文明时代新的英雄神话——《野叟曝言》神话意象及思维研究，本文主要内容关键词为：神话论文,意象论文,思维论文,英雄论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《野叟曝言》为清代长篇小说之巨制，然而，长期以来，对它的关注和研究实在微乎其微，研究者多以此书荒唐迂腐、有悖人情物理为由，将其逐出研究视野。从表面看来，这种批评的确不错，但若深入下去，结论当不止于此。
《野叟曝言》是一个梦幻型作品，作者的潜意识具有比任何一部现实型作品都更集中、更直露的表现。作者完全自觉地把小说主人公文白当作自我的投影，[1]而书中很多人物，又是文白化身，[2]这使整部作品几乎完全成了作者重重叠叠梦想的集合。所以，本书在文化心态研究领域具有特殊的价值。
特别值得一书的是，这部小说极富神话色彩。这既表现为标准的“英雄神话”结构模式，也表现为某些典型神话意象的反复出现及笼罩全书的巫术思维，是文学史上一种十分罕见的现象：原生态神话在文明时代的复活。通过与神话学上英雄神话模式的对照，可以发现本书确实完整而典型地再现了这一结构，[3]这一点将撰文另述。本文仅就作品中最具“神话”品格的两个意象——太阳与水，以及结构作品的某些思维逻辑进行分析研究，以探索深隐于“荒唐迂腐”之下的底蕴。
一
《野叟曝言》中围绕文白这个人物，有一组非常集中的关于太阳的意象，明显到不能以偶然视之。首先，作者把文白（字素臣）描写为太阳化身。文白出生时，其父文公有异梦：“梦至圣亲手捧一轮赤日，赐之文公……赤日发出万道烈火，将一僧一道登时烧成灰烬。”（第1回）全书结尾，文白梦乘龙至一处，与古今圣贤列座，“忽见东方推起一轮旭日，直滚入素臣怀内。”（第154回）其次，书中大量与文白有关的物件，也有明显的太阳象征寓意。如文白之母水夫人贴胸佩有一印，上刻“如日之升”四字[4]。又如文白妾璇姑绣“春风晓日图”相赠，后文白未得仕进，此帕即失，而当其受知于东宫，将展雄图时，便有东宫侧妃所绣“春风晓日图”出现，由太子赠予文白，云：“寡人……愿先生佩之，如旭日一升，诸邪皆灭，阳和普被，万汇昌明也。”（第88回）自初民起，太阳就被尊奉为至高无上的神异力量。而当平等的社会遭到破坏，太阳又理所当然地成为最高权力的象征。帝王的名字常与太阳有关：古埃及的法老被称为太阳神“拉”（Ra）的“亲生子”，又被认为“是拉神在尘世的显现。”[5]古巴比伦国王被称为“日神的儿子”[6]。中国上古帝王中太昊、少昊、金天等名均与太阳有关，殷人帝王及其母、妃皆以日名，而王族之外的人，“自王室之大臣……百官等名姓考之，则以日为名者，竟无一人。”[7]中国文字中的皇帝（黄帝）之“皇（黄）”字，本来也是太阳出土放光明的意思，“其本意正是太阳神”[8]。帝王尊号称明帝、明皇、昭帝、显宗者甚多，京都称“日下”，帝王被弟、妹称“日兄”……从某种意义上说，只有天之骄子、人间至尊——皇帝，方有权力用太阳来自喻。
文白这个形象的表层结构，也即作者有意识为他塑造的性格，是一个谨慎的忠臣，对理学奉之唯谨，对高下尊卑十分拘执，皇帝的一点恩惠便使他伏地不起，悚然通体汗下。然而作者却为自己这个化身选择了太阳这一带有僭越意味的象征，这其中的矛盾是显而易见的。这是否出于偶然或改变了象征的原意呢？从下面两例看出并非如此。第135回，文白大展抱负的当年元旦，“日出五色，景星庆云复见东方。”文白举家登上园中观星台，叹赏天象。下面人声喝采如潮，文白一家老小便与日星一起成为全城百姓景仰膜拜的对象。第112回，文白赴海岛营救被困的老皇，不慎落海。众人痛哭不已。飞娘便劝道：“文爷一生风波不少，经一番危险，便做出一番事业。就如那太阳蚀过一回，便发一回光彩。”后文白果然神出鬼没地完成了救驾。成功之后，众人在曾囚老皇的岛上观日出。作者用将近两千字细摹日出奇景，写得极尽绚烂伟丽。又借春燕口道：“今日这日，亦比皇上赏看不同，……想是特地放出毫光来，与爷看的。”