试论先秦冠礼和笄礼的象征意义，本文主要内容关键词为：冠礼论文,先秦论文,试论论文,象征意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冠礼和笄礼分别是我国古代男子和女子成年的礼仪。它最早起源于原始社会的“成丁礼”，是少年男女获得氏族成人资格的重要标志。虽然原始社会的男女成年在仪式上有较大的不同，但从获得成人资格这一点上来讲，两者并无本质的差异。不过在进入阶级社会以后，成年礼的性质已发生了变化，成为西周统治者维护宗法制度的重要手段，即“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉！”① 杨宽先生则进一步指出冠礼“巩固贵族组织和保障贵族成员特权的手段”的阶级压迫性质②。从阶级的视角而言，杨先生的剖析无疑是精辟的，但从性别角度而言，杨先生却忽略了成年礼所隐含的性别压迫实质。事实上，冠礼和笄礼赋予男女两性的成人资格带有明显的性别差异，戴庞海先生在《论中国古代冠礼的特征属性》一文中曾就此做了简要的分析③，但远不够深刻，故撰本文进行详细论述。
一、冠礼赋予男子社会性成人的身份
冠礼的实施不仅仅象征着男子在生理发展上的成年，更重要的是象征着男子成为一个具有独立身份的社会性成人，这一象征意义主要是通过加冠的仪式，以及加冠以后遍拜乡大夫的行为中表现出来。
古代男子成年的时候要束发、加冠，所以又叫冠礼。在所有的仪式中，最重要的仪式就是加冠。据《士冠礼》记载，士这一阶层的男性贵族成年要加三次冠，并配合冠式换三套服装。每冠的名称不同，冠式不一，材质不同，代表的含义也不同。一加为缁布冠，配玄端、缁带、爵韠；二加为皮弁，配素积、缁带、素韠；三加为爵弁，配纁裳、纯衣、缁带、
鞈。从材质上讲，爵弁比皮弁精细，皮弁又比缁布冠精细，一冠比一冠高级；从用途上讲，爵弁是助祭之服，皮弁是田猎之服，缁布冠是斋戒之服，一冠比一冠尊贵。这样加冠的象征意义即杨宽在《“冠礼”新探》中所说：“初次加冠，无非表示授予贵族‘治人’的特权；再次加皮弁，无非表示从此有服兵役的义务，有参与保护贵族权利的责任；三次加爵弁，无非表示从此有在宗庙中参与祭祀的权利。”④
西周时代，冠礼在贵族阶层中十分普及，不论是天子诸侯，还是卿大夫士，都必须举行冠礼，即《士冠礼》所说的“天子之元子犹士也，天下无生而贵者也”⑤。加冠的目的是向社会宣告受冠者已经正式拥有了管理国家和社会的权力，如《荀子》所载：“天子诸侯子十九而冠，冠而听治，其教至也。”⑥ 贵族举行过冠礼，就可以受封或继承爵位成为一名统治者了，《说苑》就记载周召公十九岁那年“见正而冠，冠则可以为方伯诸侯矣”⑦。但是在春秋史料中，贵族举行冠礼的记载并不多，诸侯中只见鲁襄公在十二岁时举行过冠礼，卿大夫中只有晋国的赵文子举行过冠礼，因此杨宽先生认为“天子、诸侯、卿大夫都是世袭的，都是‘生而贵者’，举行‘冠礼’与否，与他们关系不大，因此多数未能认真举行”⑧。我认为以西周礼乐制度的盛行，以及《仪礼·士冠礼》记载的系统而详明，周朝的贵族对待冠礼应该是非常认真的，至于春秋时少见贵族举行冠礼，那是礼崩乐坏的缘故。事实上出于政治上的动机，统治者在某些时候还要采用古礼来赋予自己法定的权力。如秦国向来被中原诸侯视为戎狄，为了标明自己是正统的华夏身份，秦国对待冠礼比任何一个诸侯国都认真。据《史记》一书记载，秦惠王、昭襄王时都举行过冠礼，秦始皇时为了铲除嫪
和吕不韦两大集团，于二十二岁那年在宿雍祖庙也举行冠礼，以此宣告自己已经成年，能够行使治国治民的权力了。
三加的性质在奠挚见于君、见于乡大夫乡先生的活动明确表达出来。冠礼结束后，冠者要“易服，服玄冠玄端爵韠，奠挚见于君，遂以挚见于乡大夫乡先生”⑨。这是整个冠礼的尾声，也是冠礼的真正目的。玄冠玄端爵韠是周代贵族男子的正式礼服，挚是先秦社会人际交往的信物，“男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也；女贽，不过榛、栗、枣、脩，以告虔也”⑩。按：挚是先秦成年男子身份等级的标志，诸侯相见皆执玉，但公侯伯子男所执各不同，士以下执禽鸟，但士庶工商也各有所执。而妇人不论属于什么等级，均执榛、栗、枣、脩为挚，根据郑玄所注《曲礼》曰：“妇人无外事，见以羞物也。”(11) 则妇人之挚与社会身份无关。冠者服玄冠玄端爵韠，执挚先后拜见君和乡大夫先生，是首次行使他所获得的社会性成人的合法权益。这样的事例也见于《国语·晋语》，里面载赵文子在加冠后就曾遍见卿大夫。
