社会传播网络分析——传播学研究的新进路，本文主要内容关键词为：进路论文,传播学论文,社会论文,网络论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果将20世纪80年代《传播学（简介）》的出版作为一个标志的话，传播学在中国的发展已有20余年。近年来，该领域的著作和论文可谓汗牛充栋，但传播学方法论及其本土化仍有待深入探讨。为推进中国传播学研究，本文提出一个新的分析进路——社会传播网络分析。
一、从社会化过程看传播
社会学创始人之一西美尔认为，社会学的主题是社会化过程，社会化就是“以无数不同的方式实现的形式，个人由于那些——感官的或者理想的、瞬间的或者长久的、自觉的或者不自觉的、受因果关系推动的或者目的所吸引的——利益，采用这种形式结成为一个统一体，并且在统一体内实现这些利益”[1](P4—5)。西美尔指出，社会的概念满足两种对于科学论述必须严格相互分开的意义：（1）当我们将社会看成是一些关系的总和时，社会学研究的客体是一切在社会里发生以及与社会同时发生的事情；（2）当我们将社会看成是人的社会化过程时，社会科学就必须以力量、关系和各种形式作为对象，人正是通过这些力量、关系和形式进行社会化的。[1](P5)
但是，社会是一个极其复杂的系统，如查尔斯·霍顿·库利在《社会过程》中所言：当我们说社会是一个有机体，就是说，它是一个由形式或过程构成的复合体，其中每个形式或过程都在与其他形式或过程的互动过程中生存和成长。这些形式或过程—起结合为一个非常紧密的整体，在这个整体中一个部分发生的变化将会对所有其他部分产生影响。[2] 对于人类社会这一复杂系统的把握是有挑战性的，而这也激发了人们的探索热情。结构一功能分析、社会分层学说、社会角色理论、社会组织以及社会变迁与社会符号论，等等，各种不同的研究方法与研究视角层出不穷。
孙立平指出，不少研究往往是一种静态的分析，对社会关系的研究往往止于一种组织结构的关系的静态分析。他提出了一个新的分析策略，即对社会关系进行“过程——事件”分析，其一大特点是针对“事件”的分析，真正把“事件”本身作为分析的对象，把过程作为一个相对独立的解释源泉或解释变项，对其中的逻辑进行一种动态的解释，以期发现社会生活的隐秘。[3] 这一研究策略确实有启发意义，但在笔者看来，这一分析进路强调的或者依存的是对社会上发生的“事件”的详细描述与解释，因为事件往往集结着社会变迁中最显见的力量运动和矛盾冲突。由此来观察社会变迁，确实具有便利之处和代表性，但是，观察日常生活中在社会传播中细微的信息流动甚至是社会中传播网络的建构本身，也许更具有穿透力。因为世界上许多变化并不见得一定会集于显见的事件而彰显，有的是在人们习焉不察的情况下发生的。正如法国遗传学家阿尔贝·雅卡尔所说：“了解世界上每天发生的重大事件，从客观地描述周围的世界很快发展成为对客观现实的遮掩，这些信息仿佛一道道闪电，轮番地并且偶然地照亮了一块巨大拼图的这个或那个小小的局部，我们因这些闪电和程度之强和数量之多而更加遗忘了整体的感觉。社会的真正变迁往往是循序渐进的，各种缓慢的小的变化最终导致了社会的重大变革。由于没有发生任何‘零星’的事件，因此这引起变化未被信息察觉到。有一天，我们突然惊奇地发现，没有任何人为的因素，先是这一领域接着又是那个领域发生了变化。”[4]
这就意味着，对社会事实的把握，不能仅仅作静态的分析与解释，也不能将目光集中于那些最为显见的“事件”。那么，什么才是更好的观察方向呢？我认为，揭示社会关系和意义，进而把握社会事实更好的方向是传播网络。
库利曾经指出：“人的社会生命起源于与他人的交流。首先通过他对触摸、音调、手势和脸部表情的感受，而后又通过他逐渐掌握的语言来达到交流。他在家庭成员和玩耍的伙伴那里学到了语言，而他们也都是从他们的长辈那里学到的。所以这就可以追溯到最早的人类历史，更远一些可以追溯到我们的类人猿祖先口齿不清的嗥叫。工具的使用、音乐、艺术、宗教、商业以及其他任何他可能学着去想和做的事情都同样具有历史。一切都是不胜追忆的历史的社会遗传。”[5] 库利在此已说明了传播对于人类社会的发展有着极其重要的意义。
