力质疑斯坦纳的过程中也不可避免地存在着一些局限：第一,如果说,斯坦纳严格地区分艺术与生活的界限,将日常生活中的悲剧排斥在悲剧的范围之外,那么,威廉斯则强调艺术与生活之间的联系,在一般性范畴的意义上谈论悲剧,将日常生活中的悲剧纳入悲剧范围之内,这样做本来无可厚非。但问题是,虽然威廉斯在《关于一个悲剧的对话》中也承认艺术与日常生活之间的区别,但实际上,他从直接感性经验出发,将悲剧理解为对无序状态的一种直接反应,似乎模糊了二者的界限。第二,如果说,斯坦纳对于悲剧的理解过于偏狭,那么威廉斯对于悲剧的理解则过于宽泛、偏激。第三,威廉斯固然对斯坦纳的“悲剧衰亡”论提出了令人信服的批评,但是,在批评的过程中,他对于斯坦纳在论述“悲剧衰亡”过程中所暗含的其他的一些思想维度关注程度显然不够,甚至或多或少地还存在着某种程度的误解成分。世纪之交以来,作为20世纪60年代斯坦纳与威廉斯之间的争论在当代的延续与深入,斯坦纳与伊格尔顿之间围绕着“悲剧衰亡”问题也进行了激烈争鸣,在悲剧与基督教、悲剧与马克思主义、悲剧与小说、悲剧与现代性的关系等一系列问题上二者分歧颇大。两位大师之间的争执交锋,意义重大,影响深远。凯斯琳·M·金沙、乔舒亚·福亚·戴斯塔、格雷汉姆·沃德、肯尼斯·苏林等都先后介入其中,推波助澜,使得他们之间的论争有升级与扩大的趋势。由于伊格尔顿主要是从“悲剧的观念”层面介入“悲剧衰亡”问题的论争,质疑“斯坦纳主义的最纯粹本质”(伊格尔顿语),受其影响,近年来学术界研究的兴奋点过于倚重观念层面上的悲剧,反而忽略了悲剧文学,既没有在先前的基础上对悲剧文学的载体形式、未来前景等问题做比较集中而深入地考察,也没有在雷蒙·威廉斯等人的启发之下进一步探讨悲剧观念与悲剧文学之间的关系问题。诸如此类的重要问题,在当前及今后的论争过程中,需要论者们在众声喧哗之中冷静下来,并给予认真地反思。论文认为,尽管斯坦纳的“悲剧衰亡”理论存在着明显的缺陷。但是,倘若要客观公正地考量它,不应将其孤立起来理解,而是要将其与斯坦纳一贯倚重对“后语言”时代的文化批判联系在一起。正是在这种意义上我们分析发现,斯坦纳较多在尼采的意义上阐述悲剧的死亡问题,实际上一定程度地隐含了他本人对于现代性危机的反思。这也就是说,斯坦纳强调“悲剧衰亡”,就其内在动机来说,实际上在很大程度上含蓄地将悲剧作为了一种文化批判的形式。他否定现代悲剧的可能性,实际是变相地否定现代悲剧得以存在的现代文化。这一潜在的思想维度,已经得到了越来越多的西方评论者们的重视与认可。鉴于斯坦纳“悲剧衰亡”论调的典型性及其争议性,论文认为：任何从单一纯粹文学的角度附和、追随或者审视、质疑斯坦纳的“悲剧衰亡”理论,都在一定程度上可能有误解与简单化的嫌疑。
裘宗慧[3]2012年在《马克思主义视野下的中国新时期悲剧理论》文中研究指明马克思主义悲剧观从历史的角度和现实的角度出发,揭示出悲剧的根源在社会的生产斗争和阶级斗争的实践中,悲剧的本质是历史的必然要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性冲突。马克思主义悲剧观推动了西方悲剧理论的发展,并且随着在中国的引进和传播,对中国新时期的悲剧理论建设产生了重大的指导意义,开启了中国新时期悲剧理论研究的新方向。