道德情感与经济机制——基于思想史与实验的考察，本文主要内容关键词为：思想史论文,道德论文,机制论文,情感论文,经济论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1998年，经济学家樊纲在《读书》杂志上写了一篇文章——《“不道德”的经济学》，激起很多的讨论。“不道德”三个字打了引号，是说这是一个可以讨论的问题。不过，文章的论点非常清晰，认为经济学不应该讲道德，它是去道德化的。其实在韦伯时代，关于经济学的价值中立也是讨论这个问题，在韦伯那里，这是一个方法论问题，只讨论怎么控制住假设，然后更好地研究一个事物的“逻辑的”因果关系。在这个意义上讲，韦伯的价值中立和我们讲的“不道德”并不是可以等同起来的一个概念。樊纲讲的“不道德”具有非常强的“科学化”经济学的意图，试图将经济学中的一切道德因素去除。他发表该文之后不久，我曾作出回应，表示了不同意见。
不过，“经济学与道德的关系”这个问题没有大多数新古典经济学家看起来那么容易处理，它特别有张力，一方面它承接着一个极为丰富，但长期被误读甚至完全被忽视的思想史传统；而另一方面，又与日新月异的研究方法和技术手段相衔接，受到来自社会实验技术和脑科学相关研究的冲击。
从思想史的方面，我们今天可以举出的重要人物和作品非常之多，其中，最重要的一脉是苏格兰启蒙思想家，哈奇逊、休谟、亚当·斯密。在近代经济学的学科化进程当中，亚当·斯密既是一个受益者，也是一个受害者。所谓受益者是因为他的《国富论》给他带来了很大的名声，并由此成为经济学的创始人、“经济学之父”，西方经济学界给他的评价高到了无以复加的地步。但斯密也是一个被后人误读最深的学者。在很长时间里，社会科学史基本上忘记了他其实是一个根本就没有学科概念总体性的思想家。后人记住了他的伟大作品《国富论》，忘记了他的另外一部更加重要的作品《道德情操论》，他被定义为古典政治经济学家，一位研究如何使国家致富的学者。
现在，已经有很多研究揭示了斯密学术活动的真正主旨：不是就事论事地讨论一个国家怎么致富，而是讨论后神权时代，一个正义且美好社会的可能性。财富的生产与分配只是美好生活的条件之一，但是在他看起来似乎并不是一个根本性的条件。毫无疑问，斯密因《国富论》而名满天下，在经济学史上独步古今，但他似乎更加在意自己另外一部作品——《道德情操论》。自1759年，该书第一版面世，到1790年修订出版第六版。斯密用于修改完善这部作品的时间跨越了人生的最后30年。
《道德情操论》是斯密承载他构建广义道德哲学体系的唯一成型的作品。通过这部作品，斯密不仅试图解释人类社会的基本秩序(正义)的起源，也希望揭示道德感、良知、德行的基础及其作用于个体的机制。斯密试图为社会理论确立一个方法论基础、理论的范式和内容框架。他最大的贡献，是返回到人类与生俱来的同情心(Sympathy)，来解释一切道德行为和社会行为的基础，去除来自神学的或者早期哲学的教条对社会理论的禁锢。
1787年，斯密下决心对《道德情操论》做重大修改和完善，经过近三年的苦心孤诣的工作，增加了全新的一篇“论德性的品质”，这一篇的分量之大以及其中体现出来的对人类德性及社会发展前景的隐忧，让人吃惊。在这一篇里面，斯密反复讨论的一个主题就是正义且仁爱的社会应该依托于立法者和政治家的何种德性才得以保障。他大书特书“审慎”这一道德品质的重要性，把“审慎的人”作为美好社会建设的可靠主体。这毋宁说是斯密对人类应该达到的美好社会的一个期望，不仅适用于立法者和政治家，而且适用于工厂主。他试图讲清楚，应该确立什么样的德性才能够让社会活动变得叫人放心，既具有正义、又有仁爱，且符合人们关于效用和习俗的感觉等等。用今天的眼光看，斯密其实旨在探讨一种立基于人类天性又能够提升其道德品质的社会经济机制的原理。
今天的经济学对于斯密当年的问题意识已经毫无知觉。其实在斯密逝世后不久，他创立的具有特殊问题意识的理论体系就被继承者做了系统的误解。先是法国经济学家萨伊，后是大卫·李嘉图。前者把《国富论》发展成为具有简洁特色的经济自由主义体系，并且不断被教条化。后者则重点发展了他的“劳动价值论”，试图用以支撑他对分配问题的系统论述。后来，马克思从李嘉图这儿出发，又以劳动价值论为基础，创立了剩余价值论，并最终完成了关于资本主义批判的总体框架。
