走向人学的美学，本文主要内容关键词为：美学论文,人学论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、美学向人走来
在一定意义上说，整个一部美学史就是向人走来的历史。
在西方的一个很长的历史时期，人们把美当作事物的客观性质。以为世界上的事物分为两类，一类是美的，一类是不美的；美的事物之所以显得美，就是因为具有某种审美属性。于是便到事物中去寻找这种审美属性了：“我们所要寻求的美，是有了它，美的事物才成其为美”，“它应该是一切美的事物有了它就成其为美的那个品质”（柏拉图《大庇希阿斯篇》）。这就是西方古典美学的基本思路。按照这种思路去寻找美，所能找到的无非是这样一些：一是事物的外在特征，即“形式”；二是事物的内在含义，即“理念”；三是这两方面的统一，即“典型”。
但到了19世纪后期，西方美学发生了重大的转折。简单地说，就是寻求美的眼光从物转向了人。诸如李普斯的移情说，克罗齐的表现说，柏格森的直觉说，以及现象学美学、存在主义美学、解释学美学等等，都不再把美归结为事物的客观属性，而是以人自身为美的根据了。李普斯的移情说是这样转折的最鲜明的标志：“审美的快感是对于一种对象的欣赏，这对象就其为欣赏的对象来说，却不是一个对象而是我自己。”（《论移情作用》）这样一来，西方现当代美学就很接近中国古典美学了，所以人们说西方现当代美学是西方美学向东方的转移。
中国古典美学从来就认为美的根据不在于物，而在于人。先秦儒家的“比德”说，汉代杨雄的“心声心画”说，魏晋南北朝的“文气”说、“体性”说、“情采”说等等，莫不如此。但中国古典美学仍与西方现当代美学不同，它是另一种美学形态。除了其他差别之外，中国古典美学没有西方现当代美学的严密推理和完整体系。它往往是三言两语，说完就完。例如李普斯为了解决“移情如何可能”的问题，从心理学的角度作了详尽的论证，建立了所谓“内摹仿”理论。而中国人则是径直宣布：“山性即我性，山情即我情”（唐志契《绘事微言》），“物非物也，一我之性情变幻而成者也”（廖燕《李谦三十九秋诗题词》）。说完便扬长而去，根本想不到什么“移情如何可能”的问题，洒脱极了。
但中国当代美学，却既没有继承中国古典美学的传统，也没有接受西方现当代美学的新变，而是掉过头来，远绍西方古典美学，大力强调美在客观事物。当然，这种西方古典美学的中国当代形态仍有它自己的特征，应视为第四种美学形态。
文革以前，在中国占主导地位的美学观，是认为美是不以人的意志为转移的客观存在，似乎在世界没有人的时候就有美；美的本质是事物的现象与本质的统一，也就是“典型”。此即所谓“自然派美学”。
直到文革前夕，中国当代美学才借助马克思的《1844年经济学哲学手稿》，以“人的本质力量的对象化”的提法开始了从物向人的转移。文革之后，中国当代美学就沿着这条道路开辟了一个新阶段，即所谓“实践美学”，如果说自然派美学是物质本位论的美学，实践美学就是社会本位论的美学，故自称为“社会客观理论”。实践美学的代表人物以康德的西方古典美学为主，加上儒家的中国古典美学，用马克思的《手稿》搅拌起来，提出：美是社会理性向个体感性的积淀，亦即社会理性的感性显现。
实践美学风行一段时间之后，到了80年代后期，中国当代美学又出现了一些新的成果。
首先应该提到的是：有人高举“个体感性”的旗帜，针锋相对地批驳了实践美学，实践美学的主要特征就是站在社会理性的立场贬抑个体感性。认为个体感性是人的“内在自然”，即人的“动物性”，只有经过社会理性的积淀，使之“人化”，才成其为美。比之自然派美学，它的确从物转向了人；但它的转向人，实际上只是转向社会，而不是转向个体的人。所以从个体感性的立场对它进行的批驳是打中要害的。