从马克思主义悲剧观的角度来分析中国新时期的悲剧理论和创作实践,我将中国新时期的悲剧理论概括为如下几方面要点:首先,悲剧理论和创作实践从原来的关注悲剧形式和悲剧情节本身,到直接面向中国的悲剧现实;其次,与中国近现代悲剧理论相比,中国新时期悲剧理论更关注人类悲剧意识问题,将悲剧与意识结合起来进行探讨;再次,中国新时期悲剧理论从实践的角度论述悲剧问题和悲剧美学,将悲剧进一步与现实生活联系在一起;最后,中国新时期悲剧理论及创作实践将悲剧与现代性结合起来进行讨论,展现出中国的现代化过程实际上也是一个痛苦的悲剧过程。在理论论证的基础上,通过《三峡好人》等悲剧创作实践,进一步论证了新时期悲剧理论的要点。
陈明明[4]2012年在《对古希腊悲剧艺术兴亡的思考》文中进行了进一步梳理古希腊悲剧是世界戏剧史上最古老的戏剧之一,是世界文学史上的一朵难以再现的奇葩,对后世西方文学和世界文学都产生了深远的影响。古希腊悲剧与神话、宗教的关系极为密切,古希腊悲剧从狄俄尼索斯崇拜中诞生,并最终随着希腊神话、宗教的衰亡而走上终点。马克思曾深刻指出：“希腊神话不只是希腊艺术的武库,而且是它的土壤,这是希腊艺术的素材。”神话宗教是历史的产物,各个民族在原始社会时期发生的重大事件,都通过神话宗教记录下来,保存在一代代人的记忆中。希腊神话赋予宗教与悲剧艺术丰富的内涵,神话和宗教为悲剧艺术家提供了宽阔的想象平台和创作空间。总之,希腊神话、宗教和悲剧三者之间的牵缠大有深意,引人深思,但是学术界对这个问题并没有给予足够的关注,很多片面的论断影响了我们对古希腊悲剧的认识,如何认识古希腊悲剧和古希腊悲剧精神的问题一直没有解决。本篇论文借鉴了宗教、人类学和神话原型批评的研究成果,结合古希腊三大悲剧家的悲剧作品,对上述问题进行深入分析。本文的主要架构是,通过开篇概述西方神话、宗教起源及二者关系,引出古希腊悲剧是由酒神颂歌演化而来并最终获得完备的形式这一经典论断,为正文部分做铺垫。后文通过研究西方神话、宗教观念在内容和形式两方面对古希腊悲剧产生的影响,在此过程中,主要采用尼采和马克思的观点分析了神话、宗教观念的消失对在古希腊悲剧衰亡中所起的作用,借以研究西方神话、宗教思维与古希腊悲剧兴亡之间的关系,从而为古希腊悲剧研究这一常谈常新的问题添砖加瓦。最后着重探讨了在当代文学陷入功利化、世俗化的背景下,古希腊悲剧兴亡对文学艺术发展的启示：文学艺术反映社会生活,因此需要重塑时代精神,端正价值观,少一些功利,多一份信仰。
杨年保[5]2009年在《《悲剧观念与中国文学》简介》文中提出《悲剧观念与中国文学》(张恒学、余三定著)于2009年5月由中国戏剧出版社出版。全书由五章组成:第一章,悲剧与悲剧观念;第二章,中华民族的悲剧观念;第三章,"社会主义悲剧"观念的产生与发展;第四
肖琼[6]2014年在《情感结构与悲剧经验:雷蒙·威廉斯的悲剧理论与文学批评》文中认为雷蒙·威廉斯在现代"悲剧死亡论"的众声喧哗中,重新冷静地思考了悲剧的现代性问题。他从情感结构和生活经验出发,把革命与悲剧联系起来,通过对"自由主义"、"自然主义"、"浪漫主义"等文学流派所表征的悲剧观念、革命观念以及给人们带来的现实反应和情感结构变化的分析,揭示了现实革命行动的必然性、革命目标的绝对性、革命信仰的不可磨灭性和革命行动过程的悲剧性;在文学批评层面,他通过布莱希特探寻现代悲剧意识与未来的革命形式,认为革命的艺术家需要通过艺术形式的构造张力来突显当代意识形态的虚幻性和欺骗性本质,激起人们的悲剧意识和革命观念。威廉斯的悲剧理论与文学批评相互呼应,最终形成了对现代社会悲剧观念转型之际的重要理论构想,为转型时期的现代悲剧观念的形成奠定了理论基础,也为马克思主义悲剧理论的延续提供了重要的理论转向。