关于传播对于人类生活的意义，杜威在《经验与自然》一书中指出：“在一切的事物中，沟通（即传播——引者注）是最为奇特的了。”他还写道：“在有相互沟通的地方，事物就有了意义，因而也就有了代表、代理、记号和含意，而后者较之在原始状态中的事情就更加无限量地服从于人类的管理，更加持久和更加适用了。”[6](P108) 在《民主与教育》一书中，杜威明确指出：“社会不仅通过传递（transmission）、通过沟通（communication）而继续生存，而且简直可以说，社会在传递中、在沟通中生存。在共同、共同体和沟通这几个词之间，不仅字面上有联系，人们因为有共同的东西而生活在一个共同体内；而且沟通乃是他们达到共同占有东西的方法。为了形成一个共同体或社会，他们必须共同具备的是目的、信仰、期望、知识——共同的了解——和社会学家所谓的志趣相投。这些东西不能像砖块那样，从一个人传递给另一个人；也不能像人们用切成小块分享一个馅饼的办法分享。保证人们共同参与共同了解的沟通，可以促成相同的情绪和理智倾向——对期望和要求作出反应的相同的方法。”[7] 杜威认为：“沟通既具有圆满终结的性质，也具有工具的作用。它是建立合作、统治和秩序的一个手段。”[6](P130)
当代世界一直处于剧烈变动中，只是在这个时代它的变动是由媒介与信息技术共同造成的，这两者带来的变化体现在政治（全球化政治的出现与地方主义、区域主义的复苏）、经济（大众消费品的重组与消费者权力的激增）与文化（大众传媒占据了主导地位，幻想与现实的坚固防线也溶解开来，这就是超现实）中。[8] 马戎在《民族社会学》中写道：“大众传媒对精英分子和民众族群意识和族群关系变化的影响（媒体因素），在广播、报纸和电视迅速普及的时代，传媒的作用不可低估。”[9]
美国人类学家麦克尔·赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）说，从人类学角度而言，大众传媒的重要性越来越不容置疑。他认为，传媒在很大程度上是随着日常经历的发展而延续的，它们塑造了日常经历，也反过来被日常经历所阐释。[10](P324) 可惜“尽管最近几十年来大众传媒研究已经取得了长足发展，但事实上人类学家才刚刚开始把注意力和研究方法转向这一领域”[10](P321)。他不明白人类学界在过去为何对传媒缄口不谈，他认为，思考传媒再现方式在建构当代想象、身份和权力关系的过程中所具有的力量，思考在这些过程中人类学家已经开始展示出的洞察力，并思考今后的研究方向是必要的。
王铭铭也提醒说，社会人类学需要面对的问题，实际上与传媒文化研究需要解决的问题是一致的。传媒文化研究者所面对的问题，是如何在其研究中引进生活方式的概念，视传媒文化为现代生活过程的一部分。社会人类学者所面对的问题，是如何在生活方式的体验和分析中包容传媒文化的成分。[11](P170) 进入传媒时代，社会人类学者面临的不再是“野蛮人的风俗”和“西方文化的替代品”，而可能发现“土著”与“现代人”一样透过各种媒体观望世界的变动，与西方人一样用传媒建构着超地方的民族—国家（即“想象性的社区”），用传媒表述着对人和社会的观察。[11](P165—166)
二、传播的含义
“传播”（communication）是一个含义丰富的词汇，人们日常理解的传播包含了多重的意义。美国传播学家彼得斯在《交流的无奈——传播思想史》中认真梳理了communication这一语词的来源。他认为communicate的拉丁语意义是告知、分享、使之共同。[12](P6)