杨宽先生认为冠礼只是贵族的特权，平民是不用举行冠礼的，至于《礼记·文王世子》所云：“五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠、取妻必告。”指的是从贵族下降为平民且祖庙未毁的人，并非是说平民也要举行冠礼(12)。对此我有不同的意见。因为《礼记·文王》只是说祖庙未毁的平民冠娶必告，并没有说祖庙已毁的平民就可以不用冠娶了，所以这句话可以有两种理解：一种即杨宽先生所云，另一种则可理解为当时的平民也举行冠礼，只是出了五服、且祖庙已毁的就不必报告了。从文献上来看，平民行冠礼的确找不到什么证据，但根据宗周社会的政治结构与宗法制度，平民应该是举行冠礼的。西周的宗法封建制是由氏族社会转变过来的，周族作为征服者而对殷商旧地实行统治。周族内部虽然已经有了阶级分化，即大宗小宗的区别，但相对处于野的殷商旧民来讲，他们都是统治阶级，其中“大宗是最高统治者；小宗是自由平民、士，他们是国人的主要成分”，虽然身为小宗，但“国人（士、工商、殷商没落贵族）在政治上仍有相当权势”(13)。他们居住在乡遂中，是殷商旧民的直接统治者，而“遂人”之职就是掌邦之野、起野役、共野牲、道野役、平野民的(14)。他们既是周朝统治者控制殷商旧民的有力帮手，同时也周天子六军的主要来源(15)，因此凡周人都应实行冠礼，只是他们的冠礼仪式与士不同罢了。不管是贵族还是平民，只要举行了冠礼，该男子便以一个具有独立社会身份的人出现在社会上。
二、冠礼赋予男子家族合法的继承人的身份
冠礼不但赋予男子社会性成人的身份，而且还赋予了男子正式成为家族合法继承人的身份。这个象征意义是通过冠礼举行的地点——祖庙——而表达出来。
杨宽先生认为西周、春秋时贵族举行冠礼“目的是为了巩固贵族组织，维护宗法制度，保护贵族利益。所以，这种礼必须在宗庙中隆重举行”(16)。这个分析并没有揭示出其中的实质所在。根据《仪礼》一书的记载，士冠礼虽然是嘉礼的一种，但在某种程度上与祭祀祖先的少牢馈食礼有些相似。礼云：“士冠礼，筮于庙门，主人玄冠，朝服，缁带，素韠，即位于门东，西面。有司如主人服，即位于西方，东面北上。”(17) 而“少牢馈食之礼，日用丁巳。筮旬有一日，筮于庙门之外，主人朝服西面于门东。史朝服，左执筮，右抽上韇，兼与筮执之，东面受命于主人。”(18) 冠礼占卜的地点与少牢馈食礼的地点相同，衣饰也与少牢馈食礼相同，显然在礼仪制度的等级上和重要性方面，两者是相当的。少牢馈食礼卜筮于庙门具有通报祖先之意，冠礼卜筮于庙门同样有通报祖先之意，只是通报的内容不同罢了。
冠礼举行的地点也在祖庙，其中嫡子加冠的位子在祖庙的阼阶。阼阶就是东阶，又称主阶，是主人迎送宾客所行或站之位，嫡子加冠于主阶意味着他从即日起就成为家庭中的一个主人，他不仅获得了代替父亲行使家长的权力，同时也被赋予作为家庭的代言人与外界进行礼尚往来活动的权力。这就是《士冠礼》所说的“以著代也”(19)。冠礼在祖庙举行就是为了让祖先见证受冠者的成年，让祖先看到自己后继有人。但同为男子，也同在祖庙加冠，嫡子与庶子却稍有不同，若“庶子，则冠于房外南面。”这小小的区别代表着重大的含义。为了保证贵族血缘的延续与政治联盟的需要，西周贵族都实行一夫多妻制，以达到“重国广嗣”的目的，但广嗣则容易出现争夺继承权的内乱。为了防止内乱而导致失国，西周贵族又实行严格的嫡庶制，只有嫡出之子才有继承权，庶出之子只能在替补席上等待空缺。
在祖庙加冠是为了让祖先见证后代的成年，从国君加冠必举行祼享之礼这一点上也能得到证实。《左传》载襄公九年：“君冠，必以祼享之礼行之，以金石之乐节之，以先君之祧处之。”(20) 按：祼享也作祼飨，有两个含义：一是古代帝王宗庙祭仪，即灌香酒于地以求神降临。如《周礼》曰：“以肆献祼享先王。”郑玄注：“祼之言灌，灌以