边际革命之后，经济学的专门化趋势勃兴，数学分析与经济研究的结合，塑造了全新的经济学局面，经济学成为运用数学分析技术的“科学”，或者说是一门经济数学，它与历史、文化及复杂而真实的人性之间的关系，被简单的假设抽象掉了。在这个新的时代，不仅斯密的问题意识完全丢失，甚至李嘉图、马克思体系中残存的社会关怀也日益式微。在这种情形下，不可避免的结果就是《国富论》成为挂在墙上的经典肖像，而《道德情操论》干脆在经济学家的视野中消失得无影无踪。
凯恩斯的扰动
经济学的假定、演绎方法以及它推出来的结论，所具有的逻辑自洽性是毋庸置疑的，但却常常让生活世界中的人觉得总有些不对劲，却也无可奈何。因为自利人的假定非常严格，而且逻辑强大。它是一个拒绝证伪的东西，带有一定公理性，要从内部对它进行批评特别困难。基于自利假设的逻辑作业是具有“科学”价值和逻辑正确性的，问题是，真实的生活世界并不完全按照经济学分析的单一逻辑去运行，这是人类的一个特点。
按照斯密的说法，人类的行为中除了“自然”逻辑外，还有一个“感情”逻辑。《道德情操论》第四篇认真分析了这个逻辑。这两个逻辑不一样：自然逻辑非常“客观”，非常隐蔽，表达为一种因果关系链条。斯密认为情感的逻辑，或者说人的感知系统和人的情感系统其实呈现出了与自然逻辑所表达的完全不同的方面，它是服从于情境的、依赖于经验和人的身体感知系统的，驱动人判断和行为的力量。
斯密的经济学后继者，大大发展了斯密关于经济的自然逻辑的理论，并且有意识将情感逻辑的因素在经济分析中予以摈弃。在理论研究和学科建构方面，经济学家的这种科学态度无可厚非，但随着宏观经济在国家中的地位和作用的提升，经济学家开始走出书斋和教室，空前程度地介入到实际的经济事务，从对当政者的出谋划策到设计经济政策，甚至进入到组织和制度的设计。在这种情形下，基于纯粹自然逻辑的新古典经济学教条所导致的宏观经济政策主张付诸实施的后果，正如历史事实所表明的，是灾难性的。可以说，新古典主义的经济学在国家事务中越是得到重视，它自身的局限性就暴露的越是充分。
也正是出于对这一套经济学的不满，年轻的凯恩斯决心发起经济学的革命。他也因此而成为近代经济学史上对自然逻辑教条体系的最大扰动者，他在1936年的《就业、利息和货币通论》中强调了很多有意思的东西，特别是强调人的非理性的方面对经济活动的影响，这大大挑战了此前经济学中关于理性的自然逻辑体系的教条，引起了老派的新古典经济学家的恐慌和反对。他在其宏观经济学的几大基本定律当中，把人的心理预期和情感因素引进来，用来证明纯粹自由放任的价格机制所导致的均衡未必是充分就业的有效宏观经济均衡。他从人性的真实方面或者人性自然的方面出发来重新检讨经济运行的机理，也试图重建经济学体系。今天，我们回过头去看凯恩斯革命，应该说他的意义是很大的，在某种意义上他是真正承续了斯密的学术脉络。
但是，凯恩斯的革命最后被美国的实用主义改造成一个非常科学化的经济理论体系，并且最后发展成为基于自然逻辑的形式主义经济学体系。这就是萨缪尔森等美国剑桥学派成员们所做的工作。其必然的结果就是新古典经济学把凯恩斯的起义成功地招安了。对此，英国的剑桥学派极为不满，但是，在科学社会学机制的作用下，美国人取得了胜利。经济学重新恢复到自然逻辑统治的局面。
真实世界的反抗
上世纪60年代末，雄霸经济学界20余年的新古典综合学派经济学也陷入了一个很大的危机。这个成功地招安了凯恩斯革命的新体系，仍然无法面对和处理真实世界的复杂性。反形式主义的自由主义，特别是奥地利学派再次复活，自由主义的宏观经济学理论也异军突起。在理论经济学的最基础和最核心的地带，一些学者开始启动了具有历史意义的工作。这方面工作的最大特征有两个：第一是全面且深入地把心理学引入到经济分析中来，试图改变和重建人类经济行为的分析框架；第二是力图通过各种实证研究的技术和方法逼近真实世界人类的行为。前者我们叫它为行为经济学，后者叫做实验经济学。这两者之间的边界并不是十分清晰的，相反，更多地是相互交叉和辅助的。另一方面，对新古典经济学方法的哲学反思和批评也开始了逐渐加强。
