论价值与价值观——关于当前中国文明与秩序重建的思考，本文主要内容关键词为：中国论文,价值观论文,秩序论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言：为什么要深入探讨价值与价值观的问题 确立符合人类发展方向的价值观，需要我们对人性和人类发展逻辑的理性认知。特别是我们正在经历社会转型期，利益格局处于大调整的过程中，更要让理性的精神贯注到价值和价值观的培育与确立中。 经过三十余年的改革开放，中国不仅成为经济上的巨人，在社会各方面都发生了重大变化，取得非凡的成就。社会主义核心价值观的提出，法治国家的提出，标志着中国正在走向“重建文明”“重建秩序”的伟大目标，正在把自己建设成为集传统文化特色与现代文明素养于一体、富有生机活力又秩序井然的伟大国家，中国的思想理论应当为此作出自己的贡献。 在两千多年前的春秋时期，管子就提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的命题(《管子·牧民》)。这个命题后来引起史学大家司马迁的高度重视，在为管子所作的传记中，司马迁特别记述了管子任政相齐，使“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也”。而管仲之谋中极其重要的一个内容，就是管子的这一命题，他将其中的“则”改为“而”，于是有了“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”这一为后世津津乐道的格言。在这句引文的后面，司马迁还称引了管子的“四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心”一语 (《史记·管晏列传》)，“四维”即“礼义廉耻”。在春秋那个已然“礼崩乐坏，上凌下僭”的大变动时期，明确提出这些指向社会富足且文明的价值主张，并作为治国安邦的政策，足见管子的远见卓识。管子之所以有这种远见卓识，根本上在于他主张“以人为本”的价值理念，并将其视为国家稳固的基础①。后来更明确地主张“仁者爱人”的孔子感叹“微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问》)，着眼点正在于管子基于其“人本”思想而对华夏文化和文明的贡献。 我们知道，“仓廪实”、“衣食足”，是“知礼节”、“知荣辱”的必要条件、重要条件，却非充分条件。物质丰裕，可以让人过体面的生活，提升人的自尊与文明，也同样可以引发人的怠惰甚至堕落。孟子“生于忧患，死于安乐”(《孟子·告子下》)的论断，民间的“饥寒起盗心，饱暖思淫逸”之说，在中外历史上都有大量经验的支持。这里的关键在于，人是否拥有远大的志向，能否保持进取向上的精神，又直接关联着他们所传承的文化的性质，以及他们能否创新传统文化，为其注入新的营养和血液，根据人自身全面发展的目的和社会的进步，形成新观念，建立新规则，创造新文明。中国今天的和未来的发展，不是为了称霸于世界，而是为了行王道于天下，造福中华民族，也为人类谋福祉。因而我们更需要在经济发展、国力强盛的前提下，体悟“天地生物生人之大德”，发扬宋儒“仁者以天地万物为一体”的情怀，厚德载物、仁民爱物；以德报德、以直报怨；各美其美，美人之美，最终实现美美与共的和谐局面。 反思中国历史特别是近代史，我们会发现，中国过去虽然没有“价值”和“价值观”这样的概念和提法②，但却是最重视价值观的国度，“仁义道德”“忠孝节义”都属于价值观。近代以来，自洋务运动、戊戌变法，直到国共联合抗战和随后的内战，背后都有某种价值观的引导和支持。有些价值观给我们带来光明，有些价值观却把我们引入黑暗之中。到文化大革命时，空想的、极左的价值观发展到“只算政治账、不算经济账”，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的地步。这让我们深刻地意识到，正如社会主义价值观有一个从“空想”到“科学”的转换的问题，确立符合人类发展方向的价值观，亦非只要诉诸良好的愿望就行了，这里更需要我们对人性和人类发展逻辑的理性认知。因为人们的任何愿望、观念，都会受制于他们的日常生活处境和社会环境，能否超越这个处境与环境的局限，而又不失之空想，就需要理性的考察分析，特别是我们正在经历社会转型期，利益格局处于大调整的过程中，更要让理性的精神贯注到价值和价值观的培育与确立中。 现在我们提出的社会主义核心价值观，既继承和创新了中国优秀的思想文化传统，又充分吸取了现代人类文明的优秀思想观念，体现了与时俱进的精神。在当今世界，只有那些能够将各民族自身与其他民族发展的需要与目的，协调起来、结合起来的价值观，尤其是立足于“人类命运共同体”的价值观，才是合理的、先进的，才能把整个社会凝聚起来，让“近者悦、远者来”，达到最大的普遍性和最长久的持续性。 为此，我们更需要深入地认识：何谓价值？何谓价值观？何谓现代价值观？理解这些问题，有助于我们摆脱各种思想上的狭隘和空疏，获得一种平实而高远的眼光，引导我们对自己时代的命运与使命作出更好的理解与把握。 一、价值与“善” 现代人所理解的“善”或“好”的社会生活，体现着公民的普遍需求，体现着公民的权利、义务和责任。 在传统社会及其伦理学和政治学中，人们普遍重视和崇尚的是“善”(good)。善的具体内容当然是多方面的，但主导的核心的方面是道德，尤其是人的德性。随着传统社会向现代社会的变迁，人们重视和追求的目的与对象或先或后地发生了重大变化，传统的善或道德已不足以概括这一变化。这是因为，一方面，人的能力和社会历史条件发生重大变化，原来“想都不敢想”或“可望而不可即”的事情，现在只要努力就可以做到，人们生活的道路和世界变得极为广阔；另一方面，随着近代启蒙和现代性的来临，人们关于自身和世界的观念发生整体性转换，他们的追求、愿望和兴趣变得多元化，并越来越看重个人的感受、现实的利益和自我的实现；整个社会的文化和精神也呈现出世俗化、多元化和相对性的特点。正是这一变化，使得普遍的“价值”概念替代了传统的善或道德的位置。 从词源学上看，价值(value)源自拉丁词valere，意为值得的、有力量的，原始意义是一件事物的价值，主要在经济学中使用。近代以来，经过自康德以来许多德国哲学家的扩展性赋义和使用，价值成为表征和解释人自身及其生活的性质与重要性的概念，超越了经济学领域而指向人类全部生活活动的范围。时至今日，“价值”和“价值观”(values)早已成为各个民族国家以及各种政治组织、经济组织、文化团体和无数的个体表达其愿望、兴趣、理想和行为取向的概念，因而也成为使用频率极高的词汇。 在中国大陆，作为超出“商品价值”的学术概念，价值和价值观的提出和研究其实不到四十年，受到学界、官方和社会的普遍重视而成为流行语的时间就更短了。和许多人文社会科学的概念一样，价值和价值观也是从西方相应的概念译介过来的，并与西方一样，经历了一个语用学的变化，即由商品的“使用价值”和“交换价值”的经济学术语，引申为用来说明人生欲求及生活意义的普遍概念即哲学范畴。当一个社会有意识地推崇某种价值和价值观时，表明这个社会的多数成员、包括其领导和管理阶层，既不再囿于自然主义的或决定论的思维，也不愿陷入虚无主义或混世主义的泥沼，而要自觉地建构和选择“好的”或“应当的”生活方式，从而为自己的人生确立原则，赋予意义。当然，这并不意味着现代人对何谓“好”、何谓“应当”的看法是一致的，其实，人越是希望并能够自由全面地发展，人性越是全幅打开，人们社会生活的各种内在的差异与矛盾越会呈现出来，价值或价值观既“趋同”又“趋异”的双重现象也会联袂而至。 由于价值概念的经济学背景，以及人类所处的这个市场经济的时代，现代人所理解的“价值”或“价值观”，与传统“善”的含义已大不相同。古人心目中的“善”(或“好”)固然关涉包括个人与共同体在内的整个生存或生活状态，但它主要指的是“以群体为本位”的道德或人的美德(moral or virtue of people)，与其说“善”所指向的是人们好生活的营造，不如说是仁人君子的塑造；并且，它不是单纯的世俗的道德，而是具有某种宗教意义的伦理道德，被认为是“上帝”或“天命”赋予人的“心性”或“灵魂”之中的，因而有着崇高的甚至是神圣的性质。如柏拉图就曾借普罗泰戈拉的口说，“尊敬与正义”是宙斯分给所有人的“两种美德”；又借苏格拉底的口说，“美德既不是天生的又不是靠教育得来的”，“美德通过神的恩赐而来”。