128回再写观日奇景，春燕等又道：“上皇看时……不及太师看的一回，……亲翁为古今第一人，生时节有赤日之祥，故能得观止之乐。”可见，以至尊的太阳象征文白，并非是作者无意之中的偶然之笔（尤其以皇帝作陪衬时）。作为理学崇奉者，作者明确的主观意图是以君臣父子的严格等级和伦理来塑造人物的。特别是文白这作为道德化身的主人公，言动皆谈理遵礼，这与上述带僭越意味的太阳象征分明扞格牴牾。如何解释这两种倾向的矛盾呢？我们发现，书中每当这类意象出现，总伴随着主人公格外虔敬的行为和对藐视君父者的痛斥，[9]显然在使用太阳象征时，作者内心是有所不安的，即作者思想意识中并不赞成僭越，而且对太阳意象的僭越意味有所觉察。但他只是笨拙地掩饰这种倾向，并不放弃继续苦心经营这一意象。这似乎暗示给我们：作者是在某种下意识的内心力量驱使下进行艺术构思的。
这令我们想到神话原型学说：人类心灵深处有一远古遗留的心理结构，它是通过遗传和文化积淀继承的。各文化成员间，现代人与原始人间，这一结构基本相同，故称之为原型。原型是潜意识心理结构。当它浮现到意识里时，总是以某些特定形象象征式地表现出来。故而原型又指表现特定心理的特定形象，这类形象曾用于表现初民原型，故而就是构成神话的基本要素——神话意象。太阳正是这类形象中特别典型的一个[10]。在中外神话中，可以找到大量太阳原型。如希腊神话中的宙斯与阿波罗是新老两代太阳神。英雄珀耳修斯是宙斯化金雨赐孕而生的，英雄赫拉克利斯也是太阳的后代（参见《希腊的神话和传说》）。中国神话传说中，殷人祖先帝俊之妻羲和“生十日”（见《山海经·大荒南经》），帝喾之妃“梦吞日”后生子[11]。后羿即契也是太阳神[12]，尧、舜等也与太阳形象有关。藏族传说中的英雄格萨尔王是太阳神之子。高丽、日本等民族传说中的英雄也有太阳“神格”[13]。当我们具体分析各民族神话中太阳英雄时，发现他们都有鸟的化身。宙斯曾化身为鹰鹫，阿波罗化为金鸟，珀耳修斯和赫拉克利斯均曾化为大翅鸟（参见《希腊的神话和传说》）。古埃及太阳神拉(Ra)曾化身为鹰[14]，与格萨尔王之母交合的太阳神是“长着大鹏鸟首的白人”[15]。中国神话中的帝俊是称作
的俊鸟[16]，殷商是以帝俊为祖先的太阳崇拜民族，他们既是太阳子孙，又是玄鸟，即燕子的后代。商的始祖契为母简狄吞燕卵而生[17]，直到成汤仍是鸟形，“悬四肘，是为四翼”[18]。各民族神话中，差不多都有“太阳鸟[19]，一般是作为太阳运行的“交通工具”，如“一日方至，一日方出，皆载于乌。”（见《山海经·大荒东经》）》渐又用于指太阳本身（如称日为金乌）。因此，太阳鸟的出现，常是太阳这个自然形象作为神话原型出现的重要标志。作为“太阳原型”之典型的“太阳英雄”及其亲属也因而常常被赋予鸟身。各民族的“太阳鸟”常固定为某种鸟，如古埃及的鹰[20]，中国的乌、玄鸟、凤凰、朱雀[21]。
《野叟曝言》中，围绕文白，恰恰有很多“太阳鸟”。首先，文白就是一只“玄鸟”。他乳名玉佳，因生时其母梦玉燕入怀。这与前述梦日一样，是感生神话式梦兆。文白妻红豆原名金羽，生时其母梦金燕入怀，后又居凤羽楼。第122回中“名金羽，今所居之楼，恰好是凤羽楼，岂非天数”数语，已点明其凤凰象征。金羽之姐鸾吹，与文白形同夫妻，是文白又一“羽翼”。其名鸾，属东方青凤[22]，她又正巧嫁与东方旭（各种迹象表明他是文白替身之一），亦具太阳鸟象征。文白末子骕，承文白衣钵，业绩多与文白雷同，犹如文白化身[23]，他出生时，干脆就是一只燕子：被“极大的一只燕子”包裹，几以异类被弃；水夫人拨开燕翅，方见婴儿，此时屋上凤凰和鸣。水夫人忆及文白生时玉燕之兆，为之取名长发，以“绳其祖武”，“符元鸟之祥”。可见亦是太阳鸟。由此可见，文白的太阳意象与神话太阳意象在“化鸟”细节上高度密合，具备一个神话“太阳原型”的重要标志。