2002年，行为经济学和实验经济学家获得了诺贝尔经济科学奖。现在有很多经济学书籍在讨论人的非理性问题、感性的问题以及日常生活的经验问题，但是，它和严格的经济学的逻辑结构和理性部分之间真正的衔接还没有解决。
经济学陷入了一个非常尴尬的境地。它不断科学化和理性化的道路遭遇到了真实世界实体的反抗，也就是给予情感逻辑的人与人之间关系和生活世界的实际状态的反抗。
什么是好的经济制度
所谓好的经济制度，一般来讲应该符合两个标准：一个是资源配置的效率标准，一个是利益分配的公平标准。
这两个标准要同时符合，在经济学的传统中被认为是不可能的。所以奥肯在上世纪70年代初发表了一本非常重要的书，叫《平等与效率——巨大的交替》。副标题“巨大的交替”的意思，是这两者之间要做到兼顾不怎么容易。
在1890年时，马歇尔发表了《经济学原理》，这是经济学学科化的第一部作品。同年，剑桥大学经济系创办，这是世界上第一个经济系，马歇尔任系主任。同时，他用他的教科书去确立、建立了他的学派——剑桥学派。在《经济学原理》中，他想要讨论的问题是“怎么样才能活得更好”，而不是“人怎么变得更富，或人怎么变得更有钱，或者国家怎么变得更强大”。不过他说，在支持人类行为的各种动机当中，经济学家目前只能研究的或者说能够研究得比较得心应手的，是利益动机，或者说是可以用货币来表达的利益动机。但是，他也高度自觉到，人类动机中有一个很重要的动机——宗教动机，是人类一切精神动机的根底，是解释许多人类社会行为的终极因素，而且显著地影响到人类的幸福。但遗憾的是，经济学暂时似乎无法对这类由宗教信仰决定的行为做出科学分析。
他的弟子亚瑟·赛斯尔·庇古一脉相承，在《福利经济学》中也这样讲：我们对那些无法用货币来衡量的福利是无法语言研究的，所以只能研究货币化的福利或者经济的福利。
从思想史的角度来看，他们有很清晰的自我意识，就是必须把研究前提说清楚。但是，随着经济学本身科学化的前进，科学主义在经济学内部的成长，开始有点膨胀，觉得一切人的行为都可以研究。加里·贝克尔在芝加哥大学时，认为没有什么不可以研究：只要是人的行为，都是成本效率的核算，都是比较成本。哪儿效率大、成本低，人们就干什么。
现在我们说这样讨论问题不行了。实际上对人类来讲，货币支撑的幸福水平固然非常重要，但是人类对货币能够带来利益的评价本身是一个主观评价。好的经济制度，第一是符合公平和效率两个标准；第二是能够增进人类的物质福利，也能够增进人类的心理福利，也就是提升人类的幸福感；第三，还能够把个体的利益和总体的利益最大化的进行兼容。
古典市场经济机制的原理
18世纪开始的启蒙运动，给现代商业社会提供了理论辩护。这里列出两个人：休谟和斯密。他们对商业社会的辩护有共同点，也有很大的差异。
不管怎么样，我们今天看起来，18世纪为现在的商业社会奠定观念的基础，这是毫无疑问的。正如弗里德曼在《自由选择》和《资本主义与自由》等作品中对斯密所赞扬的那样，斯密为代表的那一代学者为美国资本主义经济体制提供了最好的解释和辩护。在经济学领域当中，所有古典市场经济的学者和我们今天比较自由主义这一派的学者，基本上都有这样一个理由：具有利己心的理性个人按照最大化个人利益的行为动机从事合作。这是市场机制提供的一个特别重要的纽带，每个人按照利己心的行为足以导致广泛的公共利益。
这从《国富论》的前三章，特别是“再论分工”中可以看出。其中讨论了分工的好处，然后讨论了分工的好处是怎么被交换制决定。分工受制于交换范围。如果没有自由交易，不能达到最优的效率的规模起始点，分工不可能进行。
其中逻辑非常清晰，第一句话就是“劳动生产率的最大限度的新改进都是分工的产物”。个人都知道，自己什么利益是最大？因为个人按照自己的利益最大化行使最好。他说：“屠夫和面包师不是出于利他的目的为你提供面包和肉，而是为了自己的利益。”不过，接下来另外一句话是：“你必须要告诉他，你的利益是什么？”这句话很重。也就是说，许多人并不知道自己的真正利益是什么，必须通过一种修辞和劝说的方式才能够把他的根本利益的认识给激发出来。
