理性的僭妄与批评的道路，本文主要内容关键词为：理性论文,批评论文,道路论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2016)01-0030-11 DOI:10.3969/j.jssn.1674-2338.2016.01.005 一、理性作为“主义”的兴起与坍塌 众所周知，尽管启蒙运动的阶段性胜利宣告了理性时代的崛起，但随之而来的现代性概念的提出，对此提出了质疑。“我认为自18世纪以来，哲学与批判思想的核心问题一直是、今天仍旧是、而且我相信将来依然是：我们所使用的这个理性究竟是什么？”迄今看来，福柯当年在《什么是启蒙》一文里做出的这一断言早已得到验证。身处独断论“元叙事”遭遇解构的后现代语境，文学批评话语早已成为文化世界的一种空谷回声。虽然事情起因于人文言说在众声喧哗中被彻底淹没，问题的症结却在于理性的沉沦：“后现代社会科学留下来的问题是：公说公有理，婆说婆有理，每个人都自以为是。其中有些引人入胜，有些则荒谬绝伦，但后现代主义没有为区分这两者提供手段。”分析起来，这是由于“在对理性缺乏信任的情况下，合理性对后现代主义在对不同观点做出取舍方面提供不了帮助。结果就合乎逻辑地导致了对普遍真理的否认”。[1](PP.200-204)由此而来的评价标准的颠覆，使文学批评在文化活动里显得无所事事。 所以这个让广大务实之众毫无兴趣的问题，对于作为“对观念感兴趣的人”的人文分子难以回避，对有志于重建当代批评理论的文论工作者更绕不过去。但困难在于，对向来以“理性动物”自居的人类文明，理性之路不仅曾是我们通过启蒙获得解放的光明途径，也是人类借助培植科学来拥有文明的进步阶梯。我们很难否认，“人类历史的推动力内在于理性的存在中，通过理性，人创造了人自己的世界”。[2](P.56) 正是从这种意识里渐渐滋生的对理性的顶礼膜拜，诞生了曾长期君临思想界的“理性主义”。它认定世界是一个受永恒法则支配的有序系统，人类能够通过正确地运用自身的理性能力来认识反映着事物本质的“真理”。把握这种真理就能造福人类，故而理性的毁灭意味着文明的穷途末路。理性因此在人类思想领地里独步天下，建立起至尊无上的文化王朝。从培根的“知识就是力量”的名言里，我们不难听出一种来自理性的自负；尽管从所谓的“理性时代”诞生之日起人们就发现，自己一直面临着混乱和暴力。 作为“批判思想之父”康德曾经说道：“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的。”[3](P.6)无论是以信仰的名义进行的野蛮愚昧的宗教战争还是丧失人性的种族清洗与党同伐异，以20世纪两次“大战”为代表的人类生活中层出不穷的反理性现象，不仅彻底粉碎了我们曾经有过的种种乌托邦梦想，也使一厢情愿的理性主义信仰受到质疑。理性主义的衰落终于成为现代思想史上最为耀眼的一道景观。思想史家们在回顾其发展历程时意识到，传统理性主义是以形而上学“同一性”思想为基础的“本质论”与“决定论”，其逻辑基础就是整体主义一元论。笛卡尔坚信：存在于人类心灵范围中的一切知识，都是由一个巨大的链条连接在一起的，它们可以借助必要的推论相互派生出来。 从思想史来看，理性主义(rationalist)是在与经验论(empiricist)的对抗中发展起来的。不同于经验论用部分解释整体，理性主义强调用整体来解释部分。这样“理性主义就保持和一元论在性质上相似的一些关系”。[4](P.4)作为对经验论思想的排斥，理性主义要求我们把握事物不能驻足于现象层面诉诸于感觉，而必须运用依托于概念网络与逻辑推断的思维活动，它所孜孜以求的“真理”必定指涉在某种意义上不能被改变的东西。真理因此不仅是实体自足的，而且还具有永恒性，“真理崇拜”也随之成为理性主义的基本特征。理性主义的衰落在很大程度上与这种崇拜的坍塌不无关系。这首先来自于将真理视为思想符号同其指称对象相符的“真理符合说”的破产。如同美国学者普特南所指出的，这是一种真理神学论：只有超然于人与存在之外的上帝，才能充当这种是否相符的最终确认者，上帝的缺席使真理在人间总是形同虚设。其次，这也与经常被误以为真理的特邀代表的“科学主义”神话的终结有关。波普尔的“可证伪定律”揭示了一切科学话语都只是一种猜想，因而“我们不能认为科学就是真理”。[5](P.424) 但这也表明，以“真理至尊”为核心的理性主义思想范式其实是一种“权力理性”，它的形而上学本质论使其表现出一种“理性的僭妄”。但这种弊端并不能归咎于理性自身，而在于作为一种理性形态的“思辨哲学”。用怀特海的话说：“思辨哲学就是努力构建一个连贯的、逻辑的、必然的观念体系，基于这个体系，我们经验的一切要素都能够得到解释。”[6](P.229)以此为基础的“理性主义”其实也即是强调通过逻辑活动获取“绝对知识”的“唯理论”，西方思想史上的“理性时期”也就是这种知性思维占据哲学主导地位的时代。俄国思想家索洛维约夫曾指出：“我不想说，整个西方哲学都局限于知性思维。但毫无疑问，知性思维即抽象分析在西方哲学中占优势，其他一切思想流派都有这种片面局限性的特点，都带有与之分离的土壤的明显痕迹。”