③现代人说的“价值”(value)或“价值观”(values)，也有理想的取向，但它与每个人的权利、利益和感受有割不断的联系，因而要现实得多、普泛得多。那么，主要由哲学学者加以创立并给予探究的价值论或价值学(axiology)，又是如何看待这一问题的呢？ 《简明不列颠百科全书》的“价值学”条目认为：“价值学是对于最为广义的善或价值的哲学研究。它的重要性在于：一是扩充了价值一词的意义；二是对于经济、道德、美学以至逻辑方面的各种各样的问题提供了统一的研究视角，而这些问题以往常常是被孤立开来考虑的。价值一词最初的意义是某物的价值，主要指经济上的交换价值，18世纪政治经济学家亚当·斯密的著作中即有如此提法。19世纪时，在若干思想家和各种学派的影响下，价值的意义被延伸至哲学方面更为广泛的领域，这批思想家中有康德主义者R.H.洛采和A.里奇尔；提出重新估价一切价值的学说的尼采；A.迈农和埃伦费尔斯；还有无意识哲学家E.Von哈特曼，他所写的《价值学纲要》(1911)首次把这个词用于书名中。H.明斯特贝格和乌尔班将这个运动引入美国。明斯特贝格常被认为是应用心理学的创始人，乌尔班的《评价的性质和法则》(1909)是第一篇阐释这个问题的英文论文。R.B.佩里的《一般价值论》(1926)被称为新立场的杰作。他认为价值是‘任何有益的事物’。此后，他还探讨了价值的8个‘领域’：道德、宗教、艺术、科学、经济学、政治、法律和习俗。人们通常区分工具价值和固有价值，亦即作为方法的善和作为目的的善。J.杜威在《人性与行为》(1922)和《评价论》(1939)中提出了对于价值的实用主义的解释，试图打破这种方法和目的的区分，不过他的做法更像是在强调人类生活中的许多实际事物——例如健康、知识、美德——在两种意义上都是善的。C.I.刘易斯、G.H.von赖特、弗兰肯纳等哲学家作了更多的区分”；并且，“由于‘事实’代表着客观性，‘价值’暗示着主观性，在形成任何关于价值和价值判断的客观性的理论时，价值与事实的关系就是至关重要的了。社会学、心理学、人类学和比较宗教这类描述性科学全都试图既对实际评价的事物作出事实的描述，也对各种评价的异同提出因果的解释，而哲学家的任务则是探讨各种评价的客观正确性。哲学家要问：某事物之有价值，是因为它被想望，还是某事物被想望，是因为它有价值。佩里等主观主义者持前一看法，穆尔和N.哈特曼等客观主义者持后一看法。在这两种立场中，价值判断都被认为本身是一种认识，两种立场的区别仅在于价值究竟是作为不以人类对其兴趣为转移的某事物的性质而存在，还是对作为该事物的想望而存在。另一方面，非认识主义者否认价值判断是认识。他们或是主张价值判断主要是一种感情的作用，或是主张是一种描述作用。前者以实证主义者A.J.艾耶尔为代表，后者以分析主义者R.M.黑尔为代表。J.P.萨特等存在主义者强调的是自由、决定和对自己价值的选择，看来也否认价值与事实间具有逻辑的或本体论的联系”④。 形成于19世纪的“价值学”告诉我们，“价值”一词虽然最初来自于物和商品的价值，但是后来它的含义大大扩展，从经济学延伸至伦理学、政治学、社会学、法学、人类学、心理学、美学、神学、逻辑学等几乎所有的人文学科与社会科学，从而成为涵盖性甚广的普遍的哲学范畴，也是蕴含着内在差异与矛盾的范畴。“价值”由经济学概念成为哲学范畴，不属于“经济学帝国主义”的泛经济论，倒是受传统伦理学或道德哲学对“善”或“至善”研究的影响，通过借鉴并超出经济学的范畴，将人们重视、追求和信奉的各种事物或对象总括起来，以“价值”的名义加以统一的研究，包括类似尼采所说的“重估一切价值”和创造新价值，以及新康德主义者努力将价值置于现代人所重视的利益之上并将利益“伦理”化⑤。“价值”于是成为表征并反思人的所有需要与目的的普遍概念。 我们认为，价值概念这种简直称得上横空出世的显赫影响力，足以说明现代人并未完全放弃古人对“善”或“好”的理念的追求，而是经过市场经济和现代性的中介与祛魅，将其转换并扩展到社会生活的各个方面；在这样一个世俗化的过程中，传统价值被祛除宗教的神秘性，其神圣性和崇高性也遭质疑，甚至使其从金字塔的“神圣”顶端下降到“世俗”的底端，过去绝对的价值跌落为相对的价值，相对的价值则在横流的物欲中进一步被虚无化。对于以文化和文明作为自己生活方式的人类来说，这既是一种历史性的解放，因为传统的神圣既让人崇敬也令人恐惧；同时也是一种新的灾难的降临，因为这意味着人在文化和精神意义上的死亡。而能够拯救价值虚无化的力量，不可能再是少数政治和文化精英重塑神灵的举动，只能是普遍获得自由平等权利的所有个体，在其生活和交往中建立、信守规范和积极参与公共事务开拓公共领域而获得的自我实现，是他们在这一过程中养成的公民人格的自主性、丰富性及其所激发出来的与整个人类和大自然的共生感、互属感，以及对人类社会和自然界的认同感与责任感。于是，价值成为包括人的权利与利益、社会制度和规则的公正与效率、人际友爱、生活幸福和自然生态保护等的“广义的善”。这大概是价值作为广义的善形成于现代社会的根本原因。 因而，原来康德意义上“人为自己立法”即所立的“普遍”的“实践法则”或“道德法则”，不能不因其摒弃一切“质料”即“超感性”“超经验”而让人感到空洞乏力；而为了肯定“道德律”的普遍有效性就将其完全“形式”化，也不符合有别于自然界的人类生活特别是现代社会生活的性质。但是，正是康德为现代价值论的创立提供了重要的思路，作出了有益的尝试，他明确提出了人的生存“价值”和人格“绝对价值”的概念；提出了“自然”与“自由”、“科学”与“艺术”的区分，不是由认知而是由鉴赏评判来把握美，以及对超越“快适的享受”之“绝对的价值”或“绝对的善”的推崇，尤其是他要打通并结合上述区分的愿望和努力⑥，有力地启示了后人对价值问题的研究。例如，新康德主义者文德尔班等人就将理性的视野移向人的整个文化和精神生活领域，移向普遍的价值，认定“哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。哲学并不把这些价值当作事实而是当作规范来看待。因此哲学必须把自己的使命当作‘立法’来发扬——但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法”⑦。作为文德尔班学生的李凯尔特，进一步明确并推展了价值概念及其在他们的文化哲学和历史哲学中的中心地位。另一位著名的新康德主义者马克斯·韦伯关于“价值理性”与“工具理性”的区分，同样沿袭了康德的思路，价值理性与康德所说的“实践理性”，显然一脉相承；与文德尔班所说的“理性之法”，也是异曲而同工。 尤其值得我们注意的是，当代康德主义者罗尔斯着眼于现代人生活的公共性和社会整合的需要，所提出的“基本善(primary goods)”这一概念。罗尔斯认为，基本善是“公平的正义(justice as fairness)”的组成部分，包括公民“具有同样的权利、自由和机会，以及诸如对于收入和财富这些采取某些普遍的手段”；“基本善作为自由和平等道德个体的公民寻求实现善的概念(可接受和决定的)时是普遍必需的物品”。⑧罗尔斯的“基本善”虽然不同于“价值”或“广义的善”，但它力求表征现代社会的公民角色、地位及其生活所必需的也是普遍的要求。而这表明，现代人所理解的“善”或“好”的社会生活，其实许多方面趋近人们常说的“应当”(ought to be)或“应然”，体现着公民的普遍需求，体现着公民的权利、义务和责任。而要真正理解以“应当”所表征的价值，就需要我们进一步探讨价值与应当的关系。 二、价值与“应当” 这种“应当”是最普遍最一般的原则；也是人们社会生活最为具体和生动的“灵魂”，是体现生活的新陈代谢、自我革新功能的自我批判与扬弃的意识与精神。其使命即在于使人们的社会生活不断地在提升中得到持续，在持续中得到提升。 今天，人们研究价值问题时，往往要援引休谟从“是”中推不出“应当”的论断，以说明“事实”与“价值”的区分，或者论证它们的统一。但这里其实有一个前提性的、也是历史性的问题，即在休谟之前，人们是如何认识这个问题的？“是”与“应当”或事实与价值，究竟是个认识论问题，还是人类实际的发展问题或生存方式的问题？ 其实，在休谟之前的时代，人们是能够把自然界的事实与他们生活的价值区分开来，从而把“是”与“应当”区分开来的，只不过他们的确更愿意认为它们之间存在着内在联系。