此外，有的学者明确提出，美学的研究对象应该是审美活动，而不是什么美、美的本质、审美的关系等等。并以审美活动为中心，建立了新的美学体系。以审美活动为对象，就更加鲜明地把美学的目光转向了人。美、美的本质等等，还是，至少还可以是人之外的客观存在；而审美的活动则毫无疑问是人的，而且是人生之中的。所以这种美学把欲望、冲动、热情等个体感性因素引入了审美的心理学，认为这是审美活动所不可缺少的。但不无遗憾的是，这些学者把美学的对象确定为审美活动之后，却又把审美活动从人的现实存在中分离了出来，使之成了抽象概念。所以这种美学基本上还属于实践美学的范畴。
还有一些学者在接受以审美活动为对象的前提下，试图建立一个既现代化、又无所不包的美学体系。这个体系是否完善估且不论，其中有一点是很值得重视的，那就是设想在西方现当代美学与中国古典美学的基础上构建中国当代美学。例如其中最重要的三章，以“审美意象”为核心的审美文艺学，以“审美感兴”为核心的审美心理学、以“审美体验”这核心的审美哲学，就体现了这种设想。这种设想如能真正贯彻，将会从根本上改变中国当代美学那种理性至上的西方古典面貌，使之更具有人的意味。但可惜上述三章与其余更多的篇章缺乏有机联系，这种设想在整个体系中的体现并不突出。
进入90年代，美学陷入了沉寂。直至94年，才逐渐显出复苏的迹象。美学界开始认真关注美学的衰落，思索美学的出路。有的学者发表文章，提出了“超越实践美学，建立超越美学”的主张。①文章批判了实践美学的“理性主义”、抹杀审美的精神性”、“忽视审美的个体性”等主要缺点，强调只有“人的存在——生存”才是最可靠的出发点，而人的生存在本质上是“精神性的”、“个体性的”、“超越性的”。一些当年实践美学的理论代表也在新近的一次谈话中提出了“情感本体”论②。他虽然承袭王夫之“情上受性，下授欲”的说法把情放在理、欲之间，以示同提倡个体感性者的区别；虽然又说儒家思想就是以情感为本体，表明他的转变还不够彻底；但较之从前那些把人的人欲望、情感、个性统统归入“人的自然”的著作，尤其是在一家报纸上发表的强调理性、反对突出感性的声明，这仍然不能不说是一个很大的变化。这些迹象虽然还很微弱，却以不同的方式表明了中国当代美学继续前进的基本方向，那就是走向个体、走向感情。而只是走向个体、走向感性，才是真正地走向人。
这是不是一部向人走来的历史？
二、关于美学的哲学基础
美学的哲学基础应该是什么？
是自然哲学吗？不是，它是研究宇宙自然的，是探索物质世界的发展规律的。而审美是人生之事。以自然哲学为基础就会走上标榜辩证唯物论的“自然派哲学”的老路。
是社会哲学吗？也不是。它是研究人类社会的发展规律的，很少关心个体人心灵里的事情；而且总是站在社会组织的立场要求个体的人约束自己，服从社会。而审美是个人心灵的自由活动。以社会哲学为基础就会走上标榜历史唯物论的“实践美学”的老路。
是认识哲学（反映论）吗？不是。审美不是对客观事物的反映和认识，而是对现实人生的感应和体验，它有自己的特殊规律。
是价值哲学吗？不是。价值是社会性的理性判断，而审美是个体人的感性直观。
上述四种哲学，自然哲学与认识哲学相一致，都是非人哲学，故而是“自然派美学”的双栖的哲学基础。社会哲学与价值哲学相一致，都是社会理性哲学，故而是“实践美学”的双栖的哲学基础。美学要想超越的往继续前进，就必须为自己找到新的哲学基础。
这种哲学基础似应是人的哲学，即人学。