“传播”在15世纪时指的是促使某事成为常人所知之事的行动。17世纪，随着西方公路、运河、铁道的长足发展，“传播”成为与“运输”（transportation）并用的词汇。而由于17～19世纪，物体和人的运送并未与信息和社会关系的沟通分割开来，所以“传播”既指交通也指符号的交流。[11](P161) 到20世纪，传播才从一般的沟通设施分立出来。在“传媒时代”，传播已经有二级意蕴：单向（one way）的过程与相互分享（share）的双向过程。[13] 其实，传播的含义较威廉斯的理解还要丰富得多。潘忠党认为，传播一词至少包含了三重不同的含义：或被视为单向度的传递（transmit），或被视为双向的交流和信息共享（share），或被视为引起不同理解的传递。这三种理解分别代表强调传媒为事实表述主体、人为信息接受主体的理论，社会与文化的交往仪式理论，以及文化解释学理论。[14] 但他也遗漏了传播的“交换观”，而我认为这是传播观念和传播行为中比较重要的内容。因此，我想将传播这一概念表达为三重意义，即传播的“传递观”、“仪式观”和“交换观”。
1.传播的“传递观”
“传递观”中的传播可以被看做一种过程和一种技术。它为了达到控制空间和人的目的（有时也出于宗教的目的），更远、更快地扩散（spread）、传送（transmit）、散播（disseminate）知识、思想和信息。[15](P6) 美国传播学家詹姆斯·W·凯瑞（James W.Carey）指出：传播的“传递观”是美国文化中最常用的——可能也是所有的工业文化中最常用的——它是现代词典中关于“传播”一词的最主要条目，“传授”（imparting）、“发送”（sending）、“传送”（transmitting）或“把信息传给他人”（giving information to others）这些词常被用来定义传播。“传递观”源自地理和运输（transportation）方面的隐喻。在19世纪（当然空间范围不如今天），信息的移动在本质上被看做是与货物（或人）的位移相同的过程，两者都可以用“传播”这个名词来描述，这时传播的中心意思是指为了控制的目的，把信号或讯息从一端传送至另一端。[15](P4) 如果认真分析传播的“传递观”，就会发现，这种传播观念，强调的只是单向的传输，不需要考虑反馈，不需要考虑理解，当然也不需要考虑共享。如果从传播体制的角度来观察，会发现意识形态控制下的宣传理念，与“传播”的这一层意义相似。
2.传播的“仪式观”
从仪式的角度定义，传播一词与“分享”（sharing）、“参与”（participation）、“联合”（association）、“团体”（fellowship）及“拥有共同信仰”（the possession of a common faith）这一类词有关。这一定义反映了“共性”（commonness）、“共有”（communion）、“共享”（community）与“沟通”（communication）在古代有着同一性和共同的词根。凯瑞认为，传播的仪式观与宗教的关系顾名思义便一目了然，而且它源自这样一种宗教观——它并不看重布道、说教和教诲的作用，为的是强调祷告者、圣歌及典礼的重要性。可见，传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。[15](P7)
彼得斯也注意到了传播的这层含义，认为英语里的“communication”和“给予／告知”（imparting）有关系，这个意义和对话或互动的观念风马牛不相及。其意义可能是参与，比如communicant的意思就是参与者（领圣餐）。“communication”在这里的含义是通过某一种行为来表达社会团体身份。而且，“communication”在这里是接受信息，而不是发送信息。[12](P6)
3.传播的“交换观”
彼得斯认为传播包含交换（exchange）、情感共享的意思，是一种礼尚往来。他指出，交换的性质可能因情况不同而有所变异。它可以是两个终端的成功连接，比如人们所说的心灵感应。在这里，只要接通，比如发出邮件或电子邮件，就足以构成“communication”。如果两端的人知道邮件已经到达，“communication”就发生了。还有一个口语里的意思，它要求的是朋友或同事开诚布公地交谈。“communication”在这里并不是简单的交谈，它是一种特别的谈话，其特点是亲密无间、袒露心扉。另一个更加强烈的意思，根本就不包含交谈，而是假定两个心灵的相会、心灵的共享，甚至是意识的融合。[12](P7)