这当然事出有因。 如果我们向历史、向古代回溯，不难发现，从自然中诞生出来的人类，在漫长的原始社会和后来的农耕社会，一直靠天吃饭，顺应自然为生，其生存方式从自然状态向半自然状态的过渡也极其缓慢。而在缓慢的过渡中，人的意识及主观能动性毕竟在发展着，人的行为也逐渐突破生理本能和原有的相互关系，给他们的生活带来新的变化。但由此导致共同体原有秩序的混乱，却让他们自己感到忧虑，因而在很长一个时期，人类总是有意无意地依据自然秩序来看待和建立人世间的秩序。当人们越来越明确地意识到，外部自然有它的运行规律，人必须服从，而他们的欲望却应当也能够加以克制，共同体成员之间应当也能够形成有序的伦理关系，才有了对“天然”和“人为”、“自然”与“道德”的区分。但即使如此，他们一般也不主张将其对立起来，而认为包括人与万物在内的“存在”或存在的“逻各斯”(道)，既是一切实体的本原，也是一切价值的本原。如从古希腊直到中世纪，以“完满的存在”理解“善”或“神”是多数学者的共识；柏拉图主义者更是认定：善、美的本质存在是“是”，也是“应该”，而本质存在就是完满的存在、完满的实体，它就是神；每个人都从属于这一本质的、精神性的实体，才有价值和意义可言。如果说只有思维或理性才能把握“存在”或“本质”，那么，只属于人的感觉和意见的则是“非存在”，而非存在就是“恶”⑨。与西方哲人突出现象与本质、人的感性与理性的二元分立不同，中国古代哲人对人生宇宙的理解和把握，更多地诉诸于直觉、领悟和想象，老子把自然之“道”视为天地万物的母体和人类应当效法的根本法度，与西方古代学者的基本观点相通而又更富于有机整体性。 直到人类从传统社会走向现代社会，人们对世界的认识和科学技术获得巨大发展，人的力量空前提升，原来被人们崇奉的造物主失去了它的神秘性和神圣性，被还原为自然；认知、情感与意志的因素在人们的社会生活中越来越居于主导地位，学者们这才不仅把自然与自由、“是”与“应当”明确区分开来，并且试图从人的主体性方面将其统一起来。可见，人们对“是”与“应当”即事实与价值的关系的认识，根本上从属于人自身历史发展的性质与要求。这也是促成从休谟到康德的思想变化的社会历史原因。 休谟批评人们谈论事实之“是”时，常常有意无意地变成了“应当”，在不同领域之间作了非法的僭越。康德进一步明确“这是什么”与“这应当是什么”分属两种不同的认识或理性应用，前者要回答的是“我能够知道什么”，后者要回答的是“我应当做什么”；“自然哲学针对的是一切存有之物；道德哲学则只针对那应当存在之物”⑩。这在康德生活的那个时代，即把人类生存于其中的世界也是一切认识领域都区分为“自然”(自然律)与“自由”(道德律)的时代，并不奇怪。当然，在这之外还有一个“神学的天国”，但那是信仰而非理性适用的领域。 但是，我们今天不应再执著于这种区分，因为我们知道人类及其“社会(历史)”的世界，既基于“自然”，又包含“道德”，还包括经济、政治、法律、艺术等，人的全部活动和事务都在其中。可以说，人类社会不仅把“是”与“应当”两方面联系起来，还是这两方面融合而成的一种新形态、新质态，在本质上属于生活实践。对这一新形态、新质态，站在现代社会门口的学者们虽然还不明确，但他们已隐约意识到，在人类活动和事务的范围内，“是”与“应当”不仅不能截然二分，它们还是“相通”的、“互渗”的。而既然人类“社会”是历史地形成的，那么，从发生学的角度给予研究和理解，也就顺理成章了。于是，近代以来兴起的各种“进化论”和“历史哲学”，分别以实证和思辨两种方法对自然与人类社会的关系即“是”与“应当”的关系展开研究，体现出一种“进化”的也是“时间性”的思维方式，并在方法论上借鉴生物在自然选择下所形成的自组织自繁衍的合目的的生存功能，突出“合目的性”以及“内在动力”或“矛盾张力”的思想。那些面向现代的思想者，更是希望以此打通“是”与“应当”，一方面为“是”即自然事实找到内在的“活性”甚至“德性”，使之与人类社会贯通起来，另一方面则为“应当”也是为人生和社会的价值找到真正的本体论基础，使之免于主观的随意和相对主义。 康德其实是理解这一问题的，在他看来，“我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于下面三个问题：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”然后他回答：“第一个问题是单纯思辨的”；“第二个问题是单纯实践的”；“第三个问题。即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及(如果理论问题提高一步的话)思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。前者最终会推出这种结论，即某物有(它规定着最后可能的目的)，是因为某物应当发生；后者则会推出那种结论，即某物有(它作为至上原因而起作用)，是因为有某物发生了”(11)。 从上述这段话中可知，康德颇为重视“是”与“应当”的结合，人的“理性世界”与“感觉世界”的结合。但他认为这只能是两者二元区分且“应当”充分发挥其作用后的整合。他所说的“人类理性的立法(即哲学)有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个惟一的哲学系统中”，(12)这虽然仍然是就“自然的形而上学”和“道德的形而上学”而言的，但这一原则也可以推广到人类的经验领域，即将“形而上”与“形而下”整合起来，实现人类所“希望”(“欲求”“愿望”)的“幸福”(包括“敏捷、健康、财富”等)，因为“求得幸福，必然是每一个理性的然而却又有限的存在者的热望，因而也是他欲求能力的一个不可避免的决定根据”(13)。但是如果一个未受过道德教化的人只知按照本能的也是经验性的“自爱”原则行事，只求人生愉悦，他的欲求和愿望的实现就会是“自私”的，即使人们所做的那些“雅兴高致”的事情，也与出于道德律的实践有质的不同。只有信奉道德律即实践法则的人“做了应当做的”，从而超越了自私的本能，进而去实现自己的欲求和愿望，才会既是“道德”的又是“幸福”的，既是“实践”的又是“理论”的；是与应当的关系于是成为“是即应当”。 所以，康德认为人首先要按照“应当”进行道德实践，应当既不以人的欲求、情感为根据，也不掺杂任何经验的质料，它本质上是超验的，属于人内心的信念，惟其如此，它在超感官的领域才普遍有效，才能对人的感觉本能给予规范，限制、克服人的“自私”和“自负”。这也正是人的尊严与德性的体现。而如此去做，不是为了让人摒弃世俗的幸福，修炼成清心寡欲、不食人间烟火的圣徒，对“幸福”的重视并将其视为“至善”的重要构成，这是西方自古希腊以来的传统，作为现代启蒙学者的康德更是充分肯定人对幸福的追求，认为一个志行高洁的人更应当获得幸福，并且正是有德之人才配享幸福。所以，虽然人的道德实践所遵循的只是理性的先天普遍规律即道德律，但道德律的完全实现即人类达到的“至善”或“完满的善”，却只能是“德性”与“幸福”相结合的善。德性与幸福本来属于不同质或不同的种类，要使它们结合为“完满的善”，仅仅有先验的自由就不够了，还必须有两个理论上的“公设”——即“灵魂不朽”与“上帝存在”——来保障。一方面，这是因为“意志与道德法则的完全切合是神圣性，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性。因为与此同时它仍然作为实践上必然的而被要求，所以它只有在一个向着那个完全的切合性而趋于无穷的前进中才能见及”。而“这个无穷的前进只有以进入无限延续的实存和同一个理性存在者的人格(人们称之为灵魂不朽)为先决条件，才是可能的”。于是，“灵魂不朽”成为“纯粹实践理性的一个公设”。另一方面，“这同一个法则必定也一如先前那样无私地经由并无偏爱的理性导致至善的第二个元素的可能性，也就是与那德性切合的幸福的可能性，它这样做必须以与这种结果相适合的原因的此在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝的实存，作为必然属于至善(它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们意志的客体)的可能性”。于是有了另一个“上帝实存的公设”。 