论休谟哲学的真精神，本文主要内容关键词为：哲学论文,精神论文,休谟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
要想准确地把握一个哲学家思想体系的真精神，判明其哲学探究的真实意图无疑是首要的前提。休谟哲学力图贯彻彻底的经验主义，这是不争的事实。但对休谟哲学文本的整体解读却表明，休谟对经验主义的竭力贯彻是从属于他建立人性科学体系的深层需要的。这个需要构成了休谟整个哲学探究的真实意图。
总的来看，休谟哲学的意图是要提出一个新的方案对当时的哲学进行根本的改造。在申明自己的方案之前，休谟首先就他所面临的哲学现状进行了评说。他认为，精神哲学（相对于自然哲学而言）可以由两种途径或方法来研究。一种研究方法把人看做大体上是生而来行动的，而且在他的举止中是为兴味和情趣所影响的。这一派的哲学家追求此一个物象而避免彼一个物象，是按照这些物象似乎所含有的价值以为定的，是按照他观察这些物象时所采取的观点以为标准的；另一种研究方法则把人当做是一个有理性的东西来加以考察，而不着眼于其为活动的东西，它力求形成对人的理解，而不是来培育他的举止。这一派的哲学家把人性视为是一个可以静思的题目，他们精密地来考察它，以求发现出有什么原则可以规范我们的理解，刺激我们的情趣、并使我们赞成或责斥其种特殊的对象、行动或行为。在休谟看来，两种研究方法都各有其特殊的优点，都可以给人类以快乐、教训或知识。前一种哲学轻松而明显，常会得到一般人较大的爱好，而且由于它在铸成人心和情感方面较为有用，所以也较容易进入日常生活之中。后一种哲学精确而深奥，不易使一般人感到可意，也不易在我们的行动中产生什么影响，但是哲学的天才如果被一些人谨慎地培养起来，却能让人养成忠实和精确。所以，我们纵然由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害的好奇心，我们也不应当鄙弃这种满足，因为我们这样就在人类所存的不多几种安全无害的快乐上又增加了一种。
但是，休谟同时认为，一个深奥的哲学家在他的虚玄的推理中是很容易陷于不定和错误的。而事实上，这类哲学家的一切学问在错误方面简直达到了一种“耻辱”的程度，“因为直到现在，哲学还没有毫无争论地确定起道德、推理和批评的基础；它只是尽管谈论真与伪，罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源”[1]。因此，人们尽可以举出许多反对这类幽暗哲学的理由。但是，休谟认为其中最主要的理由有两条：第一，这类哲学不是一种真正的科学。因为它们每爱钻研的题目都是人类理解所绝对不能接近的，换句话说，这类题目在本质上都是一些没有意义的虚构；第二，这类哲学是宗教迷信的避难所。由于和普通的迷信相混，已经使各式各样的这类哲学有几分不能为疏忽的推理者所穿越了，已经使它装出科学和智慧的模样来，起到了保护迷信并掩护谬误的作用。
休谟接着告诫说，我们既不能任凭这类幽暗的哲学独占那些深奥的领域而让迷信继续拥有它的避难所，也不能希望人们因为屡次的挫折而最终自觉地抛弃这类缥缈的科学，“要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地研究人类理解的本性，并且把它的能力准确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远，那样深奥的研究。我们必须先经受这种疲乏，以求在以后安逸过活；我们还必须细心地来培养一种真正的哲学，以求消灭虚妄假混的哲学。”[2]这种“真正的哲学”就是“人性的科学。”
“人性的科学”之所以能成为“真正的哲学，”乃是因为在休谟看来，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学、自然哲学或自然宗教，也都是在某种程度上依赖于人的科学，因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。至于那些和人性有更密切关系的逻辑学、道德学、批评学和政治学学科，情况就更是这样了。所以，在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，就是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。于是，休谟充满自信地说，“在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础”[3]。