彼得斯所指的传播的“交换观”与约翰·费斯克所指的传播结构主义定义多少有点相似。费斯克认为，传播是一种意义的协商与交换过程，通过这个过程，讯息、文化中人（people-in-cultures）以及“真实”之间发生互动，从而使意义得以形成或使理解得以完成。[16](P45—47)
社会人类学的交换观念由两大部分组成：一是强调符号和隐喻世界的结构性两元之间沟通和互补的特性，二是强调族群与社会层次之间价值—资源交换的多种类型。后一种交换观对传媒文化的潜在贡献，在于指出社会生活中的文化往往被行动中的个人和群体中介（agencies）视为“符号与社会资本”，为特定场域社会位置的培育提供符号交换品。
三、传播网络
著名人类学家格尔兹在《文化的解释》中说：“我所采纳的文化概念本质属于符号学的文化概念……认为人是悬在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网。”[17]
德国哲学家、符号学家恩斯特·卡西尔亦有类似的表达。在《人论》中，卡西尔写道：“人并不生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固，人其实不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。”[18](P33)“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件。”[18](P35) 依据卡西尔的见解，谈论文化、谈论创造文化的人之本性，就不能不首先关注人类的符号创造活动。
格尔兹所说的“意义之网”，或恩斯特·卡西尔所指的“符号之网”，正是传播网络的一个静态的呈现形式。我所指的传播网络正是人类利用符号手段所编织的交换讯息和思想的一种动态交换结构，基于这样的网络，个人完成自己的社会化过程，并将自己的生活编织进更大的网络之中，从而使自己成为更为复杂的社会系统中的一分子。从某种意义上说，人的社会化程度是与其编织传播网络和利用已有的传播网络的能力成正比的。同样，要揭示一个社会独特的品质，需要从揭示这一社会的传播网络入手。正是借助于各种不同的传播网络，同一社区的人才能形成共有的意义，而又正是在共有意义的基础上，这一社区才能成为一个相对紧密的结构。
杜赞奇（Prasenjit Duara）在《文化、权力与国家》中使用“权力的文化网络”（culture nexus of power）概念，旨在说明国家政权与乡村社会之间的互动关系。他把“文化网络”定义为“由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。……文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等关系”[19](P13—14)。可见，“文化网络”模型之所以称之为“网络”，是因为它是多种关系、组织和规范密切交叉而成的，它不是市场体系、地理区域和其他组织，它是地方社会中获得权威和其他利益的源泉，任何追求公共目标的个人和集团都必须在这一网络中活动。
权力的文化网络包括市场、宗族、宗教、等级组织以及庇护人与被庇护者、亲戚朋友之间的非正式相互关系网。由于这些组织与网络攀缘依附于各种象征性价值，从而赋予文化网络以一定的权威，地方政府与中央政府高度依赖于文化网络以建立自己的权威。杜赞奇指出：“象征符号之所以具有权威性，正是由于人们为控制这些象征和符号而不断地互相争斗。”[19](P2)
虽然杜赞奇没有研究文化网络是如何通过传播的方式建构起来的，但他至少已经分析了在一个小传统社会中，其文化网络的构成要素是什么，这是有启发性的。