《野叟曝言》中还有一个很有意味的细节：文白居所结构俨然是一个以太阳为中心的宇宙缩影。文白一家先后在三座建筑模式完全相同的宅中生活，宅名“浴日”，其建筑格局、题名如出一辙，各楼阁厅院之名又皆与文白及亲属之名（或特征）暗暗关合，具有明显的象征意味。如文白所有起居处皆题“日”名，其二妻四妾居处之名既合姓名又关各自绝艺兼象五行。其他亲族之姓名、生辰、特征、居所及园林分别象征日月星辰、五行四季、天文地理、山川草木……[24]所有这些直观的或潜在的象征，彼此关联、作用，共同构成一个以文白为轴心，以其妻妾子孙、房屋园林依次向外延伸的宇宙模型。有趣的是，这一模型与“明堂”的结构功能惊人地相似。居所各部分以其名称、位置和功能分别对应于“明堂”中几乎所有设施及其功能，人物和居所的各种象征，也同明堂建筑一样，构成时间（四时、四季）、空间（四方）、自然（五行、历法）、人文（三界）混通类比的神话宇宙观模式[25]。因此文白宅第与“明堂”一样，是一个“太阳庙”[26]，是以“天人合一”的神话象征方式对宇宙及太阳运行的模拟。其中的核心文白，当亦同“明堂”的主人——天子一样，是自拟的宇宙轴心——君临一切的太阳，通过对这“小宇宙”的统治，实现对主宰宇宙的太阳的模拟。而这一切，同明堂的“太阳庙”功用一样，都不是现实的，而是建立在原始神话意象基础之上的象征性功用。可见，《野叟曝言》中的太阳意象，与太阳英雄神话在心理上、细节上高度密合，结构、功能上平行对应，因而与太阳原型——神话意象确实是同质同构的。而这一看法，在下面关于水意象的分析中，可以得到进一步的证明。
二
《野叟曝言》一书中，多处出现与水有关的情节。由于与文白命运发生某些重要的、特殊的联系，“水”便不再是一种简单的自然物，而成为具有相当复杂意味的意象。首先，“水”的描写与文白的死亡体验密切关联。小说中的文白几乎无所不能，却十分奇怪地惧水，不是一般地“不识水性”而是凡遇水便生出异乎寻常的恐惧慌乱。他在陆地上无数次身蹈奇险，皆轻易化险为夷，毫发无伤，如神之不死。但他两次“假死”，皆死于水；两次濒死，亦在水中。有趣的是，后一次“假死”与后一次“濒死”有两处相似：一是着力铺排“死”后情景，反复体验主人公的“死亡”，极其繁缛逼真。二是两次均由一只叫“玄阴姥”的老蚌所救（其意味后文详论）。更为反常的描写是：文家的人常在前文中“死去”，又在很多回后“复活”出现，而这“死”几乎全死于水。如文白妻金羽，第2回“淹死”于西湖，122回文白与公主红豆结婚，才发现她就是获救的金羽。文白子孙文龙、文施曾有与文白相似的落水而“死”的经历；文白二仆亦曾“淹死”，又都以不同遇救方式出现于后面的情节。有人物淹死于水，并不奇怪，但如果一部巨著当中，很多人都有几死于水的经历，而正面人物除此之外没有别的死法，特别是以文白为首的文家几代神鬼呵护，具有超人胆量和能力的人物，一遇水便一反常态地怯懦和脆弱，一改永生的神性而纷纷“死”起来，便不能简单地看作一般性故事情节了。进一步分析显示，文白们不仅在水中屡屡死而复生，而且落水获救后无一例外伴随着巨大成功或生命的新阶段：①文白落水皆在陷入困境时，落水常给予他决定性帮助（获取奇计或神珠）。从水中“复生”后，总有更强的生命力或神力。②文白后代仿效他落水，也总因之得福。③一些落水假死者脱胎换骨，犹如再次出生。如金羽落水后失去记忆，成为红豆，后性格、行为与前判若两人。两方面合观，这里的“死”实际不是生命终端，而是生命“休息所”和新起点，是更新生命的“中继站”。从这个意义上讲，《野叟曝言》中的“水”意象实质是一种死亡——复活意象，而死亡——复活是英雄神话必不可少的得重环节。埃及、希腊等众多民族文化中，都有死而复生的英雄，如阿多尼斯、奥锡利斯、狄俄尼索斯等。他们每年在固定月份死去，在冥界度过一段时间后又在固定月份返回人间复生。[27]北欧神话中“象征了太阳”的神巴尔特尔，每年要在“死之国”躲避若干时（参见茅盾《神话研究》第279页）。中国古代神话中也有很多死而复活的神，他们往往化星成仙，以更高神性复活。