说得简明一点，作为“德福”合一的“至善”，关乎人的超验的“道德”应当与感性经验的“自然”这两方面整合，因为人的幸福是感性的，构成幸福的健康、富足、舒适的生活要由自然提供，所以，幸福依赖于人的愿望、意志与自然的“契合一致”。而生存于感觉世界的人是不可能达到完满的至善的，因为他生命短暂，要让至善在人世间实现，就要设定人的永生，而这只能是人的灵魂的不朽。但即使灵魂不朽的人也没有能力让这两个异质的方面或元素完全结合起来，只有“上帝”才有此能力，因为上帝不止是自然和人的创造者，并且在上帝那里一开始就有了“源始的至善”，“因此，派生的至善(极善世界)可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设”。(14)——康德这种关于人的道德、幸福和至善的观念，最终却建筑在灵魂不朽与上帝实存的假设上，就是因为他对人的感性生活与道德应当、认识与信念做了二元化的分立，于是不得不求助于宗教来最终解决这种分立，尽管启蒙学者们力求让人摆脱其束缚的正是宗教。 不过，值得我们注意的是，康德关于人类在无限延续和进步中才能达到至善的论断，却揭示了生命有限的个人价值与意义的一个重要来源，这就是与族类的绵延不息的内在关联，中国古人“立德、立功、立言”的“三不朽”之说，就是通过这种关联而彰显个人道德、功业和思想的崇高性与永恒性的。康德高度重视人的自我意识和理性的独立性，要让理性摆脱人的本能的感性方面，并对其加以范导，使人由此达到自律即自我决定，以及由德性而幸福的价值排序，也让我们想到中国传统的主导性价值观，如孔子就主张：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”(15)由孔子的这一思想还演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。人们常说的“首先做人，然后做事”，也属于这种价值排序。当然这未必是时间上的先后次序，而是逻辑上重要性的次序。 然而，我们也必须正视康德理论上的严重问题。黑格尔批评康德为至善所设立的公设，“仍然让矛盾原样地持续存在着，只提出了一种抽象的‘应该’以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。”“绝对的善只是停留在‘应该’里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。”(16)是很有道理的。康德理论上的问题，还是在于他把自然与自由、感性与理性、理论与实践作了二元区分，这又是因为他把人的身心两重性给予二元化，使之分属“经验”与“超验”这两个异质性的领域，致使道德“应当”完全独立于人的现实生活，失掉了社会的客观性内容。他未能意识到，道德“应当”及其似乎“先天”的自主性，其实是人的感性生命活动和社会生活的内在要求与体现，即人凭借自己对象性的实践活动创造自身、发展自身这一“本体”性质所发挥的功能。——就此而言，我们可以说，人们要过既道德又幸福的生活，根本上依赖于他们生产劳动的创造，以及公正合理的社会关系的建立，并在这种活动和关系中养成的宽广乐观的心境，因为表现为“幸福感”的幸福，的确属于“感性的自我感觉或作为个人的直接的现实性”(黑格尔语)(17)。由于康德无批判地传承了亚里士多德的“实践”观，只认可道德实践，轻视生产劳动的创造作用和社会的经济关系，也没有形成人与人的“主体间”性的思想和概念，所以即使事关自由与自然两方面的统一、整合，他也仍未发现真正的中介。 我们知道，在亚里士多德那里，“实践”既不是关于自然知识的理论活动，也不是技术性手段性的创制活动，而是道德和政治的活动，因为这样的活动能够体现人以自己为目的的自主自由，体现人的优越性。如此一来，实践不仅与认识完全分离开来，而且包括手工技术活动在内的人的生产性活动，以及事关他们的经济合作与劳动交换的活动，都排除到实践之外了。而事实上，人的生产活动和经济活动都是超出人单纯的生物学本能，以自身的生存和发展为目的的活动，都具有应然的实践性。这些活动所具有的手段性和间接性，是相对于人自身生存与发展的目的而言的，是通向这一目的的重要的内在环节。只是当这一环节脱离了它的目的，才异化为纯粹手段性工具性的非人的活动。康德对亚里士多德这一实践观无批判的继承，使得在人们生活中普遍存在的“应当”及其“实践”不仅被大大缩减，而且失去了它们理应体现的人类自我创生的本性，也有悖于人类的文明和秩序在漫长的生活实践逐渐进化的历史事实。正如现代学者哈耶克在批评理性建构主义的社会秩序观时所说的：“两千年来，古希腊人提出的‘自然’(natural)形成物与人为(artificial)形成物的二分观，一直支配着这项讨论。颇为遗憾的是，古希腊人在自然之物与人为之物之间所做的那种界分，已经变成了人们在推进这项讨论方面的最大障碍：当这种界分被解释成一种唯一的非此即彼的选择的时候，这种界分不仅是含混不清的而且也肯定是错误的。正如18世纪的苏格兰社会哲学家最终明确认识到的那样(需要指出的是，晚期的经院论者在此之前就已经在某种程度上认识到了这个问题)，绝大多数社会形成物，虽说是人之行动的结果，但却不是人之设计的产物。这种认识导致了这样一个结果，即根据传统术语的解释，这些社会形成物既可以被描述成‘自然的’，也可以被称之为‘人为的’。”(18) 我们还是先来澄清关于“应当”的问题。不妨思考一下如下例证：每个人都应当各尽所能；人们应当得到与他们的劳动付出相称的报酬；每个人都应当被作为人看待；人的基本需要应当得到满足；自己不喜好的事情，也不应当施加于别人。再如，出售商品应当货真价实；建筑物应当达到设计的质量要求；行人应当遵守交通规则；教室应当设一个讲台，等等。显然，这些“应当”或“不应当”，涉及人的社会生活的许多方面，远非传统的道德范畴可以概括；并且，它们都是有着普遍性和客观性的社会要求，决不是某个人或某些人主观任意的想法。前面那一组是基于人生和人道的自为性要求，主要处理人与自身和人与人的关系，目的在于维护人的生命、人格和人与人的平等；后面那一组属于社会各领域各行业的游戏规则与技术规范，它直接处理人与物的关系，借以保障人们相关活动的正常开展，间接维护人们正常的社会生活。这些要求或规范，今天听来卑之无甚高论，因为早已属于人们的常识、常理、常情，且往往以习俗、道德、法律法规的形式得到确认和保障，即使某些人有不同看法，他们的行为也要符合或适应这些社会性要求，于是这些“应当”也就成了不言而喻的“当然之理”。 现在再看一些例子：民众应当听命于皇权；官员应当享有特权；女人死掉丈夫应当守寡；女人与人私通应当受到最严厉的惩罚；城市的公路应当供车、人与牲畜共同使用，等等，试问，这些“应当”还是不言而喻的当然之理吗？我们大概就会摇头了。但是，我们知道，它们在许多民族那里都是长期流行的传统，被当时的人们视为常理，有的还见之于法律或法规；某些民族甚至在今天还保留着类似的文化习俗。那么，这些例子又告诉了我们什么？ 首先，我们要说，社会的常识、习俗、道德、法律法规及其所蕴含的社会意识形态、社会的当然之理，自身并不具有目的性，它们赖以产生并要给予维护的，只能是人们的社会生活秩序。而由许许多多的个人在一定社会关系中所营造的生活，本身就是由充满差异和矛盾的人与事构成的，这表现为面对同一件事情，人们的看法和态度往往不同，甚至自己也感到纠结和苦恼。但尽管如此，每个人都力求在生活中肯定自己，或者说都力求使生活成为有益于自己身心的生活，这却有高度的共通之处。只要人们的生活还能够比较正常地开展，还能够得到多数人的认可，就说明这种生活总体上还是有序的、合理的。而人们在生活中的自我肯定，尤其是每个人在追求“好”生活中的反思和批判性活动，构成了生活自身发生变化的内在力量。因而，即使人们的生活充斥着矛盾，它也是上述各种“应当”的存在论基础或根据。 其次，历史地看，社会的常识、习俗、道德、法律法规及其所肯定的应当，都是在不同的民族和不同的地域中形成的，即使在人类世界性交往的今天，也仍然具有显著的民族性和地域性。这说明，任何具体的应当都产生于特定的境域，都是相对于一定的社会历史条件而言的；因而，这些应当也必定随着社会历史条件的变化而变化。就此而言，过去的“应当”大都会成为新的“不应当”。如在多数的传统社会，“官贵民贱”理所当然，社会地位和待遇的差别自不必说，官员出巡百姓还要回避，即使打官司法律也袒护官员，这有利于维护当时社会的等级秩序。