休谟在人性原理的研究中给自己定的任务是精确地考察和指示人性中的各种能力和官能，并从中发现出促动人心活动的秘密机括和原则。他认为自己这样做不仅可以把那部分最不定，最不快的学问驱除出去，而且还有许多积极的利益，即使只能贡献出一幅心理地图来，其功绩也不亚于那些研究行星系统并把辽远星体的位置和秩序摆布好的天文学家。那么，他要怎样来完成这一任务呢？对此，休谟的态度非常明确。他说：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。”[4]休谟认为，实验哲学应用于精神题材虽然开始得较晚，但是经验与观察的方法对于人的科学的发展却是至关重要的。如果不借助于仔细和精确的实验，并观察心灵的不同的条件和情况所产生的那些特殊后果，那么对心灵的能力和性质，是不可能形成任何概念的。我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，并以最少和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的，凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为狂妄和虚幻，予以摒弃。因此，我们必须借审慎观察人生现象去搜集这门科学中的种种实验材料，而在世人的日常生活中，就着人类的实际、事务和娱乐去取得实验材料。当这类实验材料经过审慎地搜集和比较以后，我们就可以希望在它们这个基础上，建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实，而且更为有用的科学。
综上所述，休谟哲学探究的真实意图是要在经验和观察的基础上建立一个人性科学的体系。在他看来，这个全新的体系一旦建立起来，并且牢固地成为一切科学唯一稳固的基础，那他对于哲学的根本改造也就有可能实现了。这的确是一个“巨大的抱负”。不过，把休谟哲学放到西方近代文化的背景中去考察，这个抱负也就不难理解了。我们认为，休谟哲学之所以抱有这样的意图，首先是由他个人的哲学信念决定的。根据有关书信材料，休谟一开始从事理论活动便对人性问题颇感兴趣，立志于把人性作为哲学研究的基本对象。在《人性论》这部巨著中，休谟认为，人性包含三方面的内容，即知性、情感和社会性或人与人之间的相互依赖性。应该有不同的学科分别对人性的不同方面进行研究。其中，被他称为“逻辑学”的哲学以知性为研究对象，研究被称为“知性”的人的认识能力的大小和范围的宽窄；道德学和被他称之为“批评学”的美学以情感为研究对象；政治学则研究人与人之间的相互依赖性。休谟坚信，长期以来，人类的知识体系和各门学科的发展状况不能令人满意，根本的原因便是思想界对人性本身缺乏应有的深入认识和研究，而他的使命就是要真正把有关人性的“人的科学”的体系建立起来，以便能够推进各门科学发生巨大的“变化和改进。”罗素曾经对休谟的哲学信念有一个中肯的评论。他说：“休谟不像洛克和贝克莱，他不仅要消除疑难，心里还老想着随后要建立的体系。这就是人的科学。这种提供一个新体系的企图，暗示了大陆唯理主义的影响，因为休谟与仍受笛卡尔原则支配的法国思想家有所接触。不管怎样，一种可能的人的科学使休谟去探索一般的人性，而且首先去探索人的资质的范围和局限性”[5]。
其次，休谟哲学的意图还受到了牛顿科学研究方法的启示和鼓舞。在休谟生活的时代，随着实验自然科学在英国富有成果地不断发展，牛顿的科学研究方法受到普遍的推崇。在牛顿看来，自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用，并且尽可能把它们归结为一些普遍的法则和一般的定律。他所运用的分析方法包括实验和观察，以及通过归纳作出普遍结论。在《光学》一书的结束部分，牛顿甚至还提议把观察实验的方法，从自然科学领域扩展到精神科学领域之中。牛顿的上述主张和号召极大地启示和鼓舞了休谟，促使他以牛顿为榜样，在精神科学即人性科学中大胆进行实验推理方法的“尝试”，而且他也十分自信，认为既然已经涌现出了一个研究自然现象的牛顿，为什么就不能再涌现出一个研究精神现象的“牛顿”呢？