王杰, 王真[7]2018年在《略论中国现代悲剧观念的起源——为纪念《共产党宣言》发表一百七十周年而作》文中提出由于中国社会现代化过程的特殊性,现代悲剧观念在中国审美现代性的结构中具有重要的意义。如果从马克思、恩格斯《共产党宣言》和雷·威廉斯《现代悲剧》的意义上理解中国现代悲剧观念,中国现代悲剧观念的起源就不是王国维的《红楼梦评论》,而是李叔同1915年创作的歌曲《送别》。通过对《送别》的美学—历史分析,包括《送别》在当代中国艺术中的反复呈现,论证了中国现代悲剧观念的起源问题,以及与这个问题相联系的若干核心的概念。本文从研究中国现代悲剧观念的方法论,马克思主义美学的理论资源在研究中国现代悲剧观念问题域中的关键意义,以及悲剧人文主义在当代文化建设中的重要性等方面,初步探讨了中国现代悲剧观念研究的理论维度。
杨明贵[8]2010年在《中国近世叙事文学死亡叙事研究》文中认为死亡叙事是中国近世叙事文学文本世界中的重要叙事场域,但是对死亡叙事与审美的考察在中国近世叙事文学的研究领域,还属于一个无人或少人跋涉的理论盲区,本文将现代阐释学和接受美学所强调的理论品格组合起来,试图在中国近世叙事文学的范畴中作一番死亡叙事与审美考察的学理探险。为使研究本身能够做到对文本的“有效介入”,本人在论述的过程中始终坚持“大胆还原”与“谨慎求证”相结合的学理原则。在具体地研究过程中,本文以中国近世叙事文学范畴中的经典文本《窦娥冤》、《三国演义》、《水浒传》、《金瓶梅》、《牡丹亭》、《林兰香》、《桃花扇》、《红楼梦》等为具体的研究案例,以死亡叙事中死亡场景描写的审美特征、死亡主体的文化属性、死亡叙事中的死亡观、死亡叙事中“死亡”的功能承担、死亡与悲剧文学之间的美学关系等为具体的研究对象,通过对死亡叙事的基本组成要素的梳理和分析,本文对上述叙事文本中死亡叙事在文化和审美方面的特性作了初步的概括。现将本文中各章的论述要点概述如下:在第一章《<窦娥冤>死亡叙事研究》中,本人通过还原窦娥的文化属性及其走向死亡之前的心路历程,对窦娥这一悲剧典型的悲剧内涵重新进行了阐释。本人认为,当文本世界中的窦娥意识到残酷的生存困境已经在道德和现实层面剥夺了自己生存的希望,对道德的坚守也已经失去意义之后,死亡作为反抗生的绝望、挣脱生存困境的唯一方式,就成了窦娥的一种期待。在第二章《民间审美情趣支配下的死亡叙事——以<三国演义>和<水浒传>为例》中,本人通过举例分析《三国演义》和《水浒传》文本中死亡叙事的审美特征,认为在元明之交这一历史断裂期的消费主义文化语境中,“以奇为美”和“以惨为乐”这两种典型的民间审美情趣,对以《三国演义》和《水浒传》为代表的中国近世通俗文学文本中死亡叙事的操作过程产生了深刻地影响。而民间审美情趣的强烈渗入,是《三国演义》和《水浒传》文本世界中的死亡叙事在美学品格方面区别于“文人独创型”文本中死亡叙事的根本原因。