现代社会不仅贯彻“法律面前人人平等”，主张官员应当继续享受特权的声音也听不到了。在多数的传统社会，“男尊女卑”也理所当然，现在被认为这是夫权制和大男子主义对女性的歧视，应当废止；原来中国的农民“交皇粮”是天经地义，后来改为“交公粮”，再后来随着工业化和城镇化的大发展，人们普遍认为农民不应当再交公粮了，工业和城市应当反哺农业，政府也开始对种粮的农民给予补贴了。可见，这些变化根本上取决于社会历史条件的变化，但人们自己对生活的感受、反思和由此做出的评判，却是促使这些变化发生的直接原因，因为只有人自己才能感受到、才能发现原来认为应当的事情的问题性，改变其中不文明、不人道、不合理的观念和行为方式，废除过时的陈规或陋习。 原来人们认可的“应当”最终变成了“不应当”，如果以某种道德或人道的逻辑来衡量，也可以说它们原本就蕴含着某种不合理性。但是，或者处于具体生活中的人们难以认识到，或者人们即使感觉到其中的问题，仍然认为在当时的条件下“应当”这样做或“不得不”这样做。所以，在“应当”背后其实蕴含着大不相同的情势：一是积极主动的“欲求”、“乐意”，一是消极被动的“被迫”、“无奈”，人们在生活中往往面临着两难处境。事实上，两害相权取其轻、两利相衡取其重，宽容、妥协与平衡，以及不得已的非此即彼的选择，都是解决具体问题的方式。而各种应当与时偕行的“变化”本身，也属于“应当”的大范畴。即“应当”无论如何变化，在一点上是不变的，这就是它们仍然属于“应当”或者“更大的应当”，这就是人类生活的道理在空间上的可普遍化(被普遍接受)与时间上的可持续化(有益于后代)，就是社会生活的各种规则和规范向着更符合人性、也更文明的方向变化。 那么，这是不是康德所说的摆脱了感觉质料的纯形式的“应当”？的确，这种“应当”不能为各种具体的感觉质料所左右，因为它是最普遍最一般的原则；然而它也是人们社会生活最为具体和生动的“灵魂”，是体现生活的新陈代谢、自我革新功能的自我批判与扬弃的意识与精神。在人类思想史上，以“存在”、“逻各斯”、“道”、“上帝”、“我思”、“实践法则”、“绝对精神”所表征的人的最高“理念”，都是为了给有限的、相对的人生确立一个绝对的评判和效法的标准，而这些所谓形而上的理念，无不是人类现实的生活实践及生命意识最深入也是最高远的观念形式，所以它们才具有一定的历史合理性，作为“最大的应当”或“应当的始源”，历史地发挥使人们的生活优化与持续化的功能。可见，“应当”所充当的其实是人类社会生活的“优选机制”和“动力装置”，其使命即在于使人们的社会生活不断地在提升中得到持续，在持续中得到提升。 可见，价值既不是自在的自然现象，也不是单纯的精神现象，而是从人们的生命活动中生发出来，并与人的生命意识、人格意识和自我实现的要求内在相关的文化现象、社会现象，它既有根源于自然的先天性，更有人后天的转化、创造与实现，在原则上是人人“可欲”，也可以感受到、体验到的普遍生活现象。诸如满足着人的需要的物品，作为人们交往的中介并开拓着人的观念世界的符号，作为商品等价物的金钱，非实物性的服务，与人亲近的情感，对生命的尊重，坚强的意志，经验与知识，德性与道德义务，人格的平等与尊严，公共权力与个人权利，规则与制度的公正，文学艺术的创造与审美的自由，终极关怀的信仰，人与世界的和谐，等等，所有这些价值现象或价值形态立体性地构成了人类生活的画卷，(19)既在人们生活的横向维度上，即在人与自然和人与人之间的互动中，生成生活的丰富性、多维性及其张力，又在生活的纵向维度上，即人的基本需要与终极的精神追求之间，由低到高地推展出层级性的价值序列，激励并引导着人自身的进步和生活的提升。于是，由贫穷到富足、由粗野到文雅、由病态到健康、由混乱到有序、由单调到繁荣、由依附到独立、由束缚到自由、由对抗到和谐，成为人们生活世界变化的“应然”逻辑，虽然这个逻辑的历史呈现方式纷繁而曲折，甚至一直伴随着冲突、对抗和倒退的情况，但作为人们努力的方向，它却是难以逆转的，因为它源于每个人的生命潜能、自我意识和人们生活的内在目的和要求，是可为和当为的，也是普遍、可持续的。而这正是“应当”的根本依据。 可以说，基于生活内在目的和要求的应当，本身就是潜在的价值，只要人们努力按照它的命令去做，就不仅能够让生活正常地进行下去，还能让生活在空间和时间双重维度上获得新的推展，从而使潜在的价值实现。因而，人们提出和践行“应当”的过程，就是发现、创造和实现价值的过程，“权利”、“义务”和“责任”等属于道德、法律和政治的规定，以及享有权利并承担着义务和责任的人在践行其职责时产生的存在感、成就感和自足感，就是它的社会的也是个体的表现形式。 在现代社会，作为人们价值观的“应当”，在很大程度上是由社会制度和体制的“公正”所承担和体现的。制度作为社会成员集体意志的产物，保障了现代社会的整合与正常运行。当然，这并非说现代人在各方面都容易形成价值共识，而只是说在关乎社会生活的一些基本问题上，现代人需要也能够形成普遍的标准或行为底线。事实上，由于现代社会的高度分化、利益多元化以及科学技术的突飞猛进，致使社会越来越复杂；由于现代人的独立性和个体性的不断强化，他们更看重个人的意志、兴趣与感受，所以，人们不止是在具体问题上对“应当”还是“不应当”的判断与态度不同，即使对于何谓“价值”“价值观”以及如何实现，都会众说纷纭，莫衷一是。如，对同性恋是否赞成，是否应当给予和异性恋一样结婚的权利，人们至今有不同的看法，特别是在牵涉自己子女的情况下；是否应当允许饱受病痛折磨且不能治愈的病人安乐死？这里既涉及到当事人的权利与生命尊严，涉及到亲人的情感和责任，还涉及到医生和医院的职责与权力，不是短期可以达到共识的；修马路时是否应当为保留那几棵大树而绕道？保留的生态理由、美学的理由和不保留的修路的便捷原则与成本考虑，可能争执不下；而涉及到各方利益的政治性问题，由于人们所持的立场不同，态度各异，解决起来也更加棘手，如美国的枪支出售和管理的问题，既涉及美国的历史传统，又涉及共和党与民主党关于个人权利和政府权力的不同理念，争论与分歧是必然的。诸如此类，不一而足。 显然，所有的具体问题都需要放到它所在的社会环境和历史条件下做具体分析，很难从一个统一的原则中推断出来。如果说对社会中各种应当和不应当的评判和取舍有一个统一的基本原则，那就是面向世界而不是一域、面向未来而不是过去考虑问题，尽可能地使之有普遍的可接受性，有长久的可持续性，对社会的每一个成员的生存与发展都有益。而这一定会由于人们之间的利益竞争和利害关系，由于个人权利与公共秩序或国家安全之间的矛盾，也由于现在人们的生活消费与能够传至后代的资源和生态环境的质量，而使得判断大费周章，所以，才要探讨同代人与代际之间的公正、公平问题及其实现途径。而对于艺术与审美领域的事情，对于成年人私生活的安排，只要不危害他人，就应当悉听尊便。——在这里，“应当”不是积极意义的人为要求，而是老子“无为”以及伯林“消极自由”意义上的不予干涉。这是对每个个体自由权利的尊重，也是对他们在相互交往和互动中所产生的选择和淘汰机制的相信。因而，由此反观那些在人们的社会生活中持续地发挥着良性作用的基本价值理念即所谓“普遍法则”，我们可以断言，它所主张、肯定的一定是诸如尊重当事人的合法权益和感受，满足人们基本的和正当的需要，人的行为选择在空间上的可普遍化，即别人也持理解或欣赏的态度，在时间上的可持续性即惠及子孙后代，等等，因为这是面向世界和未来的人们的社会生活本身所必定给出的目的性要求与意义定向。 基于以上论述，我们重新解读康德所说的“实践法则”，就会知道它其实并非“单纯的”形式，而是由人们生活的本性所决定或要求的形式，亦即使人的生存成为生活的“文化”和“社会”所发挥的普遍功能。我们不能直观地认识到“文化”和“社会”，我们能够直观感受到的是它们的具体物象，这些物象的材料取自于自然界，它们的形态却是人们给予加工或重塑，使之成为生活的条件或要素的。我们也正是从制造和享用这些物象的活动中，“感觉”到“意识”到文化符号和社会关系的存在。在人们的生活活动包括衣食住行、婚丧嫁娶、劳作休闲、为人处世等言谈举止及背后的思想意识，发挥着范导作用的各种风俗、习惯、禁忌、规范、规则、礼仪、程序等，不仅属于文化活动和社会活动的范畴，还是文化之“人文化成”和社会之“分化整合”起作用的方式。在人们的生活中能够作为“普遍法则”的，无非是那些对人的意识和行为具有普遍范导作用的方式；而在所有的这些方式中，能够持续地发挥对人性及其生活之范导作用的，是被人们称为“箴言”或“真言”的理念，它在今天也被称为“金规则”或“核心价值”。 