最典型的是鲧，他被殛死后，“三年不腐，副之以吴刀，是用出禹”[28]。禹作为鲧事业的继承光大者，从死后的鲧身体中产生，无异于鲧的复活。与此事极似的是另一治水英雄鳖令。他“于楚死”，至蜀“忽复更生”，后取代望帝之位，号曰开明（详见《太平广记》卷三七四引《蜀记》）。总之，死亡——复活是神话的母题之一，特别是英雄神话的重要组成部分。而选择水作为死亡与复活中介，则颇不乏其例。水神玄冥，又与阴间有关（详参叶舒宪《中国神话哲学》）。水是英雄死亡之处，亦是英雄复活之处。狄俄尼索斯“通过阿尔赛尼湖进入阴间”，人们又在湖边召回他（参见弗雷泽《金枝》第565页）。鲧死后化为黄熊“入于羽渊”（见《国语·晋语八》），既而生禹。鳖令之尸“溯流上”至蜀复活。假如我们深入研究初民的“死亡——复活”观念，就会发现其缘起、其以水为中介，都与太阳神话有关——以神话形式表现的死而复生的心理模式，其实是太阳升落、四季更迭在心理上的投射，即源于对自然现象的神话认知。人类学家利普斯发现，原始民族认为太阳早晨升起就是出生，黄昏落下就是死亡[29]。神话学家弗莱也指出：“太阳神，夜晚死去而黎明复生，或是在每年的冬至复活”[30]。
中国古代神话中，死亡——复活也是“以太阳夕落朝出的自然现象为基型的”[31]。且常常直接将日升日落表现为太阳的生死，这更为原始地展现出这一心理机制，其中“水”具有特别的意义。日升于水的自然现象被人格化为太阳出生的神话：
东（南）海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴（浴日）于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《山海经·大荒南经》）
舜妻登比氏，生霄明，烛光，处河大泽。二女之灵，能照此所方百里。（《海内北经》）
更为典型的是对太阳运行全过程的神话式描述：
日出于旸谷，浴于咸池……薄于虞泉，是谓黄昏；沦于蒙谷，是谓定昏。日入崦嵫，经于细柳，入于虞泉之池，曙于蒙谷之浦。（《淮南子·天文训》）
这太阳每日升没的水具有复杂象征：旸谷，又名汤谷，是日出处。《海外东经》，有“汤谷……十日所浴”，可见汤谷与甘渊，应为一处，而甘渊为十日所生之处，故汤谷‘同样具有生命、初生、复生”之意[32]。太阳每日升于汤谷，都是对其出生的再现。崦嵫，《离骚》王逸注释：“日所入山也。下有蒙水，水中有虞渊。”虞渊即上文虞泉，应亦即羽渊[33]。羽对应于北方、冬季、玄冥等象征（参见《淮南子·天文训》）。羽渊是羽山（即委羽山）之渊，“在北极之阴，不见日也。”（参见《淮南子·墬形训》）总之这太阳每日落入的虞泉，具有寒冷黑暗的冥间象征，是与幽都黄泉同一的“死亡之水”。而羽渊又是鲧死所入之水，就是说此水既是日落之处，又是象征死后归宿的幽冥下界。这样，太阳的下落便同死亡联在了一起。但是，太阳落下明朝依旧升起，在它周行不迨的轨道上总是入于虞渊，继而又“曙于”“蒙谷”的。这诞生太阳的蒙谷与虞渊同处崦嵫山下蒙水中，且据庄达吉云，蒙谷即《书·尧典》之昧谷，而传云：“昧，冥也，日入于谷而天下冥”（见袁珂《中国神话传说辞典》第398页）。也具有冥界之意。可见，在这一片死亡之水中，太阳落进来，“死去”，经过一段前生命的黑暗混沌，又从这里辉煌地升起，“每天都是一个新的太阳。”（死于羽渊的鲧，也最终于此“复活”）。这样，太阳在水中的朝升夕落，便具有了生命的死亡——复活象征。自然与人类生命这种神话同一，正是借助下界这片黄泉之水（虞渊，羽渊），在心理机制上完全打通的。因此，双重象征的水意象正是死亡——复活心理机制的载体和标志。而太阳原型则是这类神话的心理模式的来源。回到文白，从他对水的奇特畏惧与超人智勇的矛盾，以及恐水却每每因水得益的奇异背反中，我们发现水对文白亦具双重意义：死的恐怖与生命的滋养与更新。前文已论证文白为太阳英雄，他行为的心理原型当与太阳象征一致。因此其定期落水获救的意味便超出一般故事情节，而具有深层的死亡——复活象征，其根源与原始神话原型密切相关（也只有以此方能正确译解这些荒唐矛盾的特异情节）。