斯密的所有文本当中大概有三个地方出现了“看不见的手”：第一个是在他的《天文学史》里面有一处讲到了“看不见的手”；第二个是在《道德情操论》的第四篇，在“效用论”当中出现了“看不见的手”；第三个是在《国富论》的第一章出现了“看不见的手”。在斯密这儿，“交易行为”分成三个层面，即：以物易物、互通有无和交易，而不是现在简单讲的货币。
这非常重要，涉及我们对当前社会中这个问题的理解。在这样一个古典市场经济体制下，政府在市场机制中所能做的只需要提供最基本的公共服务。我觉得，这个公共服务并不是简单地说，就是提供国防、维护社会秩序和提供基本公共服务等，而是有一个关于制度安排的公共服务问题，即最基本的产权制度的安排，尤其是对教育。
也就是说，斯密对进入市场的行为主体本身的素质很重视，而今天我们把它抽象掉了，不再考虑主体自身资质的问题了。哈耶克在《知识在社会中的利用》中甚至认为：市场如此简单，就是一个信号机，任何人都可以操作的一部机器。价格信号就像一台温度计一样，人人都可以看懂，并且据此调整自己的行为。
新古典经济学原理本质上不承认市场失灵这一点，但在现实的市场机制作用的不完美性面前，他们勉强承认由于信息问题、外部性问题，存在着自由市场机制的暂时失灵，也可能会造成一定的经济波动。但是即使是经济周期，按照弗里德曼的说法，也是有意义的，就像人总是要感冒的，感冒可以增强免疫力。社会机体也和人的机体一样，需要适当的起伏，周期性不仅是不可避免的，甚至是不该避免的。在某种意义上，市场失灵是必要的，是市场机制运行的机体所必须要的一种机制性自我调整。
理想市场机制有效作用的条件
现在，经济学已经很清楚这个原理要起作用的条件。首先所有市场主体必须是一个理性的行为者。所谓“理性的行为者”，就是它必须具有稳定的自我认知能力，清楚自己需要什么，需要多少。或者，至少能够断定它具有“偏好的稳定性”。
这个“偏好的稳定性”即它必须能够排序：我最喜欢什么，第二喜欢什么，第三喜欢什么。如果没有排序的话，效用分析的框架就不能够求到均衡点了。从数学的运用角度来讲，这样讲也有道理。但是，有时候在社会事务当中，这其实没有道理。
现在在哈佛大学，桑德尔的《公正》已经是很重要的一门课。他是一个功利主义的伦理学家，在讨论火车扳道工在进行选择时，假设火车脱轨将会死多少人，往那边冲将会撞死多少人，就是一个排序的方案。他不是从德性论或者义务论的角度去评价，而是就这个事情的后果的一个比较，也就是说是他采用了功利主义的立场。
经济学就是这一整套的后果计算，而且在传统的严格的经济学当中，抽象了人类行为的外部效应。就是说，每个人能够对自己的行为承担全部的利益和责任。如果人们承担自己行为使得别人受损的成本(或获得使别人受益的好处)，那么就可以避免这种宏观无效率。
如果契约是较完全的，那么这个“看不见的手”起的作用就非常的顺畅，每个人都能够预见自己的行为可能给自己带来的好处，给社会带来的好处和坏处。每个人都知道，最后会形成一个合约来消除给别人带来坏处必须要造成的效应，或者说他必须要接受相应的惩罚，被损害的部分要接受相应的赔偿，这样就清楚了。
在1960年的《社会成本问题》一书中，经济学家科斯分析，如果不存在交易费用，则不管产权初始如何配置，在谁手上，只要两个人在一起可以自由进行谈判，就总能够实施一个很有效的资源配置，最终的产出效率一定是最高的。所以，经济人加上完全的合约，这是理想的市场机制有效作用的前提条件。
“看不见的手”起重要作用的基本原理，是道德功能可以价格化。就是说，被损害了的感情，也可以通过赔偿的方式来解决。
就是说，经济学在处理全部人类行为上，基本不再区分道德的和非道德的部分，或者说区分货币价值部分和非货币价值部分。它将古典时代或者现实世界中那些未被纳入到货币调节机制的涉及到人类世界的核心价值和意义的部分都纳入到市场调节的体系之中。货币调节的功能已经到达了马克思在“货币拜物教”里面所批判的那一套。利用卑微的个人动机来实现客观上的一种所谓高尚的道德目的，主观上为自己，客观上为他人。在完全竞争的条件下，道德在市场主体之间交互作用时是不需要单独考虑的变量，价格信号内化了全部的效用和偏好，货币机制将复杂的道德判断化解为简单的经济核算。一个自由的市场可以为任何商品和劳务定价，包括为那些道德行为(产品)定价。总之，市场交易能够自动扩展到人类道德选择的行为，没有例外。