鬯，谓始献尸求神时也。”贾公彦疏：“凡宗庙之祭，迎尸入户，坐于主北。先灌，谓王以圭瓒酌郁鬯以献尸，尸得之沥地。祭讫，啐之，奠之，不饮。尸为神象，灌地所以求神，故云始献尸求神时也。”(21) 二是具有祼的仪式的飨礼，此即《左传》所云。杨伯峻注云：“祼亦作灌，以配合香料煮成之酒倒之于地，使受祭者或宾客嗅到香气。此是行隆重礼节前之序幕。祼享亦作祼，王国维《观堂集林》卷一谓‘诸侯冠礼之祼享，正当《士冠礼》之醴或醮’。祼享即具有祼之仪式之饗礼。”(22) 国君是大宗，加冠仪式更为隆重，不仅要在宗庙举行，而且还要行祼享之礼，以香酒灌地通知祖先前来观看子孙的成年礼。士加冠行醴或醮之礼，意义与祼享之礼是一样的。
在宗法制社会里，祖庙既是祖先灵魂棲栖之地，也是家族存亡的象征，祖庙的存亡既是家族存亡的标志，也是国家社稷存亡的象征，古书中即有“祭器不踰境”的说法，楚王问鼎也有取周天子而代之的目的。因为祖庙象征着社稷，所以在先秦时代，国与国之间发生了战争，获胜的一方并不一定将对方彻底消灭了事，而是攻占对方的祖庙，从中拿出一些物品作为战利品以示胜利即可。如《左传》载桓公十四年冬，“宋人以诸侯伐郑，报宋之战也。焚渠门，人及大逵，伐东郊，取牛首，以大宫之橼归为卢门之橼”(23)。而当战争是为了争取最高领导权而发动时，灭国不灭祀则成为必须遵守的战争原则，如商汤灭夏，流桀于南巢，武王伐纣，封箕子于宋。当弱小的国家受强国胁迫而朝不保夕之时，确保祖先血食不断又成为当务之急。《春秋》载庄公三年秋，“纪季以酅入于齐，纪于是乎始判”。杜预释例说：“齐侯郑伯诈朝于纪侯，欲以袭之，纪人大惧，而谋难于鲁，请王命以求成于齐，公告不能，齐遂逼之，迁其三邑，国有旦夕之危，而不能自入为附庸，故分季以酅，使请事于齐，大去之后，季为附庸，先祀不废，社稷有奉，季之力也。”(24) 对这种做法进行了表扬。
占领祖庙即意味着胜利，灭国而不灭祀，社稷不保也要保祖先的血食，这些事例说明在先秦的文化观念中，祖庙的存亡比国家社稷的存亡还要重要。冠礼举行前要“筮于庙门”，举行的地点在祖庙，都是为了尊祖，所以《礼记·冠义》这样解释道：“行之于庙者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事。不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。”(25) 郑玄亦云：“冠必筮日于庙门者，重以成人之礼成子孙也。”(26) 可见冠礼的举行不单是庆祝子孙的成年，而是向祖先报告已经后继有人。筮于庙门和冠于祖庙象征着受冠者获得了祖先的认同，从此他正式成为家族血缘的继承者。
三、冠礼象征着男子脱离家庭
冠礼不但赋予男子社会性成人和家族血缘继承人的双重身份，而且还象征着男子脱离家庭，成为一个完整意义上的男人。这个象征意义主要是通过拜母授脯的仪式而表达出来。
士冠礼中有一个拜母授脯的仪式，即“冠者奠觯于荐东，降筵，北面坐，取脯；降自西阶，适东壁，北面见于母。母拜受，子拜送，母又拜”(27)。这个仪式的象征意义无论是秦汉时代的礼学家，还是当今研究古礼的学者都不曾注意到。之所以如此，可能是因为这个仪式的直观表现非常明显，完全可以理解为受冠者藉以表达对母亲的生育及抚养之情的感激。但是将这个仪式与原始社会男子成丁礼进行对比研究却可发现，感激母亲仅是个表面现象，真正的含义是男子脱离母亲、脱离妇女群体的象征。
据文化人类学家考察，几乎所有土著民族的成年礼都包含有与母亲脱离的目的。如阿拉佩什的男子在举行成年礼前先要举行“一个脱离母亲的仪式”(28)，赞比亚北部的恩登布男子成年礼——穆坎达，举行时要唱歌跳舞，在歌词中表示对男孩子母亲的反感，并通过一个死而复活的游戏而再生(29)。绝大多数土著的成年礼都要表演类似的游戏，其中的秘密女人与儿童一无所知(30)。为什么男子成年必须要举行与母亲脱离的仪式？这种仪式代表着怎样的观念？有的学者认为这是男性为争夺生育权而玩的把戏，也有的学者认为这是土著人排斥妇女的一个手段。在我看来，这种仪式还反映了原始时代对女性的一种歧视，他们认为女性与孩童是不成熟的群体，在这个群体中成长的男子只有脱离了女性的看护才会长大成人。如美洲的南比克瓦拉男人认为他们“死了以后，灵魂具现于美洲狮身上，妇女小孩死后的灵魂则飘在空中，永远消逝无痕”(31)。很多部落都把妇女和儿童归为一列，认为她们是无知无能需要被领导的，如阿拉佩什人就认为“妇女和儿童是社会中年轻、缺少责任感的一群人，因此她（他）们处于被领导的地位是毫不奇怪、理所当然的”(32)。为了避免像妇女或儿童一样总处于不成熟的状态之中，男子在举行成年礼时必须举行脱离母亲的仪式。只有脱离了妇女群体，他才能成为一个完整意义上的男人。