[7](P.82)长期以来，那些堂皇的理论体系之所以曾拥有如此这般的威严，无疑也便是受唯理智主义影响的结果。许多人能够为营造理论大厦而殚精竭虑，在于他们虔诚地相信理论只要彻底便能够成为真理的全权代表，从而拥有指点江山的资本。 概言之，通过概念分析与逻辑演绎来认识事物之因，“这种理性主义一直支配着西方哲学家的观点”。[8](P.89)但事实上正如康德在《纯粹理性批判》里所指出的，同样令人信服的推理既可以证明世界在空间上必然是无限的也可以证明是有限的。这既取消了“绝对知识”，同样也取缔了逻辑的合理性与理性的真理之间的同一性。根据索洛维约夫的见解，理智主义思辨理性的实质，是一种对事物进行分解把握的知性认识活动，它对由一些因素的互相融合所构成的现实世界的认识是片面的，它对整体性大于局部的生命现象的把握更不到位。就像主张怀疑一切的笛卡尔从不怀疑理性，理性主义的本质主义立场使其强调绝对知识，由于注重绝对知识而热衷于建构体系追逐权力话语，最终在一种傲慢与偏见中走向了神坛。弗莱曾中肯地对此提出过批评：“理性的态度追求的是极端而非中庸，这种态度唯理性是从。这种排斥一切的方式追求的理性最终会变成思想上的‘癌’，为了自己的扩展而破坏整个生命机体。”[9](P.182) 所以，对于尼采的“理性就是权力，就是渴望权力的意志”这一发现，哈贝马斯给予了充分肯定，他写道：“尼采将现代性的概念发展为权力的理论，这其实是对理性的揭露和批判，因为原来的理性将自身置于理性的批判之外”，这使得“理性本身摧毁了使理性成为可能的人性”。[10](PP.139-140)但这同时也表明，理性主义的问题不在于“理性”，而在于其实际上成了一种“唯理性”。唯其如此，促使一些汲取着理性主义思想成长起来的思想家揭竿而起，擎起了革命的大旗。康德在其“哥白尼革命”中隆重推出的“批判理性”，宣告了理性的自救的全面启动；最有成效且影响最大的，当数依托黑格尔的思想资源推出的“辩证理性”。鉴于形而上学思辨理论面对现实世界时的无所作为，这一思想范式给予作为一种社会行为的实践以优先位置，也对一直为思辨理性所排斥的非概念性、个别性和特殊性表示了某种青睐。用萨特的话说：“作为活生生的行动逻辑的辩证法不可能向一种沉思理性显露，它是作为实践的一个必然契机而在实践过程中显示出来的。”因而，“如果存在着辩证理性，那么它是在人类实践中，并通过人类实践向处在某个特定社会内的人，在它发展的某一时刻表现出来并且建立起来”。所以倘若以一言而蔽之，也即：“辩证法就是实践的合理性。”[11](PP.166-173)瑞典学者伊斯雷尔也曾指出，在辩证理性的语境里，“实践是生产者和被生产者、主体和客体、人和他的世界的辩证统一”。正是“实践显示出人是有创造性和生产能力的生命”。[12](P.125) 通过这种“实践本位”论，辩证理性走出了形而上学的范囿而有效地避免了理论的妄自尊大，使贫血的思想重新拥有生命力。辩证法由此声誉鹊起，作为人类理性思想的最高代表，它无疑为理性精神的发扬光大作出了巨大贡献。问题在于当它逐渐地凭藉意识形态的力量将自身置于不败之地，它也随之而在编织关于自身的新神话中成了思想的终结者。正如萨特所指出的那样，事实上辩证理性被视为既非理性的构成成分，亦非被构成的理性；它在世界里并且通过世界来构成自身，将一切被构成的理性融入自身，以能构成新的理性，并且反过来超越和融合它们，所以它既是一种理性类型，又超越了一切理性类型。显而易见，“这样一种范围内的认识如果不具有必然真理的确定性标志，那么它将仅仅是一种哲学上的梦想”。[11](P.153)不幸的是，事实果真如此，它的阿喀琉斯之踵不仅在于作为一种构建论理性，仍鲜明地烙着思辨理性的胎记；而且也因此而同样未能摆脱权力理性的诱惑，丧失了自我批判的品格。如果我们承认，一种科学的理论必将是失效的，它的这种必将失效性正是其科学性的表现；那么也就不难看到，当辩证理性将其有效性无限扩张而成为包打天下的终极者，正意味着一种自我颠覆。 在哈耶克看来，哲学可以被划分作两大类型：认为人类世界是以一种演化的方式发展起来的“进化论理性主义”，和相信能够把演绎推理应用于人类事务的“构造论理性主义”。相对于前者所体现的自由精神，“构造论理性主义则意味着集权主义”。[13](P.7)辩证理性之所以终究未能避开思辨理性的覆辙，在于其实质上是一种整体论学说。如同伊斯雷尔所言，“辩证法从整体范畴开始。因此它否定‘物质’和‘精神’、‘肉体’和‘灵魂’、‘语言’和‘现实’等各种各样的二元论划分。然而辩证推理以上述这些对立概念进行，它把这些概念看成是辩证关系中不同而又相互联系的关联物，辩证关系把这些概念转变成一个统一体或整体。”这意味着辩证理性实质上仍未脱离以概念分析为基准的知性认识论。所以说“没有概念分析，我们就不能懂得辩证法”，[12](PP.61-65)在辩证理性的思想建构中，依然飘荡着阿多诺曾批判过的“概念拜物教”的幽灵。它同以往思辨理性的区别在于后者是静态的，将事物看成脱离整体的孤立现象；而前者是动态的，强调事物间的内在相关性与过程性，将其纳入到始终处于一种“转化”状态的整体性之中。