一切都是顺理成章，自然而然的，也是十全十美的。
迄今为止，也有很多为市场所做的道德辩护，其中有一些是成立的。比如说在商业交易过程中，它造成了大家的守时、讲信用、互相尊重等等，但是，这些由市场交易内生出来的所谓道德行为到底与人类道德价值体系的关系是什么，在道德价值的位格当中处于什么位置，经济学家本身说不清楚，需要有其他的哲学家、伦理学家来重新给它定位。今天我们已经到了非常紧迫地需要回答一个问题的时候：道德生活的基本问题可否通过货币激励和市场机制予以解决，或者说那些似乎被货币激励和价格机制加以解决的道德问题是否就是人类生活当中最重要的问题？如果回答是肯定的，那么贝克尔毕生努力发展起来的一套“经济学帝国主义”理论体系就是有效的和可以接受的。如果回答是否定的，那么，经济学所应该做的或者是正视自己的局限，并予以克服。
市场失灵与人性的局限
新古典经济学中定义的所谓市场失灵，是指市场连接个体行为达到总的社会利益最大化方面的失败。也就是说，一个交易对个人是有利的，但是却给他人或者给社会造成了损害。其原因主要是信息的不充分或者生产体系所具有的技术特点，如外部性的难以克服和产品可分性的不足等等。
随着行为经济学和实验经济学的兴起，我们关于市场失灵的原因，有了新的发现，那就是大多数市场失灵存在着人类作为生物体无法避免的局限性的根源。也就是说，科学家发现，市场失灵有着更加深刻的人类感知和人类价值机制的原因，即身心两个方面的原因。
关于心理原因，行为科学充分证明了个体行为常常不按理想的理性行为人的模型去选择。目前学术界已经发现，影响人类行为偏离理性人假设的那些因素，比如禀赋效应、损失厌恶、不公平厌恶、时间贴现、行为博弈等，都是此前的经济学家完全不了解或者不愿意予以承认的。这些因素的每一个都演变成为行为经济学各分支所重点讨论的问题。这些研究倾向于认为，自由市场机制的失灵不是一个偶然的现象，不是可以简单地通过机制设计的改进而能够化解的现象，而是与人类自身作为生物体的局限性必然联系在一起的。
首先看禀赋效应和损失效应。
个体对单一商品的最大支付意愿，如果不考虑收入效应时，最大的支付意愿(WTP)与其对同等权利所要求的最小补偿意愿(WTA)之间的差别可以忽略不计。不存在收入效应的时候，交易费用又为零，那么只要是两位自愿进行交易，资源配置一定是最有效率的，这是第一科斯定律的一个内涵。第二科斯定律进行补充，交易费用为正的时候，初始权力的配置对资源配置效率产生效应。
以色列心理学家丹尼尔·卡内曼2002年和维农·史密斯一起获得了诺贝尔经济科学奖，他在1990年发现“人们的偏好严重依赖于参照点”。什么叫“参照点”？就是个人现在占有的部分，这个禀赋，就是对剥夺的厌恶远胜于新增的收入的喜欢。这两点是不对称的，比如你现在口袋里有500元钱，拿走100元钱带给你的痛心程度要远远超过给你100元钱所带给你的快乐感。丹尼尔·卡内曼通过大量的心理学实验发现，WTA＞WTP，倍数在2.1倍到4.8倍之间。
某种意义上，中国现在拆迁中的大量纠纷看似源自报价和要价之间的差价，其实是源自对这种差距的合理性的认识和理解。我们确实不排除有些人按照博弈和政策的空子来狮子大张口的现象，但是也要必须避免简单地以第三方评估来确定的补偿额作为主要依据来操作。毕竟，心理实验提醒我们要关注，禀赋效应的自然机理及其合理性。
人们对自己已经持有的物品抱有一种特殊的偏爱，就是爱上自己的物品。我们知道“庇格马利翁效应”，它是希腊神话中的经典。很显然，以前经济学从来没有这样提问题过。有趣的是，斯密在《道德情操论》的“同情心理论”当中恰好涉及到了损失厌恶的内容，他完全是依据于细致入微的实际观察。这也表明，社会研究中，观察和自省始终是无可替代的最为朴实有效的研究方法。