在第三章《<金瓶梅>与<红楼梦>死亡叙事之比较》中,通过在死亡场景描写与死亡意象设置的审美特征、死亡叙事的意义指向等层面上对《金瓶梅》和《红楼梦》文本中的死亡叙事展开比较分析,本人总结指出,《金瓶梅》死亡叙述中丑陋而恐怖的死亡,是道德沦丧、法纪废弛的晚明乱世的一声丧钟,是惊现于仍在人欲之海中放纵自我的世俗男女头顶的一道暗示惩罚的闪电。而在《红楼梦》中,死亡本身不再只是充当一种具有道德惩戒意味的符号。一个个诗意而悲怆的死亡故事,为我们塑造了一座座带有强烈的悲剧意蕴的雕像,他们在把我们引向对民族历史的反思性批判的同时,也把我们引向了对生存本身的一种悲剧性体验。在第四章《<牡丹亭>死亡叙事研究中》,本人认为,杜丽娘的“慕色而亡”,在中国的古典戏曲舞台上是一则极富传奇色彩的爱情故事,在精神分析学的视域中又是一个极其罕见的研究个案。在文化史的层面上,经由思想巨人兼文学天才的汤显祖塑造出来的杜丽娘,其在《牡丹亭》文本世界中的“非正常”死亡,在本质上讲是对“人性解放”的一次献祭,是汤显祖本人为自己的“言情”理论所作的一个具象化的注解。通过杜丽娘这位呻吟挣扎于礼教文化罗网中的女性的梦中爱情和伤情而死,剧作者以极大的道德勇气赋予了男女之间的原始生命冲动以灿烂、圣洁的色彩,使历代读者在情欲的奔放中感受到了源自于生命本源处的美丽和庄严。在第五章《<林兰香>死亡叙事研究》中,本人认为,将中国近世世情小说从“艳情”和“才子佳人”的泥潭中拯救出来的《林兰香》,其文本叙述的感伤意蕴深处充盈着强烈的悲剧精神,而凝结和传导悲剧精神的载体就是大量出现于文本的死亡叙事。通过对消解了“死”的恐惧和无奈的死亡场景和死亡意象的建构,《林兰香》不仅具有了以“死亡”作为救赎途径的悲剧精神,也使《林兰香》获得了优于“艳情”小说和“才子佳人”小说的美学品性。在对悲剧形象进行文化解读的过程中,本人认为,当文本中的燕梦卿清醒地意识到属于自己的悖论性的的生存处境只能在自己的生命永远停歇之后宣告终结时,燕梦卿也认识到自己的确需要一死。也就是说,当燕梦卿感觉到死亡的影子在向自己逼近的时候,她完全没有作出本能性的生的挣扎,相反,她是带着即将自我解脱的欣喜等候死亡的。在第六章《<红楼梦>死亡叙事研究》中,本人认为,凝结着文本创作者生命体验的死亡叙事,不仅建构起了《红楼梦》文本世界中最具诗化意味的生存场景,而且,在文本叙述的层面上起了推动情节向前发展的内驱力的作用。要在研究的过程中实现对《红楼梦》文本中死亡叙事的有效阐释,就必须突破传统的理论视域的限制和束缚。本章借鉴叙事学及西方死亡哲学中的相关理论,通过解析《红楼梦》文本中死亡叙事的操作机制、哲学指向,以及贾宝玉的“死亡”原因,试图对《红楼梦》文本中的死亡叙事作一番相对比较系统的研究。在第七章《佛教视域下的死亡叙事研究》中,本人认为,根植于世俗文化土壤中的明清小说,其作为一种具有新的美学品格的文学样式,在很多方面都受到了佛教文化的浸润和改造。尤其是在明清小说死亡叙事的具体操作方面,来自佛教文化的影响更是明显。本章以佛教的死亡观为参照,通过分析明清小说中死亡叙事的在文化层面上的功能承担,试图揭示出这种影响的客观存在。本章通过举例论述指出,在佛教文化的视域下,就文化功能的承担而言,明清小说死亡叙事中的“死亡”,既是今世显报的确证,又是转世显报的完成,同时,“死亡”又是文本创作者实施“色空教育”的经典案例。