问题在于辩证理性所强调的这个整体性不仅是一种先验构造，而且也必然导致对事物的“终极因”的穷根究底，从而为哲学家们重温柏拉图的“哲学王”的梦想注入了新的能量。 所以萨特认为，“辩证理性如果存在的话，它的基本可理解性就是整体化的可理解性”，因而也是“一种构成性的理性”。唯其如此，辨证理性所作的关于终结人类理性精神的承诺难以兑现。因为它的概念的强制性以及它关于世界的决定论构想，使“它的目的不再是获取知识，而是先验地构成为绝对知识”。[11](P.27)哲学家正是由于被认为能够掌握这种知识而成为理想国主宰的最佳候选人，对通过拥有终极真理而获得权力的渴望，造就了理性时代营造思想体系的热情。不言而喻，对于一种仍然追逐着绝对知识的幻影的思想活动，权力话语的诱惑是难以抵御的。所以虽说辩证理性的初衷是将理性思想从古典形而上学大厦的坍塌中解救出来，但事实上它在实践中却常常事与愿违地同教条主义重修旧好，它的唯我独尊的姿态每每使之有意无意地充当各种专制意识的理论堡垒。一代科学大师爱因斯坦曾将其事业的成功归于对辩证理性的拒绝，因为“如果我们把科学真理理解为符合逻辑原则的一种表述，那么辩证法就不具有任何科学基础”。[14](P.129) 对这番锋芒毕露的话说三道四是容易的，重要的是看到其“片面”中所蕴含着的真知灼见。辩证法的同一性就其本色而言并不一定走向独断主义一元论，恰恰相反意味着一种二元论思想。因为众所周知，在黑格尔哲学中声名鹊起的辩证法起源于柏拉图思想。在《巴门尼德斯篇》里，其基本论点被概括为：一切既是这样，又并非如此。所以，以“A=非A”的辩证逻辑为代表的自我矛盾思想，构成了辩证法的思想精华。所以对辩证法而言，一切事物都具有不确定性：资本主义可以同时既是进步的又是保守的，既是垄断的又是民主的；巴洛克艺术可以既是古典的又是反古典主义的，既是拘谨的又是自由的；艺术创造同样也可以既是社会的又是自发的，既是他律的又是自足的。在此意义上讲，与其说辩证法是一元论的，不如说更是二元论的。辩证理性以诸如“主体/客体”、“现象/本质”、“生产/消费”等基本范畴建立起“对立统一”思想表明，它对形而上学本质论的超越并不意味着放逐二元观念，可以说倘若没有这种隐含的“二元”之维，也就根本不可能有辩证思想的生存空间。 这意味着通常将其视为关于世界的整体论“元方案”不同，在原本意义上“辩证法只是表达了获得关于世界的综合性认识的需要，仅仅表达了把握这种整体性的愿望，它只能使对解决问题感兴趣的人意识到这样的事实：在可能和决断之间可以有所选择。人的自由就是在由辩证的思想和行为方式产生和限制的不同可能之间进行选择”。[14](PP.94-131)所以辩证法并未将其愿望落实，更没有向我们作出任何承诺，因为一旦它这么做就意味着自我消解，成了新的形而上学。所以，辩证精神事实上是对那种乐此不疲于整体主义认识论幻觉的揭示，它作为古典理性最佳代表的意义，就在于以理性的方式展示了理性的边界以及其局限性。事情正是这样：“要是每当我们把自己表现为整体时我们都能起而打碎这一幻觉，正视矛盾和特殊经验的多重性，我们就正是在以辩证的方式思考问题。”而事实上对确定性的心理需求让我们很难做到这点。这让我们不得不对詹明信的这一说法表示赞同：“辩证法从来没有真正实现过。当然我们有黑格尔的卷帙浩繁的著作，我们有马克思的较为零碎但却同样数量惊人的文字。我更愿意以一种乌托邦的方式把辩证法视为一种未来思想的模式。”[15]PP.35-36) 二、作为理性新形态的非理性思潮 在现实的思想语境里，以反对形而上学著称的辩证理性最终还是被同一性范式牵引着，与其所反对形而上学思辨理性重修旧好。故而它的衰落给了理性思想以重创：当理性时代随着那些庞大理论体系的纷纷倒塌而终结，人文领域进入了一度由“非理性”思潮独领风骚的阶段，并形成了思想史上古典与现代的转折。这场转折对于诗性文化更具意义，正如别林斯基所说：“理性是生活的精神，生活的灵魂，诗歌则是生活的微笑。”[16](P.347)众所周知，在“非理性”的旗帜下曾聚集了生命哲学、存在主义、现象学派等新的思想部落。但不同于理性时代的光临所受到的普遍欢迎，非理性思潮在现代思想界出场伊始就受到猛烈抨击。卢卡奇的思想最具代表性，他以“非理性主义是对人类思维辩证法发展的一种纯粹反动的形式”，和“生命哲学是帝国主义阶段的一个普遍产物”等政治定性，对这种思想持绝对的排斥立场；并以“现象学的方法从一开始就带有强烈的生命哲学非理性主义的特征”，试图以“理性的毁灭”[17](P.86)为由将这种新思潮摒弃出局。 倘若说卢卡奇的这些言辞曾获得人们的某些同情，相当程度上却是来自于“命名”的误读。一个“非”字的界定，似乎便形成了非理性与整个理性思想分庭抗礼之势。而事实上，非理性对理性主义的挑战并非是对理性的彻底废黜，而是对以“概念拜物教”为特征的理论理性的拨乱反正，是理性思想内部两种不同形态的较量。比如自认为“非理性主义者”的柏格森，用阿多诺的话说：“柏格森以突然袭击的方式，为取悦非概念性而创造了另一种认知类型，在无区别的生活河流中冲洗掉了辩证的盐分。