当我们结合死亡——复活的另一潜在心理机制深入研究《野叟曝言》中水的象征及文白与“水”的关系时，这一“死亡——复活”的神话意象得到进一步确证。作为复活中介的水，同时具有生与死两重象征。这根源于死亡——复活的另一潜在心理机制：“重返母体和子宫的象征”（见叶舒宪《中国神话哲学》第104页）。精神分析学认为，人的潜意识中有一种回归前生命（死）和子宫的“涅槃”本能，目的在于回归生命本源，释放紧张，更新生命[34]。而水是对母体子宫（羊水）和人类“出生”的混沌时代（洪水）的再现和象征。“出生的象征常不离水，或梦见落水，或梦见由水中爬出，或做梦救人出水，或做梦被从水中救出。这都象征着母子的关系。”（弗洛伊德《精神分析引论》第115页）水又可直接作为母亲象征。水属阴，柔弱包容，化生万物。人类始祖神话总有一个于洪水劫难中拯救孕育人类的女性神。各民族生殖崇拜中，女性生殖器也总是以蛙、鱼、蚌等水中生物来象征的[35]。对于太阳（英雄）而言，水作为母性和诞育象征尤为直观。前文曾举羲和、舜妻登比氏诞日神话，萧兵认为羲和、常仪就相当于死后化为湘水女神的舜妻娥皇、女英（参见萧兵《中国文化的精英》第27页），因而浴日甘渊的羲和与“处河大泽”的登比氏当亦为“水图腾”女子，则太阳（英雄）直接就是以水为母的，落入“水”中“死”去就是向母体的回归。因此，在水中的死亡——复活原型的心理学解释应当是：回到母体、子宫，休养生息，汲取生命能量，通过重新出生实现对旧生命的更新与超越。这在文本中有令人惊讶的契合。我们发现，太阳英雄文白畏惧以及死亡和新生于此的水，与文白之母有极深的渊源：文母姓水，子年（属水）生；曾作为水神受长孙文龙（子年子月子日生，有多处龙象征）象征性祭祀而带来降水[36]。作者对她形象有两点不同寻常的刻画更加深了这种联系：一是将她作为至高无上的道德智慧化身，二是她与文白有不同于一般母子的微妙关系。文母在书中以至善至美的纯圣形象出现，她不仅是女中“大儒”和楷模，而且是所有人（包括君王和超人文白）顶礼膜拜的最高典范：
信佛的就说是活佛，信道的就说是太上老君，小的……就说是孔圣人了。见了太太的面，听着太太的说，昏邓的就发起亮来，凶狠的就现出良心来……喜的就心窝里怪痒起来，苦的就鼻涕眼泪一齐滚出来。（七十五回）
太夫人不消说是女圣人了，……不须开口，只见了她，便把矜才恃学，粗浮鄙吝之念，俱消化尽了！再一开口，教训指点，真使顽石点头，满心发亮，肚子里不知是麻，是痒，……太夫人温润栗然，四时之气全备……世上的人，若不是一见太夫人，便虚生人世……（一百一十二回）
全书中还有很多类似之处，以极其夸张的语言歌颂这位以“水”为姓的女圣人，可以说，她在很大程度上成为天地之道的化身。
有趣的是，很多民族的早期哲学中，“水”都作为“道”的喻词或象征：古希腊几同于“道”的“逻各斯”就是由水抽象而来[37]；《老子》有“水几于道”、“上善若水”之说；《论语》称“知者乐水”（水夫人常讲解此章），朱熹解云：“知（智）者达于事理，而周流无滞，有似于水，故乐水”。水夫人便常以这类道理自我标榜，可见作者是明确地把水夫人同那如水的“从心所欲不逾矩”的道德化境联系起来的。可以看出，水夫人具有明显的“水”象征，而在这“水”与文白的关系中，我们很容易发现文白浓厚到病态的恋母倾向[38]：文白是夸张到极致的神性超人，然而其无敌能量源于其母。每遇危难（生病或劲敌）他总急不可待地要奔回母亲身边，一段时间不见母亲，他甚至会大哭不止（11回），或是恹恹而病，“方寸已乱”（140回）；见到母亲，必“如遗