在第八章《死亡情结与悲剧文学的美学关联——兼论<桃花扇>的悲剧美学品格》中,本人认为,对真正的悲剧文学而言,其悲剧精神的内核中不能彻底剥离死亡的成分。悲剧文学文本世界中的死亡叙事,尤其是死亡叙事中的死亡情结,对文本悲剧精神的生成往往起着关键的作用。文本创作者或文本世界的中心主人公主体意识中的“死亡情结”,在悲剧文本中又有三种存在形式:在感性体验的层面上,指呈现于话语叙述中的一种浸润了生的焦虑的悲感色彩;在精神分析的层面,指的是存在于生命价值指向中的一种虚无情绪;在人物塑造的层面上,指的英雄人格的消亡和犬儒主义的盛行。本章通过解析《桃花扇》的悲剧美学品格,试图对死亡情结与悲剧文学之间存在的美学关联进行举例说明。通过还原上述文本中的主人公在文本世界中的生存处境、文化属性,以及其死亡前的生命煎熬和死亡对其生存本身的意义,本文试图对死亡叙事中的死亡主体所所承载的社会文化信息和个体生命的精神焦虑作出比较完整的揭示。最后,通过考察死亡叙事与所选文本的“形而上的性质”之间的关系,本文试图指出,文学文本中的死亡言说、死亡叙事在精神内涵和意义指向上的蜕变,不仅标志着中国文学开始真正具有了对人实施精神拯救的美学力量,同时也标志着中国近世的作家阵营内出现了真正的诗人哲学家——他们创造了使中国文学由古典向现代转变的可能。
熊元义[9]2005年在《中国悲剧引论》文中指出中国悲剧精神就是中国悲剧的抗争精神。而提倡和弘扬中国悲剧精神,实际上就是提倡和弘扬中国悲剧的抗争精神。无论是精卫填海,人虽死了,化为灵魂也要抗争,还是愚公移山,个人虽有限,但子子孙孙前赴后继是无穷匮的,这都是中华民族拒绝妥协、抗争到底的悲剧精神的具体表现。中国悲剧既有正义力量和邪恶势力的先后毁灭,即悲剧冲突的双方的先后毁灭,也有正义即道不但得到延续,而且是克服重重困难和阻遏后取得胜利。在这一方面,它和西方悲剧没有根本上的区别,但是,中国悲剧对现存冲突的解决不是形而上,而是形而下的;不是诉诸某种“绝对理念”的自我发展和自我完善,而是诉诸从根本上解决现实生活的矛盾和冲突的物质力量即正义力量。这样,中国悲剧就和西方悲剧从根本上区别开来。而中国悲剧的大团圆不是抽象的,而是具体地表现了这种正义力量战胜邪恶势力的历史过程。中国悲剧的悲剧任务不但是历史正义的化身,而且在道德上还是完善的。中国悲剧的正义力量不是因为自身的局限而遭受毁灭,而是因为邪恶势力的野蛮摧残和毁灭。因此,正义力量的暂时毁灭不是黑格尔所说的罪有应得,而是无辜的,正义力量在道德上是完善的,没有罪过和不义。正义力量在大团圆这种现实世界的延续中经过不懈的努力和奋斗,最终战胜和消灭了邪恶势力,达到了历史的进步和道德的进步的统一。概括地说,中国悲剧是悲剧人物肉体的毁灭,而精神是不朽的。大团圆具体地表现了这种不朽的精神永不妥协的抗争。 而真正消解中国悲剧精神的就是这种文艺的命定神话。这种文艺的命定神话虽然主要表现在一些文艺作品的开头,但有时候也出现在结尾上。这种文艺的命定神话就是要求人们认命,不挑战不合理的命运,不反抗不合理的秩序,放弃了积极的追求。一些文艺作品中所出现的命定神话,就是这种现实生活中的虚假意识形态的一个有机组成部分。文艺的命定神话在中国悲剧中的两种作用,一是掩盖作用,即杀人者不足责;二是消解作用,即被杀者也不足悲。