迄今为止，人类的核心价值还无过于富有自省意识和人文精神的“人道”(“仁”道)理念，它是文明进步的真正的实质性内容，作为现代价值形态的“自由”“平等”“博爱”“人权”“公平”，以及“民主”“法治”等，原则上都从属于“人道”这个更根本也是更普遍的范畴。“人道”虽然曾有“人类中心主义”的倾向，但它自身所包含并在现代语境下得到进一步开显和强化的“反思”与“自我批判”意识，已使它向着一切生命开放，并获得新的质素。从前述孔子和耶稣的“箴言”，到西方文艺复兴以来的“人道主义”，包括康德的“人是目的”，再到现代“人类命运共同体”的思想，以及人类与自然生态“和谐”与“生态文明”的理念，使得原来上承“天道”的“人道”，在现时代通过将自然包容于自身之中，使“天之道”与“人之道”融为一体，从而显示出强劲的思想生命力。毕竟，对于包括人类在内的整个生命界而言，生命个体的生存与种类的繁衍是最重要的；而人类的独特和优越之处，则在于有意识地让每个生命个体在与生生不息的类存在的关联中，在人类与生养万物的大自然的关联中，让生命潜能尽可能地向着世界和未来发挥，并使自身“充实而有光辉”。 在这里要指出的是，我们的“价值论”研究重视人的社会生活实践是值得充分肯定的，但是人的社会生活实践是一复杂的开放系统，我们对它的理解，既不能像康德那样持超验态度，也不能完全倒向经验论。人的生活实践对于人自身具有目的性与本体性，且要呈现为人的自我意识、理性、精神追求和对未来的希望，因而，人的意识和精神作为人的社会实践及生活的产物与本质性构成，也必定是人生价值与意义的直接来源。我们过去对于人凭借自我意识和语言活动而产生的觉悟、智慧和超时间的逻辑推理能力，对于先知先觉的哲人们率先提出的思想理论及其在社会历史上的重大影响，往往不是轻视，就是给予脱离生活和历史的推崇，这都是成问题的。由于经验的和实用理性的传统，我们的确容易忽视甚至忘记，“应当”作为人的自我意识和理性的功能，的确可以相对地超越经验历史的“顺时”性或“历时”性，凭借自身的“逻辑”发挥作用。事实上，人类在生产力和物质生活都非常低下的上古时代就生发出诸如“审美”、“自由”、“敬重”、“崇高”、“神圣”及“信仰”的价值观念，说明这些价值观念并非直接奠基于物质的活动和丰裕之上，而是人的精神发展到一定阶段的产物；反过来，人们物质需要的满足，也不会自动地导致道德和精神境界的提升；人“衣食足”未必“知荣辱”，倒是很可能“饱暖思淫欲”，如果原来人们只求饱暖而没有更大或更高追求的话。 正是基于此，那些有信仰或宗教情结的人才会有坚定的意志，才不会陷溺于欲望和外物之中；古往今来的哲人才会特别强调具有超越性的精神的力量。康德由人的理性出发，基于“绝对命令”的道德律，“由上到下”、“从高到低”地把“善”的理念注入人的灵魂和世俗生活中，有一定道理也有其问题；与之相反的“由下而上”、“从低到高”地说明价值的理论进路，也同样如此。如果只看到人类经验性和偶然性的“历史”，却否认人类基于自我意识的“应当”的“逻辑”，或者为了突出这一“逻辑”就无视经验性的“历史”，都会陷入片面性。因为这两个方面都生成于人在自然中自我创生和自我发展的实践活动，如果说具体的历史体现的是人的实践的经验性或现实性，那么，应当的逻辑则是人的实践的目的性与自主性的观念体现。必须注意的是，无论人们解决自己现实的生活需要问题，还是凭借自我意识与语言符号指向精神的追求，都不仅仅属于“感性”“自然”或“理性”“道德”的范畴，即不是前者“必然”后者“自由”的二元分立，因为双方都关乎人的社会存在，而具有历史本体论意义的社会存在，所指的就是人的社会活动、社会关系和符号的社会作用，它由上述两方面所构成，并反转来成为它们的中介和主导性力量，在使之相互过渡相互融通的同时，不断地为人类自己开辟生活的道路，营造生活的家园。这就涉及到人类社会历史的合目的性问题。 三、价值与“目的” 人类充满差异和矛盾的生活实践及其经验教训，是人自己最好的老师，也是他们的目的越来越具有合目的性的根本原因。现实中，人的知识、道德与智慧总是有限的，所以，人也只能在生活实践中不断地形成、确立并矫正自己的目的或目标。 以上论述，可以让我们理解这样一个实情，那就是人类所肯定的“应当”，与其生存的实际存在即所谓的“实然”的确不同，却亦非人单纯的主观愿望，因为它源自于人的生命和生活的内在“目的”性。就此而言，“应当”既与人当下的“实然”构成一定的对立和超越的关系，又是人类向着自身潜能充分开显和实现这一本性的体现与表达。如果说，从静止的、僵死的“事实”或“是”中的确过渡不到应当，那么，运动的、活生生的存在本身就蕴含着“应当”的向度。正是以应当为中介，人的生命活动向着世界和未来开放，以实现自己的发展；又通过自己的发展，成就着人与世界更大程度上的相互融通。因而，一方面，人“出于自己”又“回到自己”；另一方面，人“出于自然”，又“回到自然”；后者是前者的自然本体论根基，前者是后者的社会人类学展现。 人生天地间，永远处于大自然的怀抱中，永远要靠自然资源为生；而人作为自然的意识化或自觉化形态，却能够从天然、自然中创造出属人的“文化”和“社会”生活形式，从而与自然构成“相对”区分甚至对立的关系。但无论如何对立，自然永远是人类的母体，永远支持着、制约着人类的活动，人类只能如老子所说：“知其雄，守其雌”、“知其子，守其母”。正是从人的目的性活动中，从人与自然和人与人的双重关系中，我们领悟到“价值”既源于自然，又属于人，并直接依赖于人的目的及其实现。“目的”不仅可以内在地解释应当以及各种规范、规则，更能够大大地拓展“应当”和“实践”等概念所适用的范围，从哲学“形上学”上为价值和价值观的研究给予奠基。 从历史上看，无论是对人类自身的生存，对大自然的秩序，还是对人与自然万物的关系的解释，都不如援用“目的”更能内在地说明它们的“为什么”与“怎么样”，即事物产生的内在原因和后来变化的方向与性状。然而，自然界走着自己的道路，它不以人的意志和愿望为转移，用老子的话说，“天地不仁，以万物为刍狗”，也是一个不争的事实。由此可见，价值与目的、价值观与目的论的关系，仍然关涉着休谟问题，即表征事实的“是”与表征价值的“应当”究竟是什么关系？我们拟通过重点解读亚里士多德、康德与马克思主义创始人的思想来分析和解答这一问题。为了论述的方便，这里先从概念上对“目的”作初步的界定和分疏。 “目的”首先是指出现在人的意识中的目的，即由人的意识所构想出来的彼时彼地的景象，包括具体的现实的目的，也称为目标，与作为人的终极理想、终极关怀的目的，即信仰的对象。目的大都属于人的愿景，体现了人自身生存和发展的要求。通过借助人有意识的“目的”，一方面，人们在拟人的、类比的意义上说明或理解自然现象和自然秩序的产生，也用来解释人类社会历史的运动，由此产生了各种“目的论”；另一方面，人们却因此发现了在自然生物界和人的生命活动中蕴含着的极其能动而又复杂的功能性现象，即在环境的压力和选择下，在有机物中发展出有益于自己持续生存的遗传和变异的性状与特征，人们称之为“目的性”或“合目的性”。生物进化论在否定“神学目的论”(神创论)的同时，也肯定了生物进化的合目的性。这不仅对事物的发生与变化做出了“内在”而非外在的解释，也将“时间性”和“方向性”引入事物之中。这种显然不同于机械的因果决定论的解释模式，被称之为“目的论”“目的性”解释，其本质是“合目的论”。它深层次地揭示了人有意识的目的之由来，并为其是否正确提供了根本的评判标准。 那么，从人的有意识的目的到作为解释模式的合目的论的产生，这意味着什么？其一，意味着人的“有意识的目的”与“合目的性”是两个既有联系又有区别的概念，因为并非凡有意识的“目的”都是合目的的，否则人的意识就没有“犯错误”的问题了。人的意识与目的的错误，既可指认知意义上的错误，也可指价值意义上的错误，如一些人从极端自私的目的出发的活动，往往适得其反。基于此，一些哲学家把合目的性的目的称之为“内在目的”或“客观目的”，把不合目的性的目的称之为“主观目的”。其二，还意味着不能简单地以人有意识的目的能否达到或实现，作为它正确与否的标准，因为那就把“成功”与“正确”画了等号，这不仅把价值论与认识论混为一谈，也势必把价值和意义统统降低到功利水平，如此一来，只要贪污、偷窃能够成功，其目的和行为也成了正确的。为达目的不择手段的情况就多半出于这种“成功”的目的观。