西周的成年礼早已失去了原始成丁礼的神秘色彩，宗法制社会所提倡的尊尊、亲亲、长长、幼幼的伦理道德亦剔除了原始成丁礼中反感母亲的内容，但脱离母亲的隐喻却通过拜母授脯的象征仪式而保留下来。受冠者北面见母并给母亲行拜礼、献脯，可以说是对母亲养育之恩的感激，但母亲的拜受则颇耐人寻味。因为无论是按照“分庭抗礼”的原则，还是按照尊卑的原则，母亲都不应该给儿子回拜礼。《礼记·曲礼下》曰：“大夫士见于国君，君若劳之，则还辟再拜稽首；君若迎拜，则还辟不敢答拜。大夫士相见，虽贵贱不敌，主人敬客，则先拜客；客敬主人，则先拜主人……大夫见于国君，国君拜其辱；士见于大夫，大夫拜其辱。同国始相见，主人拜其辱。君于士，不答拜也，非其臣，则答拜之。大夫于其臣，虽贱必答拜之。男女相答拜也。”(33) 君拜大夫而后者还辟不敢答拜，是因为国君身份高贵，自己不敢与国君抗礼。大夫士之间虽然贵贱不同，但都为君主之臣，所以要互行拜礼。士拜君，君不必答拜，因为君贵而士贱。士大夫虽贵而必答拜其臣，为的是避免有僭越君主之嫌。按：“男女相答拜也”，郑玄注曰：“嫌远别不相答拜以明之。”又曰：“相答拜，一本作‘不相答拜’；皇云：后人加‘不’字耳。”(34) 则郑玄时所见《礼记》有两种版本，从其注释来看，虽然他没有选取另一版本，但却赞同“不相答拜”的说法。但孔颖达疏又云：“‘男女相答拜也’者，男女宜别，或嫌其不相答，故明虽别，必宜答也。俗本云：‘男女不相答拜。’礼，男女拜，悉相答拜，则有‘不’梁为非，故郑云：‘嫌远别不相答拜以明之。’”(35) 他认为礼法规定男女要互相答拜，但民间为了避嫌，习俗上是不相答拜的，郑玄所解是民间习俗。在家庭伦理中，母与子的关系不能等同于一般意义上的男与女的关系，母相对于子为君为尊，子行礼，母不应回礼。子拜母授脯，母拜受，表明二人的身份超出了母子关系。所以《礼记·冠义》曰：“见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之，成人而与为礼也。”(36) 通过这个象征仪式，儿子不再属于母亲，母亲也不再是儿子的监护人。
拜母授脯象征着男子脱离母亲的意义在下面的规定中表现得更为明显：“冠者母不在，则使人受脯于西阶下。”(37) 这就是说拜母授脯仪式是士冠礼中必不可少的程序，即便受冠者母亲已经不在人世，这个仪式也不能省略。可见，对母亲生养之情的感激仅仅是拜母授脯仪式的表层意义，深层的意义则象征着男子与母亲的脱离。
脱离母亲就意味着脱离妇女群体，也意味着脱离家庭。这种象征意义在参加成年礼的人员的性别组成上表现得也十分突出。尽管成年礼是家庭之事，但家庭中的女性成员是不能参加的，连冠者的母亲也得回避，这显然是原始时期“成丁礼”排斥女性的延续。在西周宗法制社会里，男外女内的社会分工非常严格，家庭被认为是女人的领域，男子要成年，要成为一个完整意义上的男人，他就必须走出家庭，而走出家庭的标志就是与母亲脱离。
四、笄礼并不象征女性的成年
与男子加冠所具有的象征意义相比，女子的笄礼并没有赋予女性成年的权力，她们既没有走向社会，成为社会性成人，也没有成为家族合法的继承人，她们依然困守于家庭，只不过由一个家庭转向另一个家庭。
古代女子成年时要盘发插笄，故女子成年礼也称笄礼。与冠礼相比，文献中有关笄礼的记载非常稀少，所以笄礼有哪些仪式、具体过程如何，今人并不得而知。根据《礼记》中的《内则》、《曲礼》、《杂记》诸篇的零星记载，我们只知道女孩子十五岁许嫁后行笄礼并起字，如《内则》曰：“十有五年而笄。”《曲礼》曰：“女子许嫁，笄而字。”《仪礼·士昏礼》亦云：“女子许嫁，笄而醴之，称字。”许嫁就是订婚，汉代的经学大师郑玄注曰：“许嫁，已受纳徵礼也。笄女之礼，犹冠男也，使主妇女宾执其礼。”(38) 他认为笄礼在女子定亲以后举行，意义与男子加冠相同，是女性的成年礼。