归巢，啼儿得乳”，捧水夫人之足而呜咽，坚留水夫人房歇宿。再度离家时，总因带着母亲的教诲而重新充满了勇气和活力。就是说，太阳英雄文白，需定期回到给他生命的母亲“水”夫人那里补充新的生命力（智慧、道德）。由此我们发现，文白对其母的依恋已超出了一般伦理感情，水夫人对于他意味着心理归宿、生命智慧道德的源泉和“加油站”。这与水对于他的意义是相同的，同水在死亡——复活原型中的作用也是相同的。而水夫人恰具水象征，故文白与母、文白与水两对关系是内在同一的，而文白异乎寻常的恋母在心理学中是回归母体的原始心理的直接再现（参见《爱欲与文明》第52页），故而文白定期落水“死而复生”的情节便是回归母体子宫的潜意识的表现，这进一步证实了文白落水情节与死亡——复活神话原型的联系。
最后，还有一个很有价值的关键情节，可以最终将水夫人、太阳英雄的死亡——复活之水及母体子宫联系在一起，使上述神话原型得到更无可辩驳的证明，这便是作品中别出心裁的关于蚌的情节。
前文已述，文白多次“淹死”都获救于老蚌。一次是“那蚌便舒开两片大壳，将一片托住船底，一片竖作风篷”把船送进港湾；一次是文白落海“即落在一座白玉堂中，一张白玉榻床之上”，一位老妇人向他嘱托数事后，文白“忽然惊醒，那有甚白玉榻，却仰卧在一片大蚌壳内”。后此蚌又赠二珠，对文白事业成功起了关键作用。这个老蚌有三重意义：一是死亡复活之水象征：老蚌名叫“玄阴姥”，是水生动物，能兴风作浪，文白等人落水常与她有关。重要的是她的名字：女性而名阴不奇，奇在“玄阴”合用，恰巧与“玄冥”对位。“玄阴”应玄冥（水神），象征水；“阴”对冥（冥之本义是太阳隐入地下），象征日落、黑暗、阴界、死亡[39]，这不正是文白（太阳）死亡（隐没）的地方吗？二是子宫象征：蜗牛及蚌是典型的女性生殖器特别是子宫象征。这一点不仅在弗洛伊德很多专著中多有论述（见弗洛伊德《精神分析引论》第117页），而且在中国传统文化中也是常识（见刘达临《中国古代性文化》第31-32页）。本小说中就有内证：97回描写一对生殖器奇大的夫妻在解释自己女儿生殖器阔大的原因时便说：“我合婆子都是……生得出小蚌来么？”文白每次落水遇蚌，都反复描写他位于两片蚌壳之间，即蚌壳内，有一次还是落在蚌壳之内一座白玉堂中的一张白玉床上。文白字玉佳，小说中有许多以“玉”为名或象征之人为文白的照应和化身，则此一床天然是这个蚌（子宫）中原属文白（玉）的“着床”之处。三是母亲象征：蚌名“姥”，又是子宫象征，她对文白生命和事业的巨大作用也与水夫人相同。特别她曾赠二女给文白，二女乃二珠，一名宵光，一名寒光，令我们想起水神格的太阳之母舜妻登比氏亦有二女，其名“宵明、烛光”，其功用“照此所方百里”皆与此二珠对等。显然，二珠由二女形象变化而来，其母亦应有登比氏类似的神格——以水神而为太阳母。联系上述各细节可断定在作者潜意识中，老蚌与水夫人是对位的关系，有关老蚌的描写，恰恰是水夫人形象的延伸与变形。因其意义更为显豁，故成为我们阐释水意象底蕴的有力佐证。这样，文白所落之水，便在自然形态之外具有了母体子宫和死亡——复活之水的心理和神话象征。因而，文白定期落水的特异情节实际上反映着向母体子宫回归的潜意识，是与太阳升落基型有关的（英雄）以水为中介的死亡——复活神话原型的再现。
三
根据比较神话学认同两个神话的全部条件：整体对应性、多重平行性和细节密合性，当比较的双方完全符合三个条件时，就可以断言这“不是零散的偶合”（参见萧兵《中国文化的精英》第50页）。本书上述的文学意象与相应神话意象相比较，已充分满足这些条件，因此完全可以确定，它们具有神话原型的性质。就是说，作品一面坚决指斥一切“怪力乱神”之事，一面却充斥大量神怪情节，且具有神话原型的完整结构和文化心理。这种逻辑上的矛盾和混乱使我们把研究的目光投向作品的思维和逻辑结构。结果发现，《野叟曝言》构设情节的思维逻辑，不仅与很多现实型小说迥异（这正是本书被斥为“荒唐”的主要原因），也与一般神魔小说（如《西游记》、《绿野仙踪》大相径庭。一个无异常人的凡人，可以是一类动物中任一个的血亲，可以完全是人的行为方式，却发挥着某种自然力的全部神奇，与之同化。外在的清晰掩盖着内在的本质的转借，任一个（而不是文学上的“这一个”）自然物，以它全自然意义的身份、外形、习性进行着人的社会行为；有人的灵魂，可以“托梦”与人交流，即有可能同质而异形。重要的是，这一切不需修炼、魔咒，甚至可以不用“变形”，而有此现象的人或物也不是该类中的个别，而是随机的一个，仿佛这种超自然现象是一种普遍存在的日常现象。作者以如此平淡、自然的态度看待如此反常规的行为逻辑，只能说明他是以这种逻辑——物我混同的原始逻辑——来看待世界的。