最后，休谟哲学的意图在理论上具有英国经验主义和情感主义传统的渊源。以培根、霍布斯、洛克为主要代表的近代英国经验主义学派从经验出发系统地论证了人类知识的起源、确定性和范围，以及信仰、意见的各种根据和程度。以沙夫茨伯利、蒙德维尔、哈奇森和巴特勒为主要代表的18世纪英国情感主义道德学派则主张道德哲学的基础不应在上帝的宇宙计划或永恒存在的道德秩序中去寻找，而应当到人自身的本性中去寻找。在《人性论》引论中，休谟谈到一些英国哲学家“开始把人的科学置于一个新的立足点，引起了人们的注意和好奇心”时，指的就是这一些人。对于经验主义，休谟一方面肯定并继承了它关于一切知识都起源于经验的原则，另一方面则要求自己更彻底地运用这一原则对实体（物质实体、灵魂实体、上帝）和解决超验问题的可能性提出怀疑，并且更广泛地考察人的本性，不仅探讨知识问题，而且考察人的情感和道德问题，不只是把知性而是把知性和情感看作人性的主要构成部分，从而把洛克的认识论扩展成了包括认识论、情感论和伦理学的系统的“人的科学”。而对于情感主义，休谟一方面赞扬并认可了它试图在道德领域中致力于建立全新的人的科学的努力，另一方面则要求自己更广泛地开展这种努力，把情感主义道德学家关于人性的许多观点推广到认知和各个价值领域，从而建立起一个能够说明人的认识、信念、鉴赏、德行等人生现象的完整的人性科学体系。
二
把握一个哲学家思想体系的真精神，不仅要知道他想说什么，而且要知道他怎么说。事实上，知道休谟怎么说，恰恰是把握其哲学真精神的客观依据。众所周知，休谟原打算使《人性论》成为各门关于“人的科学”的体系，但这一努力并未获得成功。为了使这部著作能引起公众的注意，休谟于1740年在伦郭匿名发表了《〈人性论〉概要》一文。《概要》的写作，目的正如休谟自己在序言中所说的，想以“节略的方式”介绍和论述《人性论》的主要内容，以便使这部被人们指责为篇幅过于“冗长”论证也较为“抽象”的巨著，更易于为人们所理解[6]。在总结失败的经验教训之后，休谟在自己的思想观点酝酿成熟的基础上，于1748年出版了《人性论》第一卷“论知性”的改写本《人类理解研究》，集中对被他称之为“逻辑学”的哲学进行了论述。限于篇幅，这里只能就休谟涉及的三个主要方面作一些原则性的提要和说明。
第一个方面是关于观念的理论。
观念理论是休谟哲学的出发点和基础。在这个问题上，休谟明显地坚持和发展了洛克的经验主义立场，他把凡能够呈现于心灵的东西，都定义为是知觉。知觉又分为印象和观念两类。当我们感觉到任何一种情感或情绪，或者具有由感官所传来的外界对象的映像时，心灵的知觉便是他称之为印象的东西，印象这一名词被他在一种新的定义上加以使用。当我们反省当下并不存在的一种情感或一个对象时，这种知觉便是观念。因此，印象是我们的生动的和强烈的知觉；观念是微弱的和淡薄的知觉。由这些定义出发，休谟提出的基本陈述是，我们的一切观念或淡薄的知觉，都产生于我们的印象或强烈的知觉；我们从来不可能思想到任何在外界不为我们所看见，在我们自己的心灵中不为我们所感觉到的任何东西。每一个观念都有其相对应的印象。休谟认为，这个主张似乎相当于洛克费了很大的功夫所确立起来的主张，即观念不是天赋的，但他同时指出，由于犯了不精确的毛病，洛克竟把我们的一切知觉都使用观念这一名词来称呼。而如此一来，说我们没有天赋观念便是错误的了。因为很清楚，我们的较强烈的知觉或印象是天赋的；自然的爱、对德性的爱，怨恨以及其他的一切情感都直接源于天性。因此，休谟认为，按照他的定义和陈述来理解问题，可以合理地“免除人们关于观念的本性和实在方面所有的一切争论。”[7]
休谟的观念理论不只涉及到观念的起源问题，而且也叙述了所谓“理性”的发生过程，即观念进入心灵后思维的运作过过程。休谟认为，人心的种种思想或观念在它们出现于记忆或想像中时，会以某种次序和规则互相联系在一起，但这一很难逃出我们观察的事实还不曾见有任何哲学家企图来列举和分类，他指出，各观念间的联系原则似乎只有三种，这就是相似、时空接近和因果关系。我们所能尽力做的只是来检阅各种例证，并且仔细地考察结合各种思想的那种原则，一直使那种原则达到最普遍的程度为止。