当一个社会热捧所谓的“成功学”时，显然表明这个社会的众多成员特别急功近利，缺失远大目标和超功利的精神追求。用马克斯·韦伯的话说，这就是以“工具理性”替代了“价值理性”。不言而喻，本文所肯定的目的，是合目的性的目的或内在目的。这种目的也是需要认真研究和阐述的，因为合目的性不是靠一时一事可以确证的，所以它需要我们给予理性的分析和论证。 接下来，我们将结合思想史和哲学史来论述。 就大自然自身而言，它没有任何人为的目的，“自然”(nature)就是自己如此、自然而然，“不为尧存，不为桀亡”。或者说自然就是“本性”，即事物依据其本性或潜能的生成与变化。(20)然而，自然在其自然而然的运动中，从混沌状态分化出日月星辰、江河大地，生养出万物，最后又产生了人类，并使其进入生生不息、循环往复的运动，形成整个大自然的秩序，又仿佛有其内在的目的与意志。孔子由之感叹：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(21)无言也无意识的天，却能够生养万物，且生而不有、为而不恃、长而不宰，这难道不是天地之“大德”吗？由天地创生的人类不是应当效法天地自然，将其“好生之德”转化为自己关爱生命、实现生命潜能的道德行为吗？古人基于对大自然的力量与秩序的敬畏，并由万物有灵的原始思维，最容易形成对世界的拟人化、人性化解释，这其中最具思想性的就是“目的论”(Teleology)解释，而目的论最初表现为“神学目的论”。(22) 在历史上产生深远影响的亚里士多德的“目的论”，是从神学目的论转换出来的理性目的论。它大致可分为自然目的论、人事目的论和形而上学的目的论。亚里士多德的四因说中有一种原因即“目的因”，用来解释事物一开始就有向着“终端”(end)，亦即事物的“善”或“完满”状态运动变化的内在原因，这种内在原因即“目的因”。可见，亚里士多德把事物自然地依据其“本性”或“潜能”所发生的运动变化，并且是向着它的完成状态的运动变化，看作事物“目的”的充分实现。而关乎事物运动变化动力的是“动力因”、关乎事物存在形态的是“形式因”，它们共同说明原来只是作为“质料”的事物，何以最后成为有“如此这般”的“形式”(或形态)的事物。但是，“目的因”与动力因、形式因并非不相干，目的因作为始因既有“本原”或“始点”的意义，它要回答事物的“何所为”，更须把事物的产生、现状与其最终的状态联系起来，从而发挥动力与形式的功能。如亚里士多德所说：“何所为，就是目的，它不为任何其他东西，而其他东西却都为着它。”说“目的”是“何所为”，即事物为什么而作为(为什么运动变化)，对于事物的运动变化，都可以问个“为什么”，寻找它的内在原因，这就是对事物不仅要“知其然”，还要“知其所以然”；内在原因有如“目的”，因为它不为别的东西服务，而是把一切都调动起来实现自己。“凡是有理智的东西，永远是有所为而为，所为的东西就是界限，所以目的就是界限。”“有理智”的东西其所作所为显然不是无缘无故的，一定有自己的打算或目的，并且以目的的实现为其界限。于是，亚里士多德把“理智”存在物的“所为”作为范式，借以解释一切事物出于本性实现自身的运动。他进而断言：“所有在其自身和通过自身本性而存在的东西，都是目的，从而都是原因，其他的东西是为了它而生成和存在。”他还以“健康与散步”的关系为例，这样说明作为原因的“目的”：“健康是散步的原因。为什么要散步呢？我们说，为了健康，在这样说的时候，我们就认为指出了原因。”(23) 可见，在亚里士多德那里，“目的论”的不同寻常之处在于：一方面，目的指向的终端、终结在未来，在现在尚未存在；另一方面，目的作为原因已然存在，目的同时蕴含着现在与未来，并由此把事物的始点与终点结合在一起。因而，目的还是运动，是向着内在规定的方向的运动，也是从现在到未来的运动；作为指向事物终端或终结的“可能”或“潜能”，目的一旦确立，只要没有外在“偶性”的干扰或能够成功地抵御这一干扰，就会持之以恒地贯彻下去，从而既是动因又有动能，内在地推动着事物走向自己的完满状态，所以目的因也是动力因。事物合目的的变化当然包括事物的形式，事物的形式特别是它的终极状态，已原则地蕴含在目的因中，故此“目的因就是形式因”。 不是有什么实体就有什么属性，而是“目的因”这一“功能性”原因“要求”它的实体发生结构与形态的变化，即形式的变化，目的因对事物生成和变化的主导作用由此得到充分凸显。因而，可以说“目的”既是“to be”，也是“ought to be”，并且要体现为“to do”。(24)这种“功能性”地并且是“由内而外”“由前而后”地说明问题的思路，是对神话创世说和神学目的论这一古老传统的扬弃或创造性重构；(25)作为与经验性认知模式不同的解释事物的方式，它是“价值”性或“意义”性的，因为这种解释不仅能够让人们情感性地“理解”自然，还包含着人与自然本为一体、人认同和归属自然整体的信念。所以，这种“理解”性(understanding)而非“说明”性(explaining)的解释方式，其实也蕴含着对“本体论”何以可能的解释：除了知识论及其论证，它一定还需要人的价值信念的支撑。 虽然自然界具有创生性、系统性和秩序性，人们至今未发现自然界的“有意识的目的”，自然目的论是人仿照自己理解自然的结果，并因而或显或隐地包含着人类是大自然目的的思想。在这一点上，它与神学目的论是相通的。但是，对于生物在自然选择下发生的有益于自身及其后代的遗传与变异，“合目的性”的确不失为一个合理的解释；并且，既然人类是大自然运动的产物，而又非大自然有意为之，那么，以自然的“合目的性”解释人类从自然界中的诞生，在人们尚无能力给出实证研究的情况下，显然是一个比神创论更有意义的解释，启示人们从自然界本身寻找生命的起源，又以生命在自然环境下的演化解答人类产生的机制。这也从原则上指示出“自然”与人的“自由”、认识之“是”与价值“应当”之间有着某种目的性关联。然而，这只是问题的一个方面，另一个方面则是“自然”与“自由”、“是”与“应当”的异质性区别甚至对立。人们在有了关于自然的实证的或科学的研究之后，就不能简单地把自然界的运动说成是合目的的了，从产生于自然的包括人在内的许多生物，往往要遭到自然灾变或灾害的毁灭性打击，从自然界总是走着自己的道路，而人无法实现违背自然规律的愿意与目的，因而总会有许多的无奈，即可知两者还有不合目的性的关系。因而，我们才形成了理性的“真理”与目的性“价值”这两大异质性概念，以及真理与价值两大实践原则，“真理原则是由人与世界、主体与客体相互关系的客体性内容和尺度所决定的人们思想和行为的根本规则、准则”，它要求人按照对象本身的尺度来规定人的主体性活动；“价值原则”体现了人与世界的价值关系，它要求“人类必须改造世界使之适合于人类社会的进步发展，或按照人的尺度和需要去认识世界、改造世界，包括人和社会本身”。(26) 显然，目的性在人事即人的活动中的作用才是最显著的。亚里士多德围绕目的所举的例子，大都属于“理智的存在物”即人的活动。他还特别依据“目的”把人的感性的活动区分为两种：一是实现目的即实践的活动，二是不直接实现人的目的的技术性也是手段性活动。如其所言：“只有那种目的寓于其中的才是实践。例如在观看同时就已经看到，在考虑同时就已经考虑，然而在学习时却不能同时已经学完，在治疗却不能同时已经治愈。好生活就是同时生活已经过好，幸福就是已经享福。若不然，这种活动就要像减肥那样，会在某个时间停止。但现在它并不停止，而生活并且已经生活。”他进一步总结道：“这两者之中，一个叫做运动，一个叫做实现运动。一切运动都是不完满的，减肥、学习、行走、造屋这些都是运动，并且是不完满的。行走并不是同时已经走到了，造屋并不是同时屋已经造好了，生成也不是已经生成了，被运动并不是已经被运动完了。”(27)可见，这里“目的”就是人的目的，而“实践”则是人自己目的的“实现”活动，即人的自我实现或“完善”的活动。这样，只有那种本身就是目的，或者说直接体现人的目的的活动，如思考、散步、游戏、娱乐、欣赏、行善、追求正义的活动，才称得上实践。实践既然不是为了外在的目的，目的即在实践中，实践就总是人的自我完善，就此而言，它没有止境。而人的技术性、创制性活动虽然也有目的，但这目的不是人自身，而是人所需要的器物或状态，这都是有限的目标，一旦实现当然也就结束；它们虽然可以达到技术性的完善，却不具有自我实现的内在完满。 