异乎寻常地尊奉理学，狂热地否定和压抑神怪之论的作者，反而在深层思维中回到了最为原始的神话逻辑，这令我们关注到理学自身神秘主义的一面。理学较之以往的儒学，抽象性和思辨性是高得多了，然而由于援佛道入儒，特别是对道家、道教的宇宙生成、万物化生理论的吸取，使得理学宇宙论和诸多范畴中存在原始神秘主义因素、甚至一些原始思维遗迹。即使撇开这些异质旁源，理学直承之《易》与《中庸》，也是儒学经典中最具神秘主义色彩的两部。特别是《易》，从“太极图”到邵雍的象数化宇宙图式，到张载的“气”，无一不受到其宇宙生成模式的影响，至于其思维逻辑对理学思辨的渗透，则更为深刻和广泛。而《易》同许多中华元典一样，体现了重直觉、感性、体悟的思维方式，特别是“观象于天，观法于地”、“近取诸身，远取诸物”（《周易·系辞下》）这类“人法地、地法天、天法道、道法自然”[40]式的沟通人类法则与自然法则的思维，同巫术思维有着本质的契合。因此，理学之宇宙本体，无论是理、天理、气、太极、心，都带有原始的先定性和神秘性而决非实证性，故而理学精神从本质上讲也决非真正的实证理性，它在否定人格神的同时陷入了另一种形式的神秘主义。而理学体系在从宇宙论下降到人性论过程中类巫术的感应式思维的表现，更是不胜枚举。[41]因此，可以说，以攘拒佛、老为旗帜的理学，在其逻辑起点上，实与佛、老相类，而颇有“怪力乱神”之因素。就其表面现象观之，理学为人事的、理智的，但深究其内在结构，实具相当强的反方向兼容功能。
据考，夏敬渠是一个“诸子百家、礼乐兵刑、天文算术之学，靡不淹贯”而又“粹于性理”的儒士[42]，究竟是元典及理学本体论中神秘、模糊、先定式的思维方式的潜移默化，还是杂学旁收之中神秘、原初文化的濡染，抑或二者的融合，沟通了作者心灵与那远古的文化心理源头，难以具体分辨，但作为一种综合结果，作品以神话思维为深层支持，以神话意象、神话结构和神话情节呈现出典型的原生态神话特质，却的确是文学史上值得重视的罕见现象。
如果这种阐释是合理的，《野叟曝言》这部作品将不仅可被文学史重新审视和定位，而且有可能被置于人类文化心理的宏阔背景中，从人类共同的心理经验和情感高度，获得超越个体、时代和文学领域的理解，进而为其它文学作品甚至文化心理的研究提供典型范例。
注释：
[1]参见鲁迅《中国小说史略》，赵景深《〈野叟曝言〉作者夏二铭年谱》（《中国小说从考》433-447页）。
[2]参见侯健《野叟曝言的变态心理》，文载《中国小说比较研究》345-364页，台北东大图书公司1983年版。
[3]参见坎贝尔(J.Campbell)《千面英雄》等，中译文见华莱士·马丁《当代叙事学》90-101页，北京大学出版社1990年版。
[4]原书回末总评云：“此见素臣为旭日之祥，与赤日之梦，晓日之圆，映射成采。”
[5]参见肖特尔(A.W.Shorter)《埃及的神》(The Egyptian Gods 1937)。中译文见叶舒宪《中国神话哲学》174页，中国社会科学出版社1992年版。
[6]参见阿甫基耶夫《古代东方史》120页，三联书店1956年版。
[7]详见姜亮夫《楚辞学论文集》79-80页，上海古籍出版社1984年版。
[8]参见顾颉刚、杨向奎《三皇考》，《燕京学报》专号第8期第3页（1936年）。何新《诸神的起源》32页，三联书店1986年版。