这位仇恨僵化的一般概念的哲学家确立了对非理性的直接性的崇拜。”[18](P.7)但柏格森其实并非是向理性思想本身开战，反倒是对其进行拯救。正如法国学者祁雅理所说：“任何公正地读过柏格森著作的人一定不难看出，他的所谓反理性主义只不过是他拒绝接受把对活生生的人或任何生动经验的现实理解归结为概念而已。”对于这位思想家，“直觉是辩证推理和逻辑的补充，是人的最本质属性即理性的一部分”。[19](PP.15-16)通过对理智主义的批判而表现出对理性的这份尊重与维护，同样也是被公众舆论视作非理性阵营头号枭雄的尼采的言中之义。 我们不应该忘记尼采曾为理性所作的如此这般的辩护：“我在某些虔诚的人身上发现了对理性的仇恨，这至少表明他们是居心叵测的”，“唯一的幸福存在于理性之中，世上其他的一切都是无聊的。我在艺术家的杰作中看出了最高的理性”。归根到底，尼采是对已被权力欲所腐败了的唯理论的批判：在他看来，“哲学家们几千年来所利用的，都是概念的木乃伊”，因而“只要有更为深刻的人存在，则同理性之神这一绝对权威截然相反的情况及对它的反动便俯拾皆是”。所以雅斯贝尔斯提出，只有当人们不再将理性混同为单纯的理智、固定的才智、合乎目的的有限之物，哲学思想才可能真正地忠实于自身。而“在理性的这一意义上，尼采本人的哲学思想为理性作出了一项巨大贡献，它通向更为深刻的理性之路”。如果人们暂且还不能就此作出认同，至少应对他的这一见解给予回应：“尼采对‘理性’发动的攻击，是大理性对小理性的攻击，后者即所谓的无所不知的理智。”[20](PP.229-233)这番评判同样也适合于被认为是尼采精神的当代传人的福柯。对启蒙理性的批判无疑构成了福柯思想的一条基本线索，他对人类疯狂史的研究揭示出现代理性所具有的压迫性，让我们看到，被我们奉作神明的启蒙理性对疯狂的排斥反过来显示出自身的疯狂。 但与其说福柯的这一立场是对理性的拒绝，不如讲是对理性的一种补救。诚如他所说：“假如说把理性视为必须予以消灭的敌人的观点是极端危险的话，那么，那种认为对之作任何批判性的质疑都有陷我们于非理性之危险的观点，同样也是极端危险的。”[21](P.69)所以阿多诺中肯地指出：虽然非理性思想浮出水面是为了抵制主观概念的无限膨胀，然而不能不看到“非理性本身仍然是理性的一种功能”。[18](P.82)但进一步来看，无论是柏格森对“直觉”的强调还是狄尔泰对“体验”的注重，其焦点所在却是对思想的“身体性”之维的展开。叔本华写道：“如果身体世界不仅仅只是我们的表象，而是更多的东西，那么这更多的现实只能在身体经验中获得。同样，身体经验也构成了进入真正现实的大门，这种真正现实就是事物的内在本质。”[22](P.30)同样的，哲史家们也早已指出，“人体对尼采意味着所有文化的根基”，在他看来，“正是肉体而不是精神在诠释着这个世界”。[23](PP.226-227)尽管卢卡奇一再否认其历史性，事实上这一思想确有其源远流长的古老脉络。如果说“思辨理性”的发源地是推崇“理性人”的古希腊思想，那么“生命理性”的源头则是推崇“信仰人”的古代希伯莱思想。在希伯莱文化中，低级的知识存在于生命现象之外，最高的知识存在于语言无法抵达的生命深处，一个人只能通过具体的生活而不是推理来获得这种知识。换言之，“他是凭藉身体和热血、骨骼和内脏，凭藉信赖和愤慨以及迷惑、热爱和恐惧，凭藉他对那永远不能通过理智去认识的存在的热情信仰而取得这种知识。”[8](P.79) 经过了几千年岁月的尘封，这一思想还是在欧洲存在论思想家那里，以及由索洛维约夫、舍斯托夫、别尔嘉耶夫等为代表的俄国宗教思想家那儿落实了继承者。别尔嘉耶夫写道：曾几何时，“思维与存在的分离、知识与世界的分离成了一切哲学的前提，哲学家们把这种分离看作哲学反思的全部骄傲。但是，为什么不从血液循环，不从活物，不从先于一切理性分离的东西，不从有机思维、作为生命职能的思维，与自身存在根源联系在一起的思维，不从非理性化意识的直接原始材料开始进行抽象议论呢？”他强调正是从这种意识活动中，“我们看到作为生命行为的认识行为，这是我们直接和原初找到的东西”。[24](PP.97-100)而沿着这条理论前行，思想家们也将如西班牙思想家加塞尔所说，最终抵达这样一种境地：在这里，“哲学活动同其他生命活动错杂在一起，理论活动成了一种生命活动。”[25](P.112)无须赘言，从雅斯贝尔斯“哲学在理性触礁的地方开始”的说法，到石里克的“哲学不是一种理论，而是一种活动”的主张，都体现出试图从理论理性的范囿中突围的这一共同特点。相形于唯理论的“思辨哲学”，非理性思想的实质是一种强调以生命意识为依托、以生命实践为底色的“生命哲学”，其非理性特征来自对生命存在的非逻辑性的承认。狄尔泰说得好：“在所有的理解中都有一种非理性的东西，正如生命本身就是非理性的东西那样。它是不能由任何一种逻辑形成的公式来表达的。”因为归根到底，“生命不可能被带到理性法官面前”。[17](P.373) 值得注意的是，这一思想能够轻而易举地从当代科学界得到普遍回应，美国印第安纳大学物理学教授罗杰·牛顿不久前就指出，“许多非理性的因素在理论的心理学来源中发挥着作用。”