按照辞典的一般解释，所谓“人学”(Human science)，就是以人为对象的学科。诸如人的形成与发展、人的存在与本质等等，都是人学的课题。这是近来兴起的一门综合性学科。但人学似亦有两种不同的基本思路。
一种主要是思考“人是什么，人应如何”的问题。显然，这是站在人之外，以旁观者的态度把人当作对象来研究的。但人是主体，而不是对象。所谓主体，就是“物物而不物于物”（庄子），即以万物为自己之物，而不以自己为万物之物。为不仅表现在外在的事理方面，也表现在内在的心理方面。人是以自己的眼光看世界，以自己的意识感知世界的，因此，在心理上，人总是把与自己有关的人和物按照与自己的关系排列在自己的周围，形成一个以自己为中心的、有中心而无确定边界的圆在这个心理世界里，他是观者、而不是被观者，是主体、而不是对象，而人，在感情上，在心灵上，就生存在这样的世界里，虽然人有时也可以把自己当作对象，反观自己的存在，但那时他已经跳出自己的存在，不处于通常的感性存在的状态了。因此，站在人之外，以旁观者的态度把人当作对象来研究，就只能接触抽象的、作为一种物、作为类而存在的人，而不能达到感性的、作为主体、作为个体而存在的人。所以这种思路的人学其实是与社会哲学、伦理学同样性质的东西，它不宜作为美学，尤其是我们所需要的那种美学的哲学基础。
美学，尤其是我们所需要的那种美学的哲学基础，应该是另一种思路的人学。这种人学所思的，主要是“我是什么，我能如何”的问题。显然，这是站在人之中，以参与者、行动者的态度来研究人的。它的学者一反自柏拉图至黑格尔的西方古典哲学的传统，不作超然人外的纯客观的分析家，而是以全部身心投入人的现实存在，提出并思考那些自己切身体验到的重大人生问题，从而把哲学过程与生活过程统一了起来。方法不同，所见即异。这种人学所关注的，是感性地生存在世界中的具体的个人，是时时在进行着自我创造和自我超越的自由的主体。在严格的意义上，不能说这种人学以人为对象，而只能说它以人为课题。因为它不是把人当作像其他对象那样的对象，也不是借助一般的科学方法来加以研究的。在它看来，人一旦“成为知识的对象，就绝对不再是统一体和整体了，也绝对不再是人了。”（雅斯贝斯《关于我的哲学》）完成可以想到，无论在方法上还是在精神上，这种人学都与美学、尤其是我们所需要的那种美学息息相通。
这种主要思考“我是什么，我能如何”的人学，就是我们终于找到的可以生是我们所需要的那种美学的土地。
三、存在·心灵·超越
——人学的美学的思路
人学的美学就是在人的现实存在中考察审美活动的美学。
存在／审美发生论
“审美是怎样发生的？”这似乎是一个问题，其实是相关而不同的两个问题：一是，在人类历史上，审美是怎样发生的？二是，在人的现实生活中，审美是怎样发生的？因为也有两种不同的审美发生论：回答前一个问题的，是人类审美发生论；回答后一个问题的，是个体审美发生论。个体往往是类的缩影，故这两种审美发生论有深层的联系。但二者又没有直接的关系，类的审美发生不能直接说明个体的审美发生。在人类历史上，外在自然如何人化而成了审美对象，内在自然如何人化而具有了审美机能，这同我们今天的审美发生有什么直接关系？反正当我们降生到这个世界上的时候，它们都早已经人化了。人学的美学所需要的审美发生论是个体审美发生论。
如果说人类审美发生论的基础是“实践”的话，那么个体审美发生论的基础则是“存在”。
人既是自在的存在，又是自为的存在。就是说，一方面，人是被动的、被决定的存在；另一方面，人又是主动的、自我决定的存在。