第二个方面是关于因果关系的理论。
因果关系在休谟哲学中常常被当作主要问题来加以讨论。休谟之所以这样做，首先是因为在他看来，因果关系问题不论是同自然科学，还是同人们的日常认识活动，都有着密切的关系。但更主要的是因为休谟认为，虽然在古希腊时期因果关系问题就已经被提出，在近代它更成了各派哲学普遍研讨的论题，但人们对此问题的理解和认识，却一向又是很成问题的。因此，需要花大力气作出新的研究和认识。而他本人是可以完成这一重要任务的。
休谟对问题的研究主要侧重于我们获得因果知识的方式。为此，他设计了层层相扣的三个问题的问答：
（1）“我们关于实际事情的一切推论其本性是怎样的？回答是说，它们是建立在因果关系上边的。”[8]休谟认为，人类理性的一切对象可以自然分为“观念的关系”和“实际的事情”两大类。观念的关系方面的知识具有确定性或必然性，它只存在于以“量和数”为研究对象的数学领域；实际的事情方面的知识不具有确定性，它存在于以实际事物为研究对象的各门自然科学和人文科学领域。因果关系的作用就在于构成了关于实验事情的推论的基础。
（2）“我们关于因果关系所有的一切推论和结论，其基础何在？答复说，在于经验。”[9]按照休谟的看法，正是由于人们经验到某两个物象是“恒常地互相会合在一块，”一个出现后，另一个也总是相继出现，才会判定二者之间存在因果关系。他举例说，当人们多次看到一个弹子冲击另一个弹子，而又总是引起该弹子的运动时，人们便会论定一个弹子的运动和另一个弹子的冲击之间存在因果关系，并把冲击者称为原因，把被冲击而运动者称为结果。休谟还进一步指出，对于依据经验所实际进行的因果性推理，理性并不能从理论上说明或证明它的合理性。因为因果性推理是一种把过去的经验延伸到将来，或从已经验过的东西推出没有经验过的东西的一种推理，而理性顶多“只是假设，却永不能证明我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象，”[10]即不能确立“将来和过去类似”这一命题。
（3）“由经验而得的一切结论其基础何在？回答说，根据经验而来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。”[11]按照休谟的说法，原先对某两个物象会合情况毫无经验的人，在对该两个物象恒常会合的现象产生了经验之后，当他们看到其中的一个物象出现时，就会不假思索地立即推断出另一个物象的存在来。在作这种推断时，人们对使此一物象产生彼一物象的秘密力量没有任何观念或知识，也并没有借助于任何推论的步骤，但是他仍然感觉到自己非如此推断不可，从而获得对事物的因果联系的认识。休谟认为，这种情形的发现，还是由于“习惯”或“惯性”这一原则起作用的结果。”因此，人生的指导并不是理性，而是习惯。唯有习惯在一切事例中决定心灵去想象未来同过去相一致”。[12]不过，休谟同时也指出，我们虽然应用习惯一词，但却并不能妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来，我们只是指示出一个因其结果而被人普遍知晓的人性原则来。第三部分是关于怀疑主义的理论。怀疑主义渗透于休谟的全部哲学探究之中，其内容是极其丰富的。在《〈人性论〉概要》一文中，休谟曾坦率地称自己的哲学“完全是怀疑主义的。”在《人类理解研究》最合一章“怀疑哲学”中，休谟集中解答了两个问题：“所谓怀疑论者是什么意思？而且我们能把这些怀疑的哲学原则推进到多么远的地步。”[13]
作为西方近代哲学史上怀疑论的最大代表，休谟对古希腊以来的怀疑论的发展状况进行了系统的总结，他指出，哲学史上曾经出现过两大类怀疑论：一是所谓的“居先的怀疑论；”二是所谓的“作为结果的怀疑论。”所谓“居先的怀疑论”指的是“先行于一切研究和哲学的怀疑论。”在休谟看来，笛卡尔是这种怀疑论的代表。它的特点是在尚未进行具体研究之前，便提倡一种普遍的怀疑，不只是“怀疑我们先前的一切意见和原则，还要我们来怀疑自己的各种官能。”在怀疑一切的基础上，再设法找到一个不容怀疑的原始的原则，然后从它出发，一丝不紊地往下推论。休谟反对这种先于研究而怀疑一切的原则，并且认为这种怀疑论最后所依托的“原始原则”不应该有自明的特权，但对其所提倡的有助于使人们的判断摆脱成见的怀疑方法，以及研究问题应遵循的循序渐进的方法，却大加肯定。