虽然其结果并不总令人满意，但这并不妨碍我们承认这一事实：“引向重要的、新定理的、大的数学洞见经常产生于数学家的顿悟，并不总是可以追溯到合理的深思熟虑。”[26](PP.108-111)爱因斯坦在为其女婿所撰的《爱因斯坦传》作序时也特地强调：“被作者所忽视的，也许是我性格中的非理性的、自相矛盾的、可笑的、近于疯狂的那些方面。这些东西似乎是那个无时无刻不在起作用的大自然，为了它自己的取乐而埋藏在人的性格里的。”[27](P.41)但由此来看，这也意味着非理性思想其实不只拥有认识论层面的特点，更有着本体论方面的意义。它不仅坚持这一立场：不同于外在的事实世界，意义世界是人类生命存在的产物，我们只能以生命自身为媒介才能够进入其中；而且它还要求我们认真地对待一个“无序”的世界、给长期来被决定论所放逐的“偶然性”以合法地位。因为如前所述，无论是思辨理性还是辩证理性，所有的理性主义思想都殊途同归地以世界的有序性为前提，以逻辑统一性与事物的同一性之间的和谐为归宿。“有序向我们揭示了一个可以被精神掌握的宇宙，而这个精神也相应地在世界的有序性中找到它的逻辑学真理的基础。”[28](P.164)通过有序的重复性与稳定性，世界显示出其内在的规律性，思想则随着理性主义的自负而走向“唯理智”之境。 但现在来看，所有这一切正如法国当代学者莫兰所说，是一种典型的由宗教、政治、道德等因素建构起来的“形而上学构建”：在宗教方面，有序性体现了由上帝的合理性派生出来的宇宙秩序的完满；在政治方面，普遍有序观念意味着对君权神授思想的肯定；在社会伦理方面，有序性同样满足了人们对社会安稳的终极期待。倘若缺少这种有序性，那么上帝就会威严扫地，企图建立千朝帝国的统治者就会缺乏根据，芸芸众生们也会如败家子般地心烦意乱。无可置疑，正是凭藉着这种让各方皆大欢喜的设定，使理性思想作为一种“超稳定结构”深入人心。但这种设定迄今已被证明其实只是人类的一厢情愿。现代科学的发展表明，宇宙并非上帝所设置好的一架运行有序的机器，而是有序与无序双向作用的“开放结构”。热力学第二定律表明，只有人为的过程可以是决定论的和可逆的，自然的过程包含着随机性和不可逆性的基本要素。这意味着现实世界除了有序和稳定的一面，还有其充满变化与无序性过程的维度。当今的生命科学与人类学研究也同样表明，如果说远古智人是现代理性人的祖先，那么我们不得不因智人有着狂徒的本色这一事实而承认，“疯狂性是人类的一个中心问题，而不仅仅是他的异常状态”，因为在根本上“人类是狂人加智者”。[29](P.97)事实上这乃生命之为生命的由来与意义：彻底的有序性意味着一个受决定论支配的、没有革新与创造性因此也了无生机的宇宙；正是凭藉着无序性的介入，给了生命世界一个充满期望的可能性空间，使人类社会拥有一种走向自由天地的美好理想。所以法国诗人兰博曾情不自禁地表示：“我终于发现了我精神中的无序的神圣性。”对这一事实的回避使理性思想内在地有一种“唯理性”倾向，并促使其走向“理性主义”的疯狂。时至今日，思想家们通过对“现代性”的质疑让我们看到，“恰恰是变得‘疯狂’的理性构成了现代极权主义的一个源泉”。 对这个理性的僭妄的批判让“法兰克福学派”思想家们成了20世纪的文化英雄。在他们看来，“理性比任何制度都更为专制，理性对于事物的行为如同一个独裁者对于人类，现代极权主义没有一个来自理性领域之内的深刻的和晦暗的神话是无法设想的”。[28](P.126)这番听上去不那么入耳的话显然不无道理，缔造了这种神话的正是唯理性主义。它将存在的形式方面的“合理化”与其实质上的“合理性”混为一谈，由此而造成了“理性的新的危机”。正是这个危机“突然照亮了在合理化的核心中时而是陪伴性的、时而是凌驾的、时而变得狂热、疯癫和摧毁性的非理性的存在”。[28](P.127)而事过境迁之后来看，人类在理性时代之所以仍能有所作为，在某种意义上的确可以说是由于“既没有人像斯宾诺莎那样始终不渝地宣扬理性主义的福音，也没有人像斯宾诺莎那样旗帜鲜明地实践理性主义”。[30](P.72)非理性的长驱直入由此而难以阻拦。概括地讲，试图以依托生命实践的“存在”论来取代形而上学“理念”论，以反体系来解构形而上学本质主义，这构成了非理性学说的基本思想途径，体现了人类思想顺应认识发展更好地把握世界的要求。因为“自然科学一直都在朝着一个新方向转变，它日益地将宇宙看成是不稳定的、不可预测的”。[31](P.84)非理性思想在根本上也应该看作是人类理性根据这一认识视野作出的相应调整，它的崛起对理性形成的危机也应该被视为理性思想内部的一次起义，使我们对“非理性在理性中的前所未知的作用”有一种崭新的认识。正如哈贝马斯所说，事实上任何批判都内在地隐含着一种理性的要求和批判者的理性立场。作为一种思想形态的非理性试图彻底告别理性霸权，让思想活动通过自我批判之路重获生机的努力影响深远；它借对思想的肉体性之维的强调而将作为个体的“人”安置于思想的中心，这一立场的意义尤其重大。当启蒙理性在科学主义的席卷下日益沦为一种工具理性，非理性思想通过对“存在”的张扬而召唤感性的回归，捍卫了生命的根据地。