再进一步往下分析，我们可以看到，专业的交易者和业余交易者的禀赋效应差异很大。那些专门做交易的人是不爱商业物品的，相当于是一个公正的旁观者在定价，但是业余交易者的禀赋效应比较强烈。那些基本上不交易，偶尔会去出卖一件东西的人，往往对货币是这种态度：要么你就给我很高的钱，要么我就不要钱。也就是说，他在追求他的道德价值和一个极高的情感的补偿，两者之间似乎没有中间的组合。
合约的不完全性，主要指各种各样的负外部性情况。比如，很难确定交易费用，因为在交易没有开始前，所能预期和判断的都是已经结构化的项目。虽然那些不能够被结构化的项目，也可以估算出现的概率，但是大量的行为是不确定的，就连概率都无法估计。
在合约不完全性当中，最为重要的是劳动市场和信贷市场，这两个市场受到经济的宏观扰动最大。前者主要源于劳动作为一个交易对象的特别丰富的特性，就是没有办法事先对人力资本的所有特性进行结构化，而且劳动所谓创造性的那一面，以及情感性的那一面在整个运作过程当中，往往经过一个并不能实现予以结构化的形式来呈现。马克思的剩余价值论，在很大程度上是讨论劳资合约当中的一个严重的信息不对称问题。
信贷市场更加是这样。因为委托人(雇主或贷款人)和代理人对所投资金的评价并不一样，两者并非同情共感。代理人并不能够很好地认知委托人在这个问题上对他的全部期盼。共同的问题是代理人不能拥有他行为的结果：如果借款人由于选择了高风险的投资方案而不能还款，贷款人将承担损失，雇主也是一样。
所以，劳动市场也好，信贷市场也好，都不可能做到完全合约。这也造成了资源配置过程中的一些剩余的索取，它放在一个我们谁都不能拥有的空间里面了。按照张无常所言，它就是“租金耗散”，因为合约做不到完全，租金必然会耗散。
经济机制和政策设计
在新古典经济学形成后约一个世纪的时间里，经济学家们的自信心不断提升，因为觉得这个分析范式非常严谨，很自洽。人的行为背后的所有变量都能够如此简洁而清晰地处理，经济学家可以据此设计各种各样的组织和制度，按照前面讲的“理性人+完全合约”，或者对完全合约作假定以后给出一些参数上面的调整，最终设计各种各样的产品、制度品种。
比如，税收作为一个制度产品，就是大家认同了某一个制度安排并为这个制度安排而采取的某种行为。津贴、联赛(NBA美国超级碗橄榄球赛)，包括期权等其他若干的金融衍生品，还有拍卖以及其他激励制度，期权激励，股份合作等等，这些都是。
政府还根据经济学家的建议，设计和建立了相当多的监管制度。当完全的古典市场没有办法诱导利己主义的个体去实现公共利益的时候，经济学家认为上面这些制度可以在个人利益和公共利益之间架起桥梁，所以他们非常有成就感。弗里德曼在去世之前就很自豪地回忆自己的理论支撑了多少金融衍生品的制度设计。现在大家知道，2008年金融衍生品出大问题了。科斯的“产权经济理论”也帮助设计了一种分散的、多中心的自主进行交易的制度。
2007年，美国明尼苏达大学的赫维茨、芝加哥大学的马斯金，以及美国普林斯顿高等研究中心的罗杰·B·迈尔森获得诺贝尔经济学奖，他们就是完全用经济学的这些假定的设计机制，通过博弈结构、通过理性人设计等各种各样的有效的体系，比如薪酬体系，从而形成了经济学里面的“机制设计学派”。机制设计对于实现整个方面有一些实用价值，对“看不见的手”提供一个帮手。
其实，机制设计的关键是找到一种分配每个行为人其行为的全部收益和成本的方法，从而为完全合约找到一个代理人。立法也是这样，立法就是机制设计。
去道德情感的经济机制设计的问题
但是，机制设计现在受到很大的质疑，为什么呢？它去道德情感化了。
经济学的机制设计已经完全不把道德情感当作一个变量考虑进去，或者说，它貌似考虑到的情感其实是把道德情感问题货币化，用广义效用论来替换道德情感。布伦诺·S·弗雷有一篇文章讲“一部为恶棍制定的宪法恰恰可能制造恶棍”。就是说，一部把以人的天性为恶作为前提来建立的宪法，常常会生产出很多很多的恶来。
为什么在现实中它出现这个问题：当公民的道德情感被蔑视的时候，他很乐于当一个坏人。这已经有实验证明。
在经济学中，经济利益和道德情感被认为完全可以分离，也就是说，虽然不排除他涉动机的存在及其影响，但是基于利己主义的政策不会影响伦理的、利他的以及其他社会偏好的表达。物质利益和“道德情操”对行为的影响是附加的而不是交互的。