郑玄关于笄礼在许嫁以后的说法是正确的，但他认为笄礼象征意义与冠礼相同则是不对的。事实上，笄礼的象征意义与冠礼完全不同。一般情况下，女子十五许嫁，但特殊情况下，也有年过十五而未许嫁者。如果发生了这种情况怎么办？郑玄在《礼记·内则》“十有五年而笄”注云：“谓应年许嫁者，女子许嫁，笄而字之。其未许嫁，二十则笄。”(39) 从女性年二十也举行笄礼的记载来看，及笄的确是女性的成年礼。然而事实上年满二十举行了笄礼仍未许嫁的女子并不被视为成年，如《礼记·杂记下》又说道：“女虽未许嫁，年二十而笄，礼之，妇人执其礼。燕则鬈首。”这个妇人不是专门请来的女宾，而是家中的成年妇女，极有可能是父妾之类。主持者的不同，意味着这个笄礼不能与许嫁的笄礼同日而语，所以郑玄注云：“言妇人执其礼，明非许嫁之笄。”非但主持者不同，连加笄过程也无相应的仪式，并且行完笄礼后即回复少女打扮，如孔颖达正义曰：“‘女虽未许嫁，年二十而笄，礼之’者，女子十五许嫁而笄，若未许嫁，至二十而笄，以成人礼言之。‘妇人执其礼’者，贺玚云：‘十五许嫁而笄者，则主妇及女宾为笄礼。主妇为之著笄，女宾以醴礼之。未许嫁而笄者，则妇人礼之，无主妇、女宾，不备仪也。’‘燕则鬈首’者，谓既笄之后，寻常在家燕居，则去其笄而鬈首，谓分发为
紒也。此既未许嫁，虽已笄，犹为少者处之。”(40) 可见未许嫁的姑娘即便年满二十行了笄礼仍然不被视为成年。
加冠礼象征着男性的成年，笄礼却不意味女性的成年，这种观念在先秦社会对婚冠的态度上也有明显的表现。一般说来，男子十八或十九才举行冠礼，之后就获得各种权利与义务，结婚是其中的权利之一。但古人都实行早婚，尤其是年纪很小就做了天子或国君的贵族，作为大宗的宗子，他们必须早早结婚以承担起传宗接代的任务，因此他们往往提前举行冠礼。前文提到的鲁襄公十二岁时举行冠礼，其原因就是“国君十五而生子，冠而生子，礼也”(41)。虽然说中国传统是“男子幼娶必冠，女子幼嫁必笄”(42)，好像冠笄分别是男女成年的象征，但从女子二十行笄礼仍以少者待之来看，笄礼对女性来说并不具备成年意义。正因为笄礼本身对女性无成年意义，所以明代以后笄礼废除，妇女直到结婚那天才结发盘髻。
杨向奎先生认为“无论《昏礼》及《曲礼》郑注都有些前后颠倒，应当是成人而后笄，笄后而待嫁；并不是许嫁而后笄，笄后而成人。不是成人不笄，不笄不许嫁”(43)。他以我国少数民族中女子笄礼比男子冠礼更为流行，而女子在举行了成年礼之后就可以自由地交朋友、生儿育女为例来说明他的观点。从笄礼的本源而言，杨先生的观点当然是正确的。但是进入宗周社会以后，统治者已经对传统的习俗进行了改造，笄礼当然也是改造的内容之一。不过周礼对笄礼的改造与对冠礼的改造方式正好相反，冠礼是确认了男子成年的权力，而笄礼则剥夺了女性成年的权力。男子行冠礼是为了获得包括结婚在内的各种权力，而女子行笄礼是因为她已经许嫁即将嫁人。原始社会的女性成年礼是赋与她们自由婚恋的权力，改造后的笄礼是剥夺她们自由婚恋的权力，因此笄礼推迟到许嫁以后。笄礼不再是赋予女性结婚权力的象征，而成为许嫁的象征。
笄礼并不是女性的成年，许嫁结婚才是妇女的成年，这个观念非常鲜明地体现在婚礼的成妇仪式上。亲迎第二天，新妇要拜见舅姑，其礼包括见舅姑、赞醴妇、盥馈和舅姑飨妇以一献之礼。赞醴妇是祝贺女性的成年，与冠礼中宾醴冠者意同，故郑玄即云：“妇东面拜，赞北面答之，变于丈夫始冠成人之礼。”此后，妇“北面坐取脯，降，出，授人于门外”，郑玄注云：“人，谓妇氏人”(44)。这与冠礼拜母授脯很相似。妇授脯于母家送亲者，象征着新妇不再是母亲的女儿而是舅姑的媳妇，因此《礼记·昏义》解释说：“赞醴妇，妇祭脯醢，祭醴，成妇礼也。”(45) 舅姑飨妇以一献之礼是家族责任的交接仪式，如：“舅洗于南洗，姑洗于北洗，奠酬。舅姑先降自西阶，妇降自阼阶。”(46) 新妇从进夫门伊始，直到拜见舅姑，一直从西阶升堂，飨礼结束之后，舅姑从西阶下堂，新妇却从阼阶下堂。这个仪式与嫡子加冠于阼阶的意义相同，只不过嫡子接替的是代替父亲行使家长的权力，而新妇接替的是代替姑行使女主人的权力。这就是《礼记·昏义》所解释的“妇降自阼阶，以著代也”(47)。从许嫁而笄到成妇之礼，女人终于实现了她的成年。
既然笄礼没有赋予女性成年的意义，那么笄礼对女性的意义远不能与冠礼对男性的意义相比。通过冠礼，男子不但走出家庭走向社会，获得了社会性成人的资格，而且正式成为家族血缘的继承人，拥有了领导家庭和参与社会的双重权利。笄礼非但没有赋予女子成人的资格，相反却通过笄礼的实施剥夺了她们走向社会的权力，迫使她们由一个家庭走向另一个家庭，通过结婚的方式获得人生的成年。美国女性主义学者凯琳·萨克斯在《重新解读恩格斯》一文中指出：“阶级社会中妇女的从属地位在很大程度上不是家庭财产关系造成的，而是妇女没有社会性成人的地位造成的。”(48) 通过对古代男女成年礼象征意义的分析，本文可以毫不犹豫地说，成年礼实际上是西周宗法社会剥夺女性社会权力，实现男性统治的有效工具。