正因为如此，人便陷入了重重的二元分立之中。人与自然、个人与社会、肉体与精神、感性与理性，人的外在与内在的诸方面都是二元分立的关系。分立的双方，“相互用力支撑着，却不能拥抱”（加缪《西绪福斯神话》），既不能脱离，又无法结合。这种状态，我们可以选用一个中国古代的语汇，称为“支离”。处在这种支离状态中，人是不自由、不舒畅的，总感到有压力。这种感觉，我们估且称之为“压抑”。这种压抑感可能是自学的，也可能是潜在的。有的人可能比较迟顿，有的人可能比较敏感。艺术家就是对此异常敏感的人。这层意思，就是：
支离→压抑
既然支离产生压抑，那么就只有改变支离才能解除压抑。但支离作为人的根本的存在状态，在现实中是无法改变的。如果某个时候，你恍然进入了这样一种境界：支离的各方亲和了起来，心灵与世界融为一体。这时，压抑便杳然无存，你就会感到一种无以言说的畅适。汤显祖说：“吾尝浮沉八股道中，无一生趣”；而“月之夕，花之晨”，“稗官野史，时一展玩，诸凡神仙妖怪，国士名姝，风流得意，慷慨情深，语千转万变，靡不错陈于前”；“一世不可余，余亦不可一世。萧萧此君之外，更无知己。啸咏时每手一编，未尝不临文感慨，不能喻之于人。”（《艳异编序》）以云就是这种情况。这些一种虚幻的心理自由，这种虚幻的心理自由就是审美。这层意思，可表示为：
亲和→畅适
所以，审美是从人的现实存在的支离状态中产生的在心理上的改变这种状态的活动。在这种意义上说，审美就是一种反存在，是人向着前人状态的回归，当然是在人的前提下的回归。这就是为什么艺术有一种回到自然的冲动，也就是为什么审美在本质上是反抗文化的异化的。
我们不赞成象海德格尔那样，把人的存在说成“诗意地栖居”。那等于把存在等同于审美，也就无法说明审美产生的根源了。我们也不赞成把人的存在说成本质上是“精神性的”、“个体性的”、“超越性的”。那等于说存在本质上就是审美，那还需要什么审美？我们不想对人的存在作任何人为的取舍和规定，我们所讲的存在就是原原本本、真真切切、普普通通、明明白白的存在——支离的存在。这样的存在才需要审美，才产生审美。
心灵／审美本体论
心灵是现实存在的感性承担者。“它形影不离地伴随着、参与着、也感受着人的生活行为，摅发出现实生存的悲欢与血泪，震颤出现实生存的呻吟与呐喊。”③
用“心灵”这个概念，就是为了同“头脑”相对。头脑是人的现实存在的理性承担者，它们是人的两种意识形式。
就内涵而言，心灵是以情感为主体的情、理、欲的综合体。它是感情的，但并不与理性绝缘。它大致函有以下三个层次：
欲望——情感——理想
纯感性 带有理性的感性 回到感情的理性
就活动方式而言，心灵是以感受为中心的感应综合体，也同样是感性的，而并绝对排斥理性。它大致包括以下三个层次：
感觉——感受——感悟
纯感性 带有理性的感性 不离感性的理性
我们所说的“感悟”略似于他人之所谓“超验”。人们往往把“超验”说成是既超越感性、又超越理性的。即超越感性、又超越理性那是什么？第三性？第三性又是什么？把“感悟”理解为“不离感性的理性”似较切实，不至流于故弄玄虚。
那么心灵何以是审美的本体？
首先，审美方式就是心灵活动的方式。审美活动就是心灵感应活动，如刘勰所云：“人禀七性，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龙·明诗》）关于审美活动过程，中国古代讲“观”、“品”、“悟”。而这其实就是上述心灵活动的三个层次：“感觉”、“感受”、“感悟”。