目前，全球实验经济学家们做的41项实验证明了“道德和经济理性人的行为相分离”的这个假定普遍不适用。在少数案例当中，外在激励和伦理动机是互补的，前者提升了后者的表现。但是，在大部分案例中，可分离性在相反的情形下不适用。也就是说，物质激励并不是与道德情感无关，反而是具有某种显著的负面作用。
这些实验对主流经济学的挑战太大了。当一个人表现出他的道德感时，给他的物质奖励往往会让他很沮丧，并且使他不再采取这种行为。也就是说，没有办法用钱去购买道德行为。这些实验都是在匿名和真实的(往往是充分的)金钱激励下进行。
为什么经济激励和道德情感两者不可分？或者说，为什么它的可分离性这种经济学的假定不成立？原因包括塑形、内生偏好、过度自决和激励的信息导向。
一是外部激励和自我塑形之间的关系。在现代商业社会中，一个行为能够得到货币的激励被认为是正当行为。就是说，“物有所值”变成一个基本的价值观，可以说是这个时代的一个核心价值观。
当然，在学理上对此的批评在哲学史上很早就有了，如托马斯·阿奎那。马克思的《1844年经济学哲学手稿》里也批评的很厉害，说这是一种货币拜物教的东西。他引用莎士比亚《雅典的泰门》里谴责黄金无所不能的那一部分后，给出结论：经济激励能够造成一种本来并不是强大的偏好的变化，能够引起动机的长期改变。如果一个人的经验导致动机的持续变化，并且因此在特定环境中表现出不一样的行为，那么偏好就是内生的。
对经济激励尤其是货币激励具有强大的心理依赖性，以至于本来是短期的行为就变成了稳定的偏好。就是说，不论什么事情，到最后人家不发给你钱，你就不习惯。
商业社会把一个本来的外生力量镶嵌在人们心目当中，并且把它变得很强大。脑实验发现了关于货币认知的脑突出的改变，即成瘾性，就是对货币有成瘾性了。商业社会由此变得带有非常危险的特性，它不可逆了。
任何人经过长期的货币激励后，碰到事情都会计算和折算，这件事情大概能值多少钱，这是非常自然，但仔细想来很可怕的一件事情。它意味着我们越来越在意货币符号本身或者货币所能够买到的效用，而对人生的实际价值特别是道德价值丧失了知觉。
外在的激励能够“超越”行为本身，并且降低个体的自主认知，使他们有一种买椟还珠的行为心理特点，把货币看得比事情本来的目的更重要。也就是说，价格具有它自身的效应。这一部分经济学家一直想解释。为什么同样一件衬衫，价格多加一个“0”以后，会有那么多人买？把它降下来后，反而没人买？
1950年，一个比较有意思的经济学家哈维·莱宾斯坦写了一篇文章，解释那些异常的定价行为。他提出了“价格具有自身的效应”假设，物品本身的效应已经被价格的效应盖过去了。这个物品到底是啥不重要，但价格重要，展示了某种身份，展示了社会的某种影响力和能力，最后它是一个图腾。当然，它一定是一种社会的整体的认知和信任才造成的。
经济学里面太多这样的事了。很多经济学就事论事的解释价格决定没有问题，但是要解释这种价格的决定以及这个价格的运动，就没有办法离开其他的心理机制来做。经济学家最近做的一系列实验结果和这些都吻合：人们确实产生了对自己生活的实际价值很漠然，但是对货币很在意的这样一种结构的特点。
所以，激励所传达的信息导致了人们将会按照激励所暗示的部分去调整自己的行为。
例如，效率与工资水平之间到底什么关系？恩斯特·费尔的实验结果是这样的：高工资和无报酬的激励作用大于低工资。这个在实验中已经成为样本。问题是时间长了以后，这些方式会影响人的伦理认知和道德上面的一种成就感。
为什么它能够那么有效？其实在一个私营企业当中，很多劳工本来是有理想主义的，但进去以后发现他不过就是一个雇用劳动者而已，就是每天出卖劳动力。“我就弄碗饭吃。”他最后用这种语言来消解了当初的理想主义。但是不等于他真的消解了，他只是无奈的被这样结构化了。
有害的激励方式为何通行
为什么货币激励方式容易通行？因为这是最简单的激励方式。货币激励的学习成本特别低，对人的情感禀赋的依存度特别低。任何一个人哪怕情商不怎么高或者说没有受过多大教育，在分配货币激励方面都能胜任。但是要在企业当中发现每一个人的特点并且要用一种社会学的机制去调动和组织他们，这是一个高成本的事。