所谓“作为结果的怀疑论，”指的是“经过科学和研究以后”所建立起来的一种怀疑论。在这时人们发现了他们的心理官能是绝对错误的，或是发现了那些官能在它们寻常所研究的那些奇特的思辨题目方面，并不能达到任何确定的结论。休谟还进一步将“作为结果的怀疑论”划分为对感官的怀疑论和对理性的怀疑论两种。
关于对感官的怀疑论，休谟区分了日常生活领域和哲学领域的不同。他指出，从古至今，一向有人怀疑感官在日常生活中的认识作用，认为这种作用在很多方面是不完善的、谬误的。但这只是表明，对有些事物或现象的认识不应当单独凭信各种感官，倒是应当运用起理性的认识官能来，以便发现这种不完善现象的发生是有原因的。休谟认为，其实这种怀疑论是独断的。因为它凭一种自然的本能和先见，来信托他们的感官，相信存在着不依赖于人的知觉的外部世界。于是，就需要在哲学领域中对感官的认识作用加以怀疑了。因为这种怀疑教导人们，除了影像或知觉而外，什么东西也不能呈现于心中，而且各种感官只是这些影像所由以输入的一些入口，它们并不能在心灵和对象之间产生任何直接交往。贝克莱的哲学就属于这种。休谟赞成这种怀疑论。
关于对理性的怀疑论，休谟也有“通俗的”和“哲学的”区分。休谟认为，“通俗的”的怀疑主义基于对有关实际事物的认识的可靠性的怀疑，进而主张在日常生活中人们遇事不要去作任何判断，对一切都持不置可否的态度，这是一种遵循了所谓“过分的怀疑原则”的古代皮浪主义，是“极端的怀疑论，”它在实际上是行不通的。因为如果对一切都不作任何判断，甚至不相信具体事物的真实存在，那人类就休想生存下去。而“哲学的”怀疑主义则是指在理论上或思辨领域中，对某些信念或认识体系所假定的根据和理由提出质疑，它怀疑人们能对实体的存在有认识，怀疑人们能对感觉的来源有认识，怀疑人们能对因果关系的客观存在的认识，怀疑人们能运用理性去获得因果性方面的可靠知识，从而最终深刻地揭示出人类对实际事物的认识能力的低下和认识范围和狭窄，因而是一种“精密的怀疑论。”但同时，这种怀疑论也主张把理论与实践严格地区分开来，反对将理论考察的结果与生活实践的主张混为一谈，因而又是一种“较和缓的怀疑论。”
总之，所谓“怀疑论者”，是指那些经过哲学研究之后“提供了人类理智不完善和范围狭窄概念”的怀疑主义者，[14]“怀疑论者”在运用自己的怀疑原则时“顶好是守住自己的范围，并且发挥出由较深奥的研究而发生的那些哲学的反驳。”[15]“一个地道的怀疑论者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑。”[16]
三
要把握一个哲学家思想体系的真精神，知道他想说什么以及怎么说固然重要，但弄明白他归根结底说了些什么更为关键。不过，在我们剥出休谟哲学思维的基本内核，展示其哲学活动的独特魅力之前，还是先来看一看西方哲学家们对休谟哲学的几种评说。
第一种评说是对休谟哲学的纯粹怀疑主义的解释。休谟哲学在外表上存在一个明显的特征，那就是它以无比明晰透彻的思路对当时各派哲学就一些共同关心和共同涉及的基本问题所提出的看法，均持不置可否的怀疑态度。休谟认为，这是完全应该的，因为对于这些问题，人类理智在认识上是无法弄清的。由于物质和心灵实体的概念，心灵的终极性质理论、神和来世的假定等超验形而上学的问题被认作是没有意义的虚构，由于因果关系被认为在本性上只是人心的一种习惯性倾向，因而不具有独立于一切经验的普遍必然性，使得当时的形而上学一下子就面临基础崩塌的危险。康德在《未来形而上学导论》就说：“自从洛克《人类智慧论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。”[17]于是，就有人把休谟哲学看成是怀疑主义。与休谟同处一个时代的苏格兰常识派领袖人物托马斯·黎德（Thomas Reid 1710—1796）在给休谟的一封信中，便直率地表达了这一看法。