因为事实上如今已处于语词的迷津之中、由于过渡的诠释而显得神乎其神的“存在”，其古希腊语(ESSE)的原意无非就是“呼吸”。 对非理性思想的这些贡献我们应予以充分肯定。米兰·昆德拉说得好：“愚昧并不为科学技术、现代性、进步等等让路，恰恰相反，它正随着进步一道成长。我们面临的不是无知，而是麻木无感觉。那些纯理性的观念被大众传媒增值，从而造成巨大力量将碾碎一切感性，进而取消人类文明的特质。”[32](P.9)所以，这场非理性思潮对理性主义的挑战其实是一场“只反贪官不反皇帝”的起义，最终目的仍为接受理性的招安。这似乎再次证实了詹姆士当年的这一论断：“理性主义从来没有被人认真地怀疑过，因为批评理性主义最尖锐的人们在心里对于理性主义总怀有一丝柔情，因而都接受它的一些命令。”这场声势浩大的思潮也正如他所说，实质上是注重部分的经验论对理性主义整体论统治的弹劾。因为“使得真正的运动不可理解的就是理智主义企图用静态的切割来代替被经验到的期间之单位”。[4](PP.129-139)强调这点对于诗性文化尤其重要：正如马尔库塞所一再重申，审美的学科具有一种与理性的秩序相对立的感性的秩序。无论是一部艺术杰作的诞生还是对它的审美接受过程，真正的艺术奥秘永远带着一种“蒙娜丽莎”般的神秘性，让我们的意识活动处于精神的云遮雾罩之中。因而认为“艺术作品的基础是非理性主义，科学的因果论逻辑并不能用来对艺术进行评判”，[14](P.180)这样的见解如今早已不再是什么问题。 但时至今日我们也不能不承认，非理性充其量只是现代思想的清道夫而非真正的建筑师，它的意义在于对理性作出治疗以帮助其恢复功能，离开了理性的垂帘听政非理性将一事无成。“二战”是个很好的案例。如果我们看到，纳粹思想并非是用“理智与真理”的名义而是以“血与土”的口号重整旗鼓，那就很难否认在很大程度上，“第二次世界大战是由一阵标志着浪漫主义时代的终结的非理性的痉挛引起的”。[26](P.226) 同样的，如果说真正的“狂欢文化”通过对人类生命力的高扬而属于优质的审美体验，那么那种歇斯底里的疯狂由于是对人性的否定而不能被相提并论。彼此的实质性区别就在于：前者有生命意识的控制而后者则完全是生命力的失控。 进一步来看，不仅对于诗性文化，在整个人文文化领域，非理性思潮对于理性主义强权的成功颠覆同样未能使之取而代之，成为思想世界的新主宰。比如一般而言，“现代性是作为一种许诺把人类从愚昧和非理性状态中解放出来的进步力量而进入历史的”。与此不同，以尼采和海德格尔思想为源头的后现代思潮，以对非理性的重整著称于世；在这里，“被现代性所摈弃的一切，包括情绪、直觉、反应、沉思、亲身经历、风俗、暴行、宇宙论、魔术、神话、宗教情愫和神秘体验，都重新焕发出它们的重要性”。[1](PP.4-5)尽管对其所带来的巨大冲击人们不能一概排斥，但后现代思想泥沙俱下地带来不少负面因素这也是事实，它的“怀疑一切，怎样都行”的口号不仅让当代批评无所事事，事实上使奠基于价值追求之上的人文事业陷入困境。这也表明，如同理性主义最终成了“唯理性”，原本意在对之加以疗治的非理性思想在实践中还是未能逃避“反理性”的陷阱。 三、在后形而上学中开辟批评之路 所以当代批评要想重振雄风必须从后现代非理性话语中突围，具体讲也即从解构主义的“差别游戏”里将“意义”重新打捞出来，以恢复文学批评的实践功能；将社会乌托邦工程同审美乌托邦境界区别开来，坚守艺术创造的理想品格，以实现诗性活动的人文意义；超越古典和谐美学与现代生命诗学的理论局限，将艺术对人的解放作用同“感官的奴役”与“欲望的放纵”对主体的毁灭区别开来，以张扬审美文化的内在精神；通过有效地区分艺术的游戏性与游戏化的艺术，以体现艺术的真正价值。但凡此种种并不意味着重返传统理性主义营地。理性主义时代并非审美批评的天堂，相反给批评话语造成不少问题。 首先，对永恒真理与绝对知识的设定即使哲学活动被赋予了过于沉重的使命，同样也让诗学与美学家们在徒劳地虚构理论体系的殚精竭虑中远离感性的诗学存在与审美现象，最终使审美批评成为一群“理念人”的自恋游戏。其次，受柏拉图由“哲学王”来统率“理想国”的构想的影响，文论家们总是幻想着对创作实践发生具有制约性的干预，对权威批评的过度追求导致诗学最终成为“权力批评”。不仅导致批评家彼此间很难容忍不同的声音，使平心静气的讨论成为可望不可及的一种奢望，而且也使批评的出击常常无功而返。再则，以对“艺术规律”的勘探为名将诗学当作一门工艺学，使批评无视作为一种生命追求与人文关怀的诗性存在的自立品格。所以，非理性思潮的问题要求批评理论同时在两个方面接受挑战：既反对理性主义的一元独断论，以巩固人文思想通过非理性批判所取得的成绩；又警惕非理性立场的相对主义，以避免满足于所谓“思想碎片”而让当代思想成为一堆语言废墟。所以当代思想需要解决的是：如何实现对理性主义与非理性思想的双重超越，来让作为一种文化功能的理性精神得以继往开来。 无须赘言，这是一个十分棘手的问题。但我认为近年来在我国文论界频频亮相、作为一种思想范式的“新理性精神”值得注意。