审美活动方式问题就是审美心理学问题。现行审美心理学著作大都把审美活动切割为许多阶段、步骤，又为这些阶段、步骤建立了严密的逻辑秩序，使审美活动几乎成了繁难的数学演算。似极精深，实极乖谬。谁也不会这样去审美，谁也不能这样去审美。心灵活动的特点，从正面说是自由联想，“如蝶无定宿，亦无定飞”（王夫之《古诗评选》）；从反而说就是不合逻辑，“我们不能一味追求逻辑的严密性，而忘记了人类自身有着一颗不合逻辑的、难以捉摸的活生生的心。”（日）绫部恒雄《文化人类学的十五种理论》）把心灵活动逻辑化就扼杀了心灵，把审美活动逻辑化就扼杀了审美。
其次，美可以说就是心灵之家。古人云“应目会心”，或“即景会心”，就是说“是物、是事适然触乎我，我之意亦适然感乎是物、是事”（杨万里《答徐达书》），遂“爽然如有感会”（王昌龄《诗格》）。这“爽然如有感会”就是压抑的心灵似乎突然回到自己舒适的家园那样的感觉。“事”、“物”之美与不美，关键就在能否“会心”。“会心”即美，不“会心”即不美。那么“会心”的“事”、“物”当然就可以说是心灵之家了。这心灵之家，可以是“形式”，可以是“意象”，也可以是“境界”。这就是美的三个层次。美的三个层次同上述审美活动，即心灵活动的三个层次有一定的对应关系。
再次，美的多样性是心灵多样性的产物。“人士品殊，艺随迁易”（徐祯卿《谈艺录》），这是中国古代的习见之论。或由艺说到人：“其诗潇洒者，其人必畅快；其诗庄重者，其人必敦厚”（江盈科《雪涛诗评》）。或由人说到艺“性格清彻者意调自然宣畅，性格徐者音调自然疏缓”（李贽《读律肤说》）。我们正应当从心灵的多样性出发研究美的多样性。
超越／审美意义论
审美发生于心灵与存在，又作用于心灵与存在。这后一方面就是审美的意义问题。立足于人的现实存在的人学的美学，自然是关心审美的意义的。但这种关心不是离开审美、纯粹从社会学的角度去关心，而是就审美本身、谈审美活动对心灵与存在的影响。一般美学理论都要讲到“美育”或“审美教育”。其实在哺育、养育、培育的意义上，“美”自然会“育”。且不能不“育”。
审美意义论，关键是“超越”问题。审美本身就是超越，对现实存在的超越。因此审美必然带来心灵、即人格的超越，心灵、人格的超越又必然引起存在的超越。但审美超越有不同的途径，不同的性质。由“虚静”而生的超越往往是“脱离”，由“激情”而生的超越大都是“反抗”，等等。美学应该深入研究各种不同的超越及其对心灵与存在的不同意义。总的说来，我们造成赞成加缪的提法：“文学怎么能脱离现实呢？文学又怎么能服从现实呢？”（《在瑞典的演说》）
人学的美学的基本思路
以“存在”为核心范畴的审美发生论，以“心灵”为核心范畴的审美本体论，以“超越”为核心范畴的审美意义论，这可能是人学的美学的主要内容。但人学的美学现在还只是一种思路。作为一种思路，它主要是在存在、心灵、审美的双向作用中考察审美活动。既然是双向作用，则审美之后的心灵已不同于审美之前的心灵，审美之后的存在也当不同于审美之前的存在，故这一思路可表示如下：
存在→心灵→审美→心灵’→存在’
在这里，“存在→心灵→审美”是审美发生，“心灵→审美→心灵’”是审美本身，“审美→心灵’→存在’”是审美超越。“存在”既是审美的根源，又是审美的归宿。“心灵”既是审美的主体，又是审美的受体（所以是本体）。
从存在到心灵到审美，再回到已经变化了的心灵与存在，这是审美的一个周期。这是一个近似的、不封闭的圆，因而是螺旋式上升的一个环节。审美就是人沿着这样一条螺旋式上升的道路不断超越自身、超越现实的精神活动。
四、关于美学的方法、对象、目的与性质
最后回到一些最基本的问题上来。
1、方法：首先作参与者，然后作分析家