收稿日期：2011-02-25
注释：
① 《礼记正义》卷六一《冠义》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，1980年，第1679－1680页上。
② 杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，1999年，第788页。
③ 戴庞海：《论中国古代冠礼的特征属性》，《中州学刊》2006年第3期。
④ 杨宽：《西周史》，第786页。
⑤ 《仪礼注疏》卷三《士冠礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，1980年，第959页上。
⑥ （清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一九《大略》，北京：中华书局，1988年，第512页。
⑦ 刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》卷三《建本》，北京：中华书局，第63页。
⑧ 杨宽：《西周史》，第772页。
⑨ 《仪礼注疏》卷二《士冠礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第953页中。
⑩ 《春秋左传正义》卷一○，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，1980年，和1779页中－下。
(11) 《礼记正义》卷五《曲礼下》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1270页中。
(12) 杨宽：《西周史》，第788页。
(13) 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），北京：人民出版社，1997年，第188页。
(14) 《周礼注疏》卷一五《地官·遂人》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，1980年，第740中－741页下。
(15) 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），第195－196页。
(16) 杨宽：《西周史》，第788页。
(17) 《仪礼注疏》卷一《士冠礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第945中-下－946页上。
(18) 《仪礼注疏》卷四七《少牢馈食礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1196页上。
(19) 《仪礼注疏》卷三《士冠礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第958页中。
(20) 《春秋左传正义》卷三○，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1943页中－下。
(21) 《周礼注疏》卷一八《春官·大宗伯》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第758下－759页上。
(22) 杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本），北京：中华书局，1995年，第970－971页。
(23) 《春秋左传正义》卷七，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1757页下。
(24) 《春秋左传正义》卷八，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1763页上。