在我看来，它的“新”应该昭示着对于“唯智论”理性主义与“后现代”非理性立场的一并扬弃，恰恰只有通过这种方式才能够让“理性精神”得到真正的张扬；因而在这个范畴里，“理性”不再是作为一种认识活动的思想形态，而意味着人凭藉其实践活动对世界与自我实现的某种把握。因为理性主义的问题与其说是理性过于强大不如讲是理性不够到位，它在权力欲的支配下常常越界与违规使自身成了反理性。因此，虽然作为一种思想形态的“小理性”会被扬弃，但作为人类认识自我把握世界的基本途径的“大理性”，则将与人类荣辱与共。但这不仅是如哈贝马斯所说，“哲学思维本身便产生于体现在认识、言说和行为中的理性”；还在于为马克思所曾指出的，人类生命行为的实质就是通过自由自觉的活动对“存在”的实现。只是在这个意义上我们接受这样一种说法：“人们不可能看到理性的死亡和哲学的死亡”，[33](P.194)同样是在这个意义上，有些当代学者视现代哲学为非理性的，而将“恢复理性”认作为后现代的一大特征。[6](P.2)所以“新理性”的出场实乃历史之应然。问题乃是：如何把握“新理性”的具体构成。 不言而喻，存在着许多可以借鉴的思想资源：比如马尔库塞从席勒的“游戏人”与弗洛伊德的“快乐原则”提出的“新感性”；波普尔从其知识哲学活动中提出的“批判理性”；哈贝马斯通过“话语伦理”与“程序合理性”提出的“交往理性”；以及罗蒂以“后哲学文化”命名的“新实用理性”等。但从这些莫衷一是的理论话语里，人们难以仅仅凭藉其中一种学说便形成真正可靠的实施方案。比如新感性将“生命解放”纳入“人的解放”虽有理论价值，但基本上仍停留于生命诗学的范畴，其积极意义与负面效应如今已同样鲜明。他的“本能论”立场在政治上被认为“不是个值得信赖的人”，在诗学上同样局限明显。波普尔的“物质世界、精神世界、观念世界”的学说无疑具有思想的建设性，但其“形而上学唯实论”立场也明显限制了其视野。罗蒂用“小写的真理”取代“大写的真理”来挽救理性与哲学的做法让思想拥有了某种应急效果，却难逃“相对主义”的嫌疑。虽然比较起来，哈贝马斯的“交往行为理论”最具建设性，同样也不乏虚张声势之嫌。一些英国学者们指出，主张“交往”的“哈贝马斯的伦理学事实上也是独白式的”。[34](P.369)因而“如同我们时代中许多有创造性的思想家一样，哈贝马斯并没有提供太多的、像他有时叫做生活方式的语法那种现成的解决问题的方案”。[10](P.134) 凡此种种都意味着作为一种新型思想范式的“新理性”，迄今仍属于一项有待完成的事业。虽然这有些让人气馁，但在我看来其理论建构的逻辑起点却是能够予以明确的，这就是“后形而上学”思想语境。在这里，“形而上学”是指以“普遍性”确认为目标的关于事物的“本体论”思考，而“‘后’字意味着一种类似转换的东西：从以前的方向转到一个新方向”。[35](P.143)我想强调：只有以此为基础我们才有可能从基础主义与反基础主义的夹击中，通过重建所谓“建设性的后现代哲学”来为当代批评提供一个相对坚实的思想视野与理论基础。比如我们知道，伴随着思想形态从古典“意识哲学”向现代“语言哲学”的转换，也即是由“本体论”经“认识论”向“符号论”的转型，意味着思想史上的形而上学时代向后形而上学语境的转折。一般而言，以巴门尼德的“存在者之存在”问题作为出发点的形而上学，主要是以本质与现象的分离为前提而实现的、关于事物本质的永恒性设定。在这里，对这种规定性的普遍性思考与整体性把握成了意识活动的中心，从中产生的“基础/本质主义”最终成了“唯理性主义”的思想根据地。这使得现代思想常常视形而上学为祸害。但事实上形而上学的问题并不在于其所蕴含的二元论维度，更不在于对普遍性的思考。无论如何，本体论对于普遍性问题的哲学思考意义重大。 正像哈贝马斯所说：“除了追问普遍性之外，哲学并不高出个别科学一筹。”[36](P.14)正是从这个意义上我们才能理解，何以20世纪会提出“回归形而上学”的口号，出现诸如“应为一种已被清洗过的形而上学保留一块地盘”[37](P.201)这样的主张。甚至像伽达默尔等人的思想也被看作“在一定程度上为回归形而上学运动创造了有利条件”。其实说起来也就是马克思当年的意思：如果事物的所是与其显示同一，那么一切研究也就多余了。事情正是这样：所谓求知就是不满足于事物向我们呈示的相貌，而要寻索它们的本质。艺术当然也不例外，在诗性批评实践里，“美的问题把我们的思想从事物的表面带到了事物的本质”。[38](P.128)所以，倘若形而上学是指这种普遍性追究，那么不仅就像胡塞尔所说：“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上意味着对理性信仰的崩溃。”而且也如海德格尔在其“存在论”思想中所强调的那样：“只消我们生存，我们就总是已处于形而上学之中”，只有“在形而上学中哲学才能尽兴”。[39]所以埃德加·莫兰断言：不管怎么说“人们不能没有普遍的观念。那种说不应该具有普遍观念的人，他就发表了一个普遍观念，而且不幸的是最具空洞的一个”。[28](P.57)正是思想活动与普遍性的这种亲密关系，网开一面地为形而上学留下了一线生机。