这其实是许多学者早已强调过的。克莱夫·贝尔的话是很著名的：“一个人没有敏感就不可能有审美的经验；而没有建立在既深且广的审美经验的理论，也显然是没有价值的。只有那些把艺术作为热情的永恒源泉的人们，才能拥有那种或可引申出有益的理论的材料；……事情往往是这样：最严格的思想家往往欠缺审美经验。”（《艺术论》）。朱光潜也指出：“归根结蒂，对任何美学问题抱有一定看法的作者，首先必须肯定这种看法与自己的个人经验相符合。……没有亲身审美经验作基础的美学理论，几乎都是骗人的理论。”（《悲剧心理学》）而且不仅是研究美学，“当我们想要深入某一文化的民族精神的时候，只用科学的正攻法，有些方面会无法接近。为了使自己的理解能够到达这种文化的世界观深处，还需要有对这种文化同呼吸共命运的感情”（绫部恒雄《文化人类学的十五种理论》）。尽管如此，人们往往还是认为，美学既然是哲学的一个学科，靠抽象的逻辑思辩就够了。不克服这种偏见，就不会有真正的美学。那种从概念到概念地建构逻辑体系的方法，如果不是智力游戏，就是智力的浪费。
所以，美学研究的依据，首先是自己的审美体验，其次是他人的、特别是艺术家的审美体验，再次才是他人的审美理论。
2、对象：审美事实
以审美活动为对象，这是正确的。但需指出：把审美活动从人的现实存在中抽象出来加以研究，与把审美活动放在人的现实存在之中加以研究，这是完全不同的。把审美活动从人的现实存在中抽象出来，它就变成了抽象概念、而不再是审美活动的事实了。我们要把审美活动放在人的现实存在之中，作为有血有肉的现实人生的组成部分来研究。虽然这也是以审美活动为对象，但却是面对鲜活的审美事实。
比如研究人的手。同身体分离开来的手，虽然还具有手的形状，但却已经完全失去了手的功能；虽然人们还把它叫做手，但谁都知道它已经完全没有手的意义了。这已经不是一只真正的手，最多只是手的生理标本、手的模型。我们要研究的是长在人身上的手。这是活着的手、真正的手，是有血有肉的、有温度的、具有手的全部功能的手，是可以和活人的手紧紧相握的手。
为了同抽象的审美活动相区别，我们不妨改称为审美事实。
把“对象”放在“方法”后面，就是因为虽然都可以说是以审美活动为对象，但方法不同，所见即异。
3、目的：人，人的现实存在
美学应以审美为对象，但不应以审美为目的。美学的目的，不应该是，至少不应该仅仅是探索审美活动的规律，指导审美实践，而应该是通过审美，激励人们不断超越自己、超越现实，使人成为真正的人，使人的现实存在成为真正适合于人的现实存在。人学的美学起步于现实存在的人，也落脚于现实存在的人。
所以，人学的美学不提倡什么审美的人生，这不仅是根本作不到的，而且根本就不应该作。更不提倡什么审美救世论，这是自欺欺人的谎言：“审美就是审美，心理就是心理。任何实际存在的社会历史问题都不可能通过审美的心理超越来解决。”④。如果把美比做沙漠中的绿洲的话，人学的美学要让人们走进绿洲，又带着更加昂扬的精神走出绿洲，去一点一点、一片一片地征服人间的沙漠。
4、性质：走出经院，走进人生
美学应该以一种新的面貌出现。它应该克服那种根深蒂固的经院气，充实以鲜活的人生气息和现实情感。它不应该只是“大学教授和他的学生们的事情”，而应该走进千千万万人的审美生活和现实存在。它不应该只是一套干巴巴的概念体系，而应该同时具有激动人心的力量。
注释：
①见《社会科学战线》1994.1，48页。
②见《中华美学学会通讯》1994.1，页。
③见拙著《中国古代的人学与美学》，15页。
④见拙著《中国古代的人学与美学》，173页。