政治学者索尼亚·阿尔瓦雷斯（Sonia Alvarez）曾使用过“社会运动网络”（social movement webs）的概念，他提出使用webs的概念可以抓住社会运动领域中的界线模糊的特性，这个特性使得想用单一组织来看任何集体行动的做法显得不足，我们必须去追踪跨组织跨领域的各种行动，webs比networks更能抓住这个网络中的动态、不确定与时时变动的特性。[20]
著名传播学家罗杰斯曾使用过“传播网络”概念，他在《创新的扩散》中指出，传播网络由一些内部相互关联的个体组成，这些个体之间有着一定的信息流动模式。网络具有一定的结构和稳定性。正因为网络具有一定的模式，网络内个体的行为具有可预测性。对网络的研究有助于我们了解传播结构，也就是系统内模式化传播信息流入过程中各种不同的构成元素。传播结构非常复杂，哪怕是在一个极其小的系统内，即使是身为系统一分子的系统成员也不能完全了解他们所在系统的传播结构。因为在系统内，可能存在着多种网络链，因此，如果个体试图去了解所在系统内的传播结构，他可能会被信息过量的问题困扰。[21](P291—292)
罗杰斯认为，传播网络分析实际上就是以网络中的人际沟通关系为分析单位，分析网络中有关传播信息流的资料，从而弄清系统传播结构的一种分析方法。这一方法需要根据个体在网络链中沟通相近度，将个体分为多个源系。可以想象，系统中的每个个体都拥有这样的个人沟通网络，其他个体都以该个体为中心，通过网络关联形成沟通网络。在某种程度上，沟通网络中的中心成员的行为模式是由该中心成员个人沟通网络中的信息流和其他成员的影响决定的。
有些个人沟通网络具有以下特征，即不仅中心成员与其他成员之间有关联，而且网络中的任何两个成员之间也有关联，这称为互锁式人际网络。相反，辐射式人际网络是指仅仅中心成员与其他成员之间有关联，其他成员两两之间不存在关联。辐射式人际网络不像互锁式人际网络那样稠密，但是开放度（指某个个体或组织与外界交换信息的程度）更高。在辐射式人际网络中，中心成员能与更广泛的外部成员交换信息。在创新的扩散过程中，辐射式人际网络更为重要，因为辐射式人际网络中的网络链具有系统的外延性，而互锁式人际网络更具有内生性。[21](P292)
显然，罗杰斯的“传播网络”及其理论进路，与社会学新近发展起来的“社会网络”及相关理论密切相关。
英国人类学家拉德克利夫—布朗首次使用了“社会网”概念[22](P1)，但英国的结构功能主义以网络描述社会结构，网络在这里只是一个隐喻（metaphor）。20世纪50年代，人类学家纳德尔（S.F.Nadel）和巴内斯（J.A.Barnes）开始系统地发展网络概念。1954年，巴内斯用“社会网络”（social network）去分析挪威一个渔村的跨亲缘和阶级的关系。不久，伊丽莎白·伯特（Elizabeth Bott）首次提出了网络结构的明确测量工具——结（knit）。至此，网络分析受到许多社会学家的注意。到20世纪70年代中期，“网络分析的国际网络”得以形成，“社会网络”杂志成立，网络分析成为社会学中有影响力的领域。[23](P64—66)
社会网理论以不同的观点看待社会结构，视社会结构为一张人际社会网结构，“节点”（node）代表一个人或一群人组成的小团体，“线段”（line）代表人与人之间的关系，以社会网分析方法分析其结构特性。嵌入性观点的研究重点就是在一个网络之中的个人如何透过关系，在动态的互动过程中相互影响，不但影响了个体的行动，也会改变相互的关系，从而影响整体结构。在社会网的分析中，我们看到了个人行动如何改变社会结构，微观的分析因此可以解释宏观的现象。[24]
社会网络可以被看做一种新的分析工具，是因为这一概念的实用性和可操作性。作为一种新的研究范式，网络分析有五个基本原则：（1）结构化的社会关系较社会成员的特点（arributes）是社会学解释更有力的源头（source）；（2）规则源于社会关系结构体系中的位置（location）；（3）社会结构决定二人关系的运作；（4）世界是由网络组成的，而不是由群体组成的；（5）结构方法替代和补充个体方法。[23](P66—69)