人们看到，“虽然科学在发展，但形而上学依然存在。人们也许甚至可以说，从科学的进步出发，哲学家和学者自己就经常发展了形而上学和本体论。伟大的形而上学依然是我们这个时代的神话”。[33](P.136)重返思想史告诉我们，如果说理性主义的主要弊端在于其形而上学的本质主义，那么非理性思想的最大弊端则在于其出于反本质主义的需要所导致的反形而上学立场。 问题出在了本质主义其实只是一种整体论而并不等于普遍性。形而上学本质主义留下的“创伤记忆”，让我们能对阿多诺的“美学不应当像追捕野雁一样徒劳无益地探索艺术的本质”[40](P.591)的结论表示赞同，但这并不意味着批评能够因此而弃暗投明地举起反本质论的旗帜。思想家们早已指出，以“家族相似说”而闻名遐迩的维特根斯坦，他的反本质论陈述本身就带有一种本质主义烙印；以“后现代知识批判”著称的利奥塔，他的宏大叙事终结论本身就属于一种宏大叙事。凯尔纳与贝斯特发现：强烈反对“总体化话语的暴政”的福柯，在其文本里的许多地方“不自觉地提出了一些与其基本主张相反的总体化主张和立场”；理查·德罗蒂在总结解构主义理论家德里达和德曼的思想时写道：“反本质主义总是通过虚构它自己的元叙事，而在最后关头又推本质主义一把，反倒使自己变得可笑了。”[41](P.158)深入地来看，反本质论其实是一种似是而非的学说：彻底的反本质论常常从对一元论整体主义的合理批判走向对普遍性思考的否定，从而使人类智慧因步入相对主义歧途而寿终正寝。鉴于这种立场导致的价值虚无主义波普尔曾愤慨地表示：制造出那种貌似客观的“相对主义是知识分子犯下的许多罪行之一，这是对理性和人性的背叛”。[5](P.4)一些当代哲学家甚至还因此提出：“哲学不能放弃某种基础主义因素，无论这个因素正当与否。”[42](P.51)对形而上学问题不屑一顾的逻辑实证主义迄今已声名狼藉，也进一步昭示出这一点。但分析起来，这不仅仅是由于人类在内心深处总有一种希望得到绝对公理与最终解释的自欺欺人的期待，也多少取决于作为一种思想运动的形而上学视野的某些有效性。 形而上学的最大弊端在于其“整体主义”立场，由此而来的“理念论”对“观念实体”的优越性的强调，使古典形而上学由现象与本质的二元论走向了绝对主义的一元论，成了基础主义与本质主义的大本营。但看到这一点不仅意味着承认形而上学的消亡，而且还表明这种消亡并不妨碍它通过向我们提供一种“没有基础主义的普遍性”，为新的理性形态的诞生与理性精神的复归作出宝贵贡献。哈贝马斯将这种放弃本质主义立场保留本体论思考的理性形态，称作“后形而上学思想”，思想家在此已由“指导者”身份变为“解释者”角色。这种思想不再以“整体知识”来规划世界图样的打算，而是依托来自生活世界实践的“经验语境”来发挥思想的批判作用。换言之，不同于形而上学“通过现象认识本质”，后形而上学思想将对事物的“同一性”命名看作是一种认识论装置，以“借助本质来把握现象”；不同于辩证理性在“一”与“多”的关系中最终还是让前者凌驾于后者而使矛盾名存实亡，后形而上学坚持多元性的优势位置，接受对立面的共生并存。这样，后形而上学成功地为自己获得了对理性主义与非理性的双赢：在超越了本质主义(基础主义)的同时也超越了反本质主义(反基础主义)，从而为新理性的出场开辟了一条思想通道。比如尽管从经验论的立场讲，事物的本质是相对的：一张“桌子”在物理学家的眼里是一堆电子或粒子，在化学家眼里则是其可燃性，在一位制造商看来是木质结构物，对于一位艺术家而言是某种特殊的风格。但在承认其本质的多元性的基础上，并不妨碍我们以“生活世界”为凭藉，从其所处的最为直接与“一般”的关系里，就其功能方面作出一种定位，肯定其作为“桌子”而非“椅子”的存在。这种把握的意义不取决于一元论的排他性而取决于其在实践中的合适性。 显然，驻足于后形而上学思想语境的这种新的理性形态，实质上也就是以一种现代复杂性思想来取代传统理性主义的简单性，以开放民主的对话精神取代独断论独白，让认识通过永远放弃彻底说明宇宙的梦想而获得与之相接触与交流的通行证。这对于当代批评的意义是显而易见的：比如，从后形而上学出发人们就无须在思维的直观性与概念化中作出二者择一的选择，而能够坦然地承认存在一种亦此亦彼的思想形态，在其中抽象和形象、思考和感觉相互交融。由此出发诗学也可以从容面对审美享受的“在世”性与“超越”性的交织关系，以及大众文化对主流意识形态既反抗又顺应的两面性。一方面承认正如阿多诺所指出的，当艺术孜孜不倦地沉湎于游戏中时，便退化为它从中诞生的那种平庸状态，丧失了自己最为可贵的品格；另一方面也看到，如果艺术毫无一点游戏精神它也同样会失去这种品格，沦为其他文化形态的附庸。作为人类生命意识的体现的艺术天地充分体现了生命世界的复杂性，在此，以复杂性为背景的后形而上学思想无疑大有用武之地。所以，让我们走向后形而上学的文学批评思想，在一种开放的理性精神中重建诗性文化的审美逻辑。 收稿日期：2015-11-05标签：理性主义论文; 黑格尔辩证法论文; 理性选择理论论文; 世界主义论文; 辩证思维论文; 关系逻辑论文; 形而上学论文;