[9]集中见于88、113等回中。另外小说中凡遇明显具僭越意味的情节，多伴随文白格外恭谨战栗状的描写及理学说教。
[10]参见荣格《心理学与文学》52-108页，三联书店1987年版。《西方文艺理论名著教程》145页，北京大学出版社1989年版。
[11]见晋王嘉《拾遗记》卷一。又据袁珂说，帝喾即帝俊，也即舜。参见《中国神话传说词典》295页，上海辞书出版社，1985年版。《中国神话史》39页，上海文艺出版社，1988年版。茅盾《神话研究》（百花文艺出版社1981年版）217页亦曾论帝俊、帝喾与舜的重合关系。
[12]见杨宽《中国上古史导论》，《古史辨》第7卷上册368页。
[13]详见萧兵《中国文化的精英》94-135页。上海文艺出版社1989年版。
[14]参见萧兵《中国文化的精英》77-87页及122-123页。
[15]参见萧兵《中国文化的精英》77-87页及122-123页。
[16]参见萧兵《中国文化的精英》77-87页及122-123页。
[17]《诗经》有“天命玄鸟，降而生商。”《史记》有吞燕卵生契记载。
[18]《古微书》引《礼别名记》、《春秋元命苞》等。
[19]神话学上特指的太阳鸟(Solar bird)是各民族神话中与太阳有某种神话联系的特定的鸟。参见《从比较神话到文学》93页，古添洪、陈慧桦著，台北东大图书公司1983年版。
[20]参见Cambridge Ancient History Vol.Ⅰ.P330，及VolⅡ.P203。
[21]玄鸟（燕）与凤凰、朱雀在古籍中常为同一物，参见《辞源》及袁珂《中国神话传说词典》。
[22]桂馥《说文解字义证》（上海古籍出版社1987年版）“鸾”条：“象凤者有五……多青色者鸾……青者东方发明也，东方色青。”《广雅·释鸟》释发明为五凤之一，故鸾当为东方之青凤。
[23]参见侯健《野叟曝言的变态心理》。侯氏认为，文白的子孙“是他的化身”，“意味文白个人的延伸。”
[24]其中很多象征已在文中经人物直接点明。
[25]关于明堂结构、功能及象征意义，明堂如何作为太阳庙具有模拟宇宙结构和太阳运行轨迹的作用，以及与神话意象的关系等，详参叶舒宪《中国神话哲学》。
[26]关于明堂结构、功能及象征意义，明堂如何作为太阳庙具有模拟宇宙结构和太阳运行轨迹的作用，以及与神话意象的关系等，详参叶舒宪《中国神话哲学》。
[27]详见弗雷泽《金枝》第29至43章，中国民间文艺出版社1987年版。
[28]参见《全上古三代秦汉三国六朝文·全上古三代文》卷十五辑《归藏·启筮》。
[29]见利普斯《事物的起源》中译本第341页，四川民族出版社1982年版。
[30]参见叶舒宪《中国神话哲学》第34和96页。
[31]参见叶舒宪《中国神话哲学》第34和96页。
[32]见叶舒宪《中国神话哲学》第34-35页。
[33]见叶舒宪《中国神话哲学》第34-35页。
[34]参见弗洛伊德《精神分析引论》译序，商务印书馆1986年版。马尔库塞《爱欲与文明》第33和97页，上海译文出版社1987年版。
[35]参见刘达临《中国古代性文化》第二章第二节，宁夏人民出版社1993年版。
[36]参见小说第130回和131回水夫人忧旱成疾与子孙割股疗亲的情节，情节之象征意义涉及后文原始巫术——神话思维。
[37]参见《古希腊罗马哲学》（商务印书馆）及叶舒宪《中国神话哲学》第113页。
[38]除了文中有大量直观的恋母迹象外，请参阅侯健《野叟曝言的变态心理》。
[39]玄冥既是水神，又是执掌北方、冬天之神，常与阴界和死亡象征有关。详参叶舒宪《中国神话哲学》。
[40]《老子·第二十五章》。参见冯天瑜《中华元典精神》，上海人民出版社1994年版。
[41]参见拙作《宋明理学的互渗式模糊思维》，《天津师专学报》1993年第3期。
[42]见赵景深《〈野叟曝言〉作者夏二铭年谱》，《中国小说丛考》433-447页。