在信中，黎德赞扬休谟的哲学体系“各部分连贯一致”，并指出休谟哲学的意义就在于把观念论中潜藏的怀疑主义因素明确指示出来，使其走向逻辑终点，从而显示了从洛克、贝克莱以来的经验论哲学的荒谬性。[18]黎德的这一看法对后来人们把休谟哲学看成是洛克和贝克莱哲学的继续影响很大，使人们认为正是由于休谟的工作才暴露了经验论的弱点和缺点，从而为康德，乃至黑格尔哲学的诞生创造了条件。黑格尔也认为休谟哲学的价值在于接受洛克的经验原则，并把它进一步贯彻到底，使经验主义走向它的逻辑终点。他说：“休谟的怀疑论在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值。它的历史意义就在于：真正说来，康德哲学是以它为出发点的。”[19]顺便指出的是，我国哲学界长期以来对休谟哲学也采取了这样一种纯粹怀疑主义的解说。当然，这种情况在最近几年正有所改变。罗中枢《人性的探究：休谟哲学述评》（四川大学出版社1995年）和阎吉达《休谟思想研究》（上海远东出版社1994年）的出版，便是这方面很有价值的尝试。
第二种评说是对休谟哲学的分析哲学理解。包括逻辑实证主义者在内的许多现代分析哲学家则从分析哲学的立场出发来理解休谟。他们认为，把休谟哲学简单地归结为英国经验论的逻辑终结是不妥当的。依他们之见，休谟哲学的根本宗旨是追求一种分析性的知识，因而他主要是一个分析哲学家。他们从休谟关于两类知识的划分和由此表现出来的反形而上学倾向中找到了根据。休谟在《人类理解研究》的结尾处有这么一段话：“如果我们在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问：其中包含着数和量方面的任何推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”[20]于是，一些分析哲学家把它作为对自己观点的极好表述，认为它的意思是：只有逻辑和纯数学的形式命题，以及经验上可证实的事实命题才是有意义的，而其他一切命题都是没有意义的。根据这样的观点来推论，哲学的任务就不应是探讨形而上学这样一些毫无意义的假问题，而应是逻辑和概念的分析。在这些哲学家看来，对哲学本质的这一看法才真正体现了休谟哲学的精神。
第三种评说是对休谟哲学的非理性主义解说。罗素是最早提出这一观点的人。作为一个兴趣广泛的哲学家，罗素首先认为休谟哲学的许多具体见解具有现代意义，而且彻底的经验主义是会赞同的。但他同时指出，休谟哲学代表着十八世纪重理精神的破产。他认为，休谟如同洛克，初着手时怀有明理性、重经验、什么也不轻信、只追求由经验和观察能得到的任何知识的意图，但是因为他具有比洛克的智力优越的智力，作分析时有较大的敏锐性，而容纳心安理得的矛盾的度量比较小，所以他从经验和观察中得出了所谓理性的信念这种东西是没有的这个倒霉的结论。因此，在这样的自我否定理性精神的后面，非理性信念的大爆发便是必不免的事了。罗素由此作出论断：“德国哲学家们，从康德到黑格尔，都没消化了休谟的议论。因为，这些哲学家们——至少康德和黑格尔——代表着一种休谟前型的理性主义，用休谟的议论是能够把他们驳倒的。凭休谟的议论驳不倒的是那些不以合理性自居的哲学家，例如：卢梭、叔本华和尼采。整个十九世纪内以及二十世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果”。[21]波普尔在《猜想与反驳》中也曾表达过和罗素类似的看法。
第四种评说是对休谟哲学的自然主义诠释。本世纪40年代以来，越来越多的人文哲学家感到对休谟哲学作纯粹的怀疑主义或分析哲学的理解是不够全面的。一些哲学家从休谟人性科学体系的原始论述入手，开始用自然主义框架来诠释休谟哲学。英国哲学家史密斯（Norman Kemp Smith）最先从事这项工作。在1941年发表的《大卫·休谟的哲学》一书中，史密斯对休谟思想的渊源、理论结构、论证方法等作了详尽的考证和阐述，认为休谟的主要目的是对人类各种“自然”的信念（如对外界物体、同一的自我、因果性等的信念）作出描述性说明。他的基本论断是：“我们可以把休谟哲学描述为自然主义的，而不是怀疑主义的。”