商业社会在整体上降低了对所有的领袖和组织者的一种素养，在这个意义上来讲，商业社会必然是平庸的，是对平民最有利的。实际上现在所谓的拜金主义等对货币的评价已经被社会塑造，所以你到商场去，像电视广告等各种各样的彼此的交互行为全都离不开货币了。这个交易过程所依赖的个人素质比较低，人人都能用，所以它是有害的激励方式，但是它管用，而且好用。
大量的行为经济学实验发现，人的情绪的部分或情感的部分和人类所谓理性的部分，两者之间的关系远远要比以前经济学考虑的要复杂得多。美国著名学者塞缪尔·鲍尔斯几年前在《Science》上发表的文章，其题目就很惊悚：“货币激励如何损害人们的道德感？”这篇文章援引了多达百余个实验的证据，用来揭示单纯的货币激励对人类道德情感的损害，以及对道德判断机制的侵蚀。他做了很多案例来讨论货币激励和非货币激励到底在多大的程度上能够维护人类的基本价值？所有这些研究，其实都是讨论道德和经济两者之间该怎么平衡。
在今天的中国，很多领域中本应该强调的“是”“非”或者“好”“坏”的问题，或者“应该”“不应该”的问题似乎不再存在，转变成了利益“大”“小”、收入“多”“少”的问题。支撑社会秩序的价值位格体系在坍塌，信用、尊严、禁忌、崇高感在衰退，由于限制、禁忌以及尊严等所构建的生命的意义感在丧失。这些要引起我们重视和反思。
经济机制设计的新学理
在经济机制设计新学理当中，现代学术资源日益丰富，仅举几个方面。
恩斯特·费尔2001年的文章《利他惩罚的神经基础》非常重要。另外，意大利科学家在1994年的一次实验中意外地发现了灵长类动物大脑中的镜像神经元系统，现在已经成为解释人类很多社会化行为的重要依据，它是从生理和脑的角度去解释人为什么合群，为什么能建立起一种组织。对共情和共感问题的讨论，达特茅斯学院的大卫·萨利在2001年发表一篇叫《带有同情共感的博弈》的文章，指出因为有共情的部分存在，所以人类才不会停留在最坏的纳什博弈均衡当中。
需要我们认真关注的，还有东西方文明中各自的古典思想资源。
在西方世界，关于人的感性、感知、情感等天性的讨论当中，苏格兰启蒙思想资源至关重要。休谟的同情理论非常重要，斯密在这个基础之上把它发展得很系统。它既有内在的同情共感的部分，又有旁观者的部分，并且最后上升到立法者和政治家的部分，形成了一个较为严谨的思想体系。
拿斯密的《道德情操论(The Theory of Moral Sentiments)》来说，Sentiments这个词太难翻译了，中文中找不到对应的词。这本书的第一篇重点讨论的“Sympathy”概念，在我理解起来，非常近似于孔子所说的“仁”的概念。“仁”在孔子那里是一个具有丰富外延而内涵难以清晰表达的概念。在斯密那里，“Sympathy”也是。斯密在这个基础上演绎出正义论、良心论、仁爱论、效用论、习俗论、德性论等等。
他从一个最核心的概念，从抽象开始，通过中介转到了一个非常显著的类似于宪政结构的讨论，等等。特别是他后来强调“机制设计者的道德”这个部分，也是很有意思的。
我觉得，中国古典的思想有同样的资源。儒法之争有王道与霸道之争，“义利之辨”中其实有对人本性的一个基本的讨论。我们现在的讨论似乎太关起门来讨论哲学史的问题，如果能够联系到其他学科，尤其是联系到现在的神经科学来讨论，恐怕是会有一些新的结论出现。比如孟子的“恻隐之心，仁之端也”，这和现在的脑科学的部分、行为实验的部分，能够参照起来，已经有很大的解释能力。荀子认为，人因为能学习，因此不管是性善、性恶，性恶最终还能够向善，是走向善的一种可能性。孟子觉得人本来就是善的，要做的是不要把好的东西变坏。他们的出发点最终都是要维持一个“善”的东西。现实主义儒家和理想主义儒家之间的联结点和我们在经济机制设计过程当中关于人性的讨论之间，可能要参照起来讨论。
本文根据作者在洪范法律与经济研究所举办的“道德认知与经济秩序”研讨会发言整理而成，已经当事人审阅。小标题为《财经》编者所加。
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