在网络分析盛行的美国，从20世纪60年代网络分析刚刚开始时，就存在着两个不同的领域：一是以林顿·弗里曼（Linton Freeman）为代表，采用社会计量学的传统，进行社会心理学的小群体研究；二是以哈里森·怀特（Harrison White）、格兰诺维特和林南等为代表，他们的研究属于结构主义社会学的范畴，以网络作为社会结构，来看待社会网络对个人行为的影响。[22](P1—2)
1973年，格兰诺维特从四个维度来测量关系的强弱：互动的频率、情感强度、亲密关系和互惠交换。通过对关系强弱的界定，格氏提出强关系是群体内部连接的纽带，而弱关系则是群体之间的纽带。群体内部由于身份地位的相同性，导致信息的重叠；而由弱关系联系着不同的群体则掌握着不同的信息，弱关系充当着信息桥的作用。桥（bridge）在信息的传播过程中是不同群体间信息流通的关键。这就是弱连带优势理论。[25]
美国社会学家罗纳德·伯特（R.Burt）于1992年提出了“结构洞”（structural holes）理论。他认为：一个社会网络中最有可能给参与者带来竞争优势的位置处于关系稠密地带之间而不是之内。无论是个体还是组织，其社会网络均表现为两种关系：一是网络中的任何主体与其他每一主体之间都发生联系，不存在关系间断现象；二是网络中的某个或某些主体与有些主体发生直接联系，但与其他主体不发生直接联系。这种无直接联系或关系间断的现象，从社会网络整体来看好像网络结构中出现了洞穴，因而被称为“结构洞”。[26]
四、研究实例
我相信，对一个社区甚至一个复杂的巨型社会系统中的“传播网络”的关注，有利于我们把握这一社区充溢着生长活力的中枢神经系统的运作机制。我们至少应该关注如下问题：（1）社会中的个人是如何建构其传播网络的？（2）不同基质的传播网络对于个人的影响有哪些？（3）传播网络是否会是一种社会权力的象征？（4）一个社区的发展，可否以传播网络的复杂程度为依据？
折晓叶在《村庄的再造——一个“超级村庄”的社会变迁》一书中，分析了“传递网络与社会结构”问题。在她看来，村议作为一种传播手段，渗入了村庄社会的每一个角落和每一项活动，成为聚合村庄社会的一种无形力量，对家族村庄中信息的共享、共同意识的建立、社区价值观的传递和社区文化的形成和改变等，都具有重要的作用。从这个意义上说，村庄公共活动的实质，就是人们在一定的社会关系格局中，相互产生、发送、接受信息和对各种信息作出反应的活动，而村议就成为村里人参与这种活动的主要形式。村民参与村议过程是由传递的网络带动的。[27](P204) 应该说，在那个村庄，传播网络是比较发达的，除去借助传统的传播媒体外，村组织作为重大事件的信息源，还借助于行政的渠道推动和引导村议活动。该村有两个传播媒体：一个是村里的邮件递送网，另一个是村办刊物《万丰文讯》。村委会为每户订有三种报纸，有专人分送到户，村组织的重要信息也随之不定期地送入各户，包括投资信息、新增规定和村里政策文件、村规民约，等等。[27](P205)
折晓叶发现村民对信息的享有并不是平等的，传播中存在着从信息特权者到一般村民的差序格局。她还发现村民进入传播过程亦即参与的程度，不仅与他个人的特性（例如他在传播方面的能力、知识和态度）有关，更重要的是与他所掌握和可利用的社会性资源有关，而他利用社会性资源的可能性则取决于他的社会地位特性（诸如职位、年龄、性别、特权等），以及他所处社会关系的特性（诸如他在亲属结构中的位置，他所拥有的亲朋好友群体在村庄社会结构中的位置等）。据此，我们可以将传播亦即参与者分为特权群体和普通村民群体。特权群体由村干部及其家属、家族中的老人和祠堂社交活动的中心人物组成。他们每个人都是信息传播和引导参与的中心人物，以他们为核心，按照各自的社会关系，如亲子的、母系联姻的、街坊的、亲朋的差序，形成传播的网络，离中心越近的人，掌握的信息就越早、越多、越准确，参与的程度也越高，反之则越低。[27](P207)