[22]美国哲学家斯特德（Barry Stroud）在史密斯工作的基础上，于1977年出版了《休谟》一书，对休谟哲学提出了一种系统的自然主义的诠释。斯特德指出，要正确理解休谟哲学，就要把它放到它所处的那个时代环境下来理解，就要从休谟的原始论述的整体，而不是仅仅从一些只言片语中找根据。如果这样做，就会看到，休谟哲学的基本宗旨不是为了追求纯粹的怀疑主义或完全的分析性，而是要求把人类放在自然界，用自然科学中通行的方法，以观察和经验为依据，对人类的思想、感觉、行为的产生和活动方式作出自然的、经验的描述。他认为，正是这样一种自然主义才真正体现了休谟哲学的根本精神，它构成了“休谟哲学中影响最深远、最使人感兴趣的部分。”[23]
那么，休谟哲学思维的基本内核究竟是什么呢？我们认为，它是自然主义的。对休谟哲学精神的本质作这种自然主义的理解，包含有对以下三个问题的回答：
首先，我们要问，正确理解休谟哲学应坚持一个什么样的立场？回答是，应从休谟哲学本意出发，尽量避免简单化和附加两种倾向。纯粹怀疑主义的解释固然抓住了休谟哲学的一个显著特征，但这种解释却漠视休谟想要提供一个人性科学体系的真实意图，而且只提到休谟怀疑些什么，不谈休谟本人对其怀疑论原则运用范围所作的限制，因而常常表现为对休谟哲学简单化和消极的理解。至于分析哲学式的理解，它虽然也抓住了休谟哲学中经验主义的典型特征，但这种解释却总是有意无意用现代科学的眼光来观察休谟，用自己的观点来观照休谟，因而常常表现为对休谟哲学的附加式理解。休谟事实上只是一个前康德时代的哲学家，他没有义务去想像康德的“理性重构”，也没有兴趣像现代分析哲学家那样去阐述问题。休谟就是休谟，他只是要在他的人性探究中去寻找有关人类是怎样以及为什么会以他们实际所采取的方式去思考、感觉和行动的绝对普遍的真理。
其次，我们要问，休谟在人性的探究中到底发现了什么？回答是，发现了“习惯和情感高于理性”的原则以及“生活高于哲学”的原则。
先看“习惯和情感高于理性”的原则。在哲学史上，自从亚里士多德把人定义为理性的动物之后，大多数哲学家都主张人不同于动物之处即在于其理性，在于不但超出畜类能力，甚至超出我们人类中儿童能力的一种精微和深奥的思想。在休谟所处的时代，唯理论者和经验论者不仅认为人类的理性可以在理论上最终把握一切事物及其本质，达到绝对的普遍必然的知识，而且还能在实践中控制我们的情感并以这种方式支配我们的行动。但休谟在《人性论》中却反对这种假设。他的知性理论对理性在理论上的作用提出了怀疑，得出了“根据经验而来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果”的结论。而他的情感理论则对理性在实践中的作用提出了怀疑，得出了“理性是，并且也应该是情感的奴隶”的结论。[24]休谟认为，人类正是在习惯、情感等人心的自然本性或倾向的指引下去思考，感觉和行动的。显然，这是一种具有强烈反传统倾向的理性观。
再看“生活高于哲学”的原则。如前所述，休谟认为，深奥的哲学能够使人忠实和精确，并且给人带来快乐，而他的怀疑主义哲学在本质上是要在研究之后向人们提供一个人类理智不健全和范围狭窄的概念，也就是说，他要“怀疑他的哲学的信念。”但他同时认为，怀疑主义充其量只能是哲学家关起房门进行纯思辩的产物，一旦离开这种纯思辩的境地，进入实际的生活领域之中，怀疑论者就不可能、也不应该再认真地坚持自己的观点了。因为，生活在社会中的任何人，只要他还想继续生存下去，那就不得不去行动，不得不去推理，不得不去信仰。所以，他又告诫人们说，一个地道的怀疑论者，顶好是“守住自己的范围”，“怀疑他的哲学的怀疑”，以不致于因为人生太过怀疑了而把日常生活中的推理摧毁了，把一切行为也如玄想似的都消灭了。“你如果愿意做哲学家，尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。”[25]于是，“较为和缓的怀疑主义”在生活中凭借常识把在哲学中被打跨了的东西又重新确立起来了，这全是因为人心中自然的本性或倾向使然。显然，这是一种健全的怀疑论。