杜安[10]2004年在《王国维、朱光潜悲剧理论之审辨》文中研究表明本文通过对王国维、朱光潜的悲剧理论进行分析和述评，在20世纪中国美学的现代性传统背景下对两者进行比较研究。 悲剧论是王国维和朱光潜早期美学研究的重要领域。本文前两部分首先对王国维和朱光潜的悲剧学说分别进行述评。王国维是引入西方哲学和美学理论对中国文学作品进行评论的第一人。通过对王国维早期论著的研究，作者认为王国维的多篇著作中都表露了对悲剧的看法，其思想深受叔本华等西方理论家的影响，但却并非没有选择、改造和拒绝的全盘照搬。而且，王国维在对中国文学作品和作家的评论中，创造性地用一组概念表述了对悲剧的起源与本质、悲剧的美感属性、悲剧的价值与效用，悲剧人生观等内容的看法。他的悲剧理论富有形而上意味，虽未形成体系，但却极有创见性。 朱光潜是继王国维之后对悲剧进行深入研究的现代美学家。他从纯粹理论的角度分析研究悲剧美感问题，与同时代的文艺家主要重视悲剧的社会政治功用有明显差别。通过批判吸收各种西方悲剧学说，朱光潜自觉运用心理学美学的方法建立了自己的一套初具体系的悲剧理论。但是朱光潜的悲剧理论仍然与哲学观念和哲学方法密切相关，本文重点考察了朱光潜的悲剧学说与尼采美学的关系，指出朱氏的《悲剧心理学》受到了尼采《悲剧的诞生》的深刻影响。 本文的第三部分结合西学东渐及中国现代美学的发生这一背景对王国维、朱光潜的悲剧理论进行比较。尽管王、朱两人的悲剧理论不存在事实上的影响关系，但却在理论的出发点、方法论特点以及一些具体观念内容上存在某些共同倾向，显示出他们对待传统文化和西方学术与同代学人不同之处。在指出王、朱悲剧理论所具的类同性的同时，本文同时辨析两者的差异性特点，认为两人在融合、沟通中西美学的基础上产生的悲剧理论既有不可取代的特色，又具有互补性，共同丰富了中国现代文艺美学理论，为我们反思和总结中国现代美学形成和发展中的所得和所失提供了有益的启示。
参考文献：
[1]. 雷蒙德·威廉斯的现代革命悲剧观念研究[D]. 修婧. 山东大学. 2017
[2]. 乔治·斯坦纳的“悲剧衰亡”论研究[D]. 张乾坤. 山东大学. 2012
[3]. 马克思主义视野下的中国新时期悲剧理论[D]. 裘宗慧. 上海交通大学. 2012
[4]. 对古希腊悲剧艺术兴亡的思考[D]. 陈明明. 安徽大学. 2012
[5]. 《悲剧观念与中国文学》简介[J]. 杨年保. 云梦学刊. 2009
[6]. 情感结构与悲剧经验:雷蒙·威廉斯的悲剧理论与文学批评[J]. 肖琼. 西南大学学报(社会科学版). 2014
[7]. 略论中国现代悲剧观念的起源——为纪念《共产党宣言》发表一百七十周年而作[J]. 王杰, 王真. 江西师范大学学报(哲学社会科学版). 2018
[8]. 中国近世叙事文学死亡叙事研究[D]. 杨明贵. 陕西理工学院. 2010
[9]. 中国悲剧引论[D]. 熊元义. 华中师范大学. 2005
[10]. 王国维、朱光潜悲剧理论之审辨[D]. 杜安. 贵州师范大学. 2004
标签：中国近现代史论文; 炎黄文化论文; 文学历史论文; 世界主义论文; 中国宗教论文; 文本分析论文; 文化论文; 文学论文; 西方美学论文; 现代主义论文; 共产党宣言论文; 红楼梦论文; 西方世界论文; 历史主义论文; 美学论文; 读书论文; 金瓶梅论文; 古希腊论文; 林兰香论文; 送别论文; 王国维论文;