笔者对云南独龙族社区的研究发现，人际传播是一张更贴近独龙族人的社会关系网，一个独龙族人最密切的人际关系网中最重要的位置是留给他的亲戚的，陌生人并不是很容易能进入他们的人际交往圈子的。
就组织传播的层面看，无论是强大的国家机器还是外来的基督教文化，给独龙族人民带来了许多异质符号体系和意识形态观念。在独龙族现代人的语言中，越来越多的语词直接来自汉语，如“文化大革命”、“退耕还林”、“电视”、“报纸”等等，这些语言符号带有意识形态色彩。现在汉族人的节日已经成为独龙族人日常生活中重要的节日，如春节、中秋节、端午节等。而政府法定的节日如建党节、建军节、儿童节、国庆节等，也同样是他们要过的节日。无论是从其生活方式，还是从其衣着礼仪的角度看，已经无法辨认谁是独龙族人、谁是汉族人了。同样，基督教的教义也成为独龙族大多数信教的人的生活指针。这些教徒们不喝酒，不抽烟，定期参加礼拜以及其他宗教仪式活动，这已是独龙江一道耀眼的风景。
近几年，大众传播在独龙江发展很快，尤其是电视，三年前只能看几个电视频道，但现在不少家庭可以看到几十个甚至上百个电视频道了，因为他们中经济条件好的家庭可以自己购买卫星接收器。大众传媒重构了他们的日常生活想象。现代传媒尤其是电视给独龙族村民带来了许多新鲜的外来文化，从人们对于机器的新奇与渴望，到对电视节目中形形色色的内容的惊叹与模仿。我深切地感受到外来文化已经重构了独龙族人对于自己未来生活情况的想象。① 像电视里的人一样学习和工作，这已经成为许多年轻人的想法。
同时，大众传媒有效地建构了一个中华民族大家庭这一想象共同体。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在《想象的共同体》中写道：“传播科技的进步，特别是收音机和电视，带给了印刷术一个世纪以前不可多得的盟友。多语的广播能够在文盲和有着不同母语的人口中召唤出想象的共同体。”[28] 我在调查中发现，那些能听懂普通话的独龙族人，对台湾问题很感兴趣，虽然台湾与他们直接的生活没有任何联系，但这并不影响他们在脑海中形成大中华民族的想象。
五、总结
总体说来，社会网络是经过各种媒介、通过社会互动所形成的个人之间的复杂联系网。从这个界定出发，社会网络具有以下特征：（1）社会传播网络是人的社会化过程的产物。这一网络往往基于地缘、血缘、业缘、学缘而生成与扩展。（2）社会传播网络是社会互动的结果，各种媒介手段的沟通是其生成与发展的基础。（3）社会传播网络是人们社会关系的体现。传播网络的大小与关系强度，往往与一个人的社会地位有密切的联系。（4）社会传播网络对个人来说具有效益。人们经由其所属的社会传播网络获得所需要的信息，获得情感的支持，人们由此获得社会认知与社会认同。（5）社会传播网络是相对稳定的。虽然围绕一个人形成的社会传播网络内部，可能有松紧之别，但网络一旦形成，就具有相对的稳定性。
传播不是一个简单的线性模式，而是一个网状模式，如果我们借用传播学对于传播方式的习用的概念，会发现，人们在接收或者发布一个信息的时候，并不只是运用单一的传播方式，他可能同时在使用人际传播方式、组织传播方式，甚至大众传播方式来完成。这些不同的传播方式，就像一张张动态的网络结构，将人类生活笼罩于其中。当然，对于生活于其中的社会不同个体或者组织来说，他们可能会选择不同的传播方式来编织他们的信息传播网络。而且，不同的人和组织，其编织传播网络的能力、利用传播网络的能力是不同的，这会导致他们在社会中处于不同的地位和产生不同的影响力。只有那些长于利用多种不同传播网络的个人或者组织，才会拥有更多的信息资源，因而他们也就有了更多社会资本和文化资本。
注释：
① 迪政当村的李先生说独龙族人死以后的安葬方式不好，应该像电视里看到的外地人搞的一样用水泥修建坟墓，并且要墓碑。龙元村的龙先生则明确表示，他要考取大学，今后至少在城市里工作，因为“人生活在这里太辛苦了，这里没有出路”。