最后，我们还要问，休谟在人性的探究中是依据什么得到他的发现的呢？回答是，依据自然的法则发现的。“自然”一词在休谟哲学中具有丰富的含义，“没有任何一个词比这个名词更为含混而模糊了。”[26]在休谟哲学中，“自然的”是与“神奇的”、“人为的”、“反常的”、“偶有的”等相对而言的。所谓“自然的”东西，一方面是指非神灵创造的，非人们有意识造成的东西，也就是我们通常所说的“自然而然”的东西；另一方面是指寻常而稳定的、任何一个物类所共有或不能与之分离的东西。当休谟把习惯、情感、欲望等称为人的“自然本能”或“自然倾向”时，首先表明它们是非神奇的、非人为的本性或倾向；其次表明它们是人类所共有的、与人的生理结构和心理结构不可分离的本性或倾向，但是更深层的含意是指，它们是自然本身在人心中造就的原始本性或倾向，正如同自然本身在动物心理上或者在物体之内造就的原始本性或倾向一样[27]。据此，我们似乎可以对贯穿休谟人性哲学始终的自然主义精神内核区分出三个层次互相递进的特征了。首先，休谟在人性研究中是运用经验的、描述的和因果的方法来探讨人的本性及其基本原则的。这是一种哲学方法上的自然主义；其次，休谟在探讨人的本性时，是强调人的自然属性，把人的本性理解为人的生物性，把人的理解类同于动物式的本能，主张用人的感官印象、习惯、情感等人心中的自然本性或倾向来说明人的精神现象和行为方式的，这是属人的或“人化”了的自然主义；再次，休谟在探讨人心中的自然本性或倾向时，是强调维护大自然的法则和权威，以大自然为一切的最后解释原则的。这是一种茫然的自然主义。从这样一种自然主义出发，休谟哲学中最独特、最有建设性的部分得到了淋漓尽致的发挥，而这些发挥恰恰是休谟思想研究中最不应该被忽视的。
休谟哲学就是这样具有“奇特”和“新颖”的气派[28]。即使到了今天，也仍然让人感到魅力四射。在250多年的西方哲学发展史中，休谟哲学不仅在当时起到了解放思想，破除迷信的巨大作用，而且还直接孕育和促成了西方近现代哲学发展中先验主义、实证主义和人本主义的三大转向，引起了新自然主义的回响（限于篇幅，对于这些问题，作者将另文探讨）。当然，休谟哲学并非是十全十美的。事实上，他在许多细节上是简单化，甚至经常是错误的。但是，他既然向人们展示了一位有个性的哲学家的一种致思和存在的方式，那也就只好任由后来的哲学家去评说了。
注释：
[1][2][7][8][9][11][13][15][20][25]休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第9—10、15、23、32、32、42、132、140、145、12页。
[3][4][10][16][24][26]休谟：《人性论》，商务印书馆1980年版，第7—8、8、109、304、453、514页。
[5]罗素：《西方智慧》，世界知识出版社1992年版，第298页。
[6]《概要》原文载于塞尔比——比格（L.A.Selby-Big-ge），编：《大卫.休谟的〈人性论〉》，牛津大学出版社1978年英文版。中译文转见阎吉达：《休谟思想研究》附录，上海远东出版社1994年版。
[12][14][28]休谟：《〈人性论〉概要》，转见阎吉达：《休谟思想研究》，上海远东出版社1994年版，第513、517、505页。
[17]康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第5—6页。
[18]转见科普斯顿（F.Copleston）：《哲学史》第5卷，伦敦，1964年英文版，第365页。
[19]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1981年版，第203—204页。
[21]罗素：《西方哲学史》下册，商务印书馆1976年版，第211页。
[22]史密斯（N.K.Smith）：《大卫.休谟的哲学》，伦敦1941年英文版，第84页。
[23]斯特德：（B.Stroud）《休谟》，山东人民出版社1992年版，第290页。
[27]参见罗中枢《人性的探究》，四川人民出版社1995年版，第3页。
标签：哲学论文; 哲学研究论文; 西方哲学家论文; 休谟问题论文; 人性本质论文; 人性论论文; 人类理解研究论文; 哲学史论文; 人性论文; 科学论文; 洛克论文; 牛顿论文; 大卫·休谟论文; 怀疑主义论文;