(25) 《礼记正义》卷六一《冠义》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1680页上。
(26) 《仪礼注疏》卷一《士冠礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第945页中。
(27) 《仪礼注疏》卷二《士冠礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第953页上。
(28) ［美］玛格丽特·米德：《性别与气质》，北京：光明日报出版社，1989年，第79页。
(29) ［美］马文·哈里斯：《文化人类学》，北京：东方出版社，1988年，第326－329页。
(30) ［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第692－701页。
(31) ［法］列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》，北京：三联书店，2000年，第370页。
(32) ［美］玛格丽特·米德：《性别与气质》，第86页。
(33) 《礼记正义》卷四《曲礼下》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1258下－1259页上。
(34) 《礼记正义》卷四《曲礼下》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1259页上。
(35) 《礼记正义》卷四《曲礼下》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1259页中。
(36) 《礼记正义》卷六一《冠义》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1679页下。
(37) 《仪礼注疏》卷三《士冠礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第957页中。
(38) 《仪礼注疏》卷六《士昏礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第970页下。
(39) 《礼记正义》卷二八《内则》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1471页中。
(40) 《礼记正义》卷四三《杂记下》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1569页下。
(41) 《春秋左传正义》卷三○，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1943页中。
(42) （清）陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》卷一○《嫁娶》，北京：中华书局《新编诸子集成》本，1998年，第456页。
(43) 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），第265页。
(44) 《仪礼注疏》卷五《士昏礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第968页上。
(45) 《礼记正义》卷六一《昏义》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1681页上。
(46) 《仪礼注疏》卷五《士昏礼》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第968页中－下。
(47) 《礼记正义》卷六一《昏义》，北京：中华书局影印阮元《十三经注疏》本，第1681页上。
(48) 王政、杜芳琴：《社会性别研究选译丛书》，北京：三联书店，1998年，第15页。
标签：十三经注疏论文; 成年礼论文; 仪礼注疏论文; 贵族等级论文; 先秦文化论文; 春秋左传正义论文; 曲礼论文; 礼记正义论文; 中华书局论文;