应当说，亚里士多德首次提出并阐发的理性目的论，将人自成目的的活动置于技术性活动之上，并由此对作为“始点”又指向“终点”的目的做出新的解释，意义极其重大。因为只要认定人的目的“所为”或“所向”的终端或终极就是人自身，这“目的”就不是有限的单纯的“目标”，如果目标就是一切，那过程就无关紧要，且可以不择手段；人的目的既然是自己的实现，过程与目的一样的重要性就会凸显出来，手段也必定从属于目的，从目的中产生或引出；目的的“终端”也就不能简单地视为时间上的“终止”，而必须理解为人在自我实现中的开放性循环，也就是人的自由活动和发展。如此一来，对于人的“目的”来说，真正重要的，就不是始点与终端这两个静态的点，而是在这两点之间展开的过程，并且是人以“感性”和“精神”两种形式自我感受、自我享受的过程。亚里士多德的这种见解，无疑是对人以自己为对象和理想的生命活动的极大肯定，也是对人的自由和全面发展的极大肯定。这既揭示了人出于自己又为了自己的存在论本性，还在大自然的普遍存在这一前提之上，进一步昭示出人生价值和意义的人性来源与特性：可以说，亚里士多德关于人的目的的实现活动也是人的感受、享受活动，蕴含着对人生价值和意义的两方面说明，一是它源于自然即客观事物本身的目的性，二是它呈现、实现于人的感受与享有之中。没有后者，价值与意义就只能是一种潜在的可能。因而，如果我们把包括品尝、欣赏、评价，以及自我评价、自我肯定与超越等属于人的体验性、情感性和信念性的活动仅仅视为“主观”活动，似乎这活动只是“客观”价值的“反映”，说明还不理解什么是价值，研究价值现象还囿于认识论，没有找到适合理解价值的方法。 虽然亚里士多德认可人的技术性、创制性活动是人实现自己目的的中介——他称之为“居间”或“居间者”，从而间接地承认了这种活动与目的及实践的关联，但受他所处的时代的限制，当他进而把实践活动指认为“自由人”的活动，而把技术性创制性活动指认为“奴隶”、鞋匠或铁匠等“手艺人”的活动时，也就将这两种活动完全分离甚至对立起来了。奴隶不属于自己而属于别人，是别人“有生命的财产”或“工具”，奴隶的生产劳动当然就成了“劳役”；鞋匠、铁匠等手艺人虽然不是奴隶，但他们是为不同的雇主服务的，从属于雇主，也没有属于自己的自由。亚里士多德虽然不完全认同所谓自由人与奴隶的区分基于各自“自然本性”的说法，承认这两类人是由“俗例”与“律令”造成的说法有一定道理，认为他们的区分既有先天的自然原因，也与后天的战争与法律有关，体现出一定的历史意识，却因为他要肯定人与人的等级式差别，而没有将这历史的观点贯彻到底。结果，亚里士多德实际上以“自由人”与“奴隶”双方优劣高下的异质性对立作为合理的尺度，来看待前者实现目的的实践活动和后者从事的劳役即技术性活动，结果把实践与技术性活动的相对区分变成了绝对区分，并给出了几乎同样的价值判断，否定了技术性与创制性活动(即生产性、创造性活动)对于人类生存的基础性作用和对人类社会生活的历史推动作用。试想，如果没有奴隶们从事的技术性活动为自由人提供生活资料，自由人还“自由”得起来吗？他们还能从事“管理”活动吗？自由人难道不应当对奴隶感恩并解放奴隶吗？不应当将这两类活动联系起来，由所有的人共同承担并由此创造一种新的社会关系模式吗？这种质疑显然超出了亚里士多德的思想认识。而且，即使在今天的现代社会，虽然人们都获得了自由权利，由于人们先天和后天的差异，社会的分工与人们相互竞争的结果，仍然是有些人主要从事生产，有些人主要从事管理，管理者的自主性与自由度都比生产者要大得多；当然，人的艺术创作和审美活动又远比管理活动更能体现人的自由。 或许由于这一原因，康德基本上继承了亚里士多德的实践观，他批评“人们把按照着自然概念的实践和按照着道德概念的实践混淆不分”，提出“如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的；如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的”。(28)也就是说，技术实践虽然也被人们称为“实践”，但它遵循的是自然因果规则即“感性”的条件；道德实践才是真正的实践，因为它遵循自由法则，基于“超感性”的原理。总之，感性(经验)与超感性(超验)是两个互不干扰的世界，实践并不能使其贯通。如果说在《实践理性批判》中，康德给出的只是在人类追求“德福”合一的“至善”这一终极目的中，人的“理性”与自然“感性”所实现的最终结合，那么，在《判断力批判》中，他要解答的则是这两者在人们日常生活中能否实现统一的问题。康德发现并认定，在“目的性”或“合目的性”中，才包含着实现两者统一的途径。 康德写道：“一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做目的，而一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时，唤做该物的形式的合目的性：所以判断力的原理，在涉及一般经验规律下的自然界诸物的形式时，唤做在自然界的多样性中的自然界的合目的性。”“人”这个概念就同时包含着人的现实性的基础，就是说，人以自身为基础或根据，因而人就成了自己的目的。如其所言：“只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的，或，在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质的和普遍的目的，并且直感地(审美地)判定这两者的符合：所以只有‘人’才能具有美的理想，像人类尽在他的人格里面那样；他作为睿智，能在世界一切事物中独具完满性的理想。”(29)那么，自然呢？在康德看来，自然概念本身是遵循因果律的，但人基于判断力可以“发现”它的“合目的性”。所谓“判断力”，包括从普遍到特殊的“规定”的判断力和从特殊上升到普遍的“反省”的判断力，指的是处于“知性”与(伦理)“理性”之间的能力，如同在“认识”与“欲求”(意志)两种机能之间，有一个关涉“愉快及不愉快的情感”。正是凭借判断力特别是反省的判断力，人在艺术和道德中“实践的合目的性”，被它类比于自然多样性中的“自然的合目的性”，在这一先验设定的前提下，人们方能发现自然界多样性中的“统一性”“自然秩序”，尤其是“完满”与“和谐”的秩序，并因这一意图的达到而感到“愉快”。审美是“无目的的合目的性”的自由，艺术实践则是人的自由的游戏。如其所言：“对象之被称为合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快结合着：而这个表象自身是一个合目的性的美学表象。”当然，自然的“合目的性”可以区分为两种：一是“形式”的，即“主观”的合目的性，一是象有机体那样的“实在”，即“客观”的合目的性；前者靠“鉴赏”来判定，后者靠认知和实践理性来判定。如此一来，“判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能”。(30) 康德根据人的三种机能即认知、意志和情感，论述了“真”“善”“美”这三种价值形态，它们分别对应着人与自然的关系、人与他人或社会的关系，和人与作为目的的自身的关系，因而也就有三种实践活动，即技术性实践、道德实践、审美的活动和艺术实践。这些关系或实践的向度不同，处理的问题不同，真善美的价值形态的性质也有差异甚至矛盾，所以，决不能说凡是人所肯定和追求的价值都天然一致，毋宁说人类的价值从来就是多维多向的，也可以说是多元的。历史上的“一元”价值论不过是就人类处于群体依赖阶段的主导价值而言。但是，诸价值形态之间的矛盾并不属于形式逻辑上的矛盾律，而呈互斥互补之势，所以，真善美并非不可兼得，只能做非此即彼的选择。(31)在某种时空条件下，人们的确面临着价值选择的两难，苏格拉底早就举了许多例子。但就诸价值分别表征着人生的不同方面而言，它们可以得到一种合理的配置，并保持一种张力。这是从横向的空间关系来说，如果着眼于纵向的时间关系，那么，真善美诸价值之间还构成一个阶梯式的顺序，即从客观到主观、从必然到自由；前者支持又限制着后者，后者超越又提升着前者。人的生命活动在总体上的自我发展和自我扬弃，决定了属人价值的发生与实现的层级性。 康德认为审美或鉴赏是纯粹形式的，完全属于人的主观判断，且是静观般的欣赏，无关人的需要、欲望和利害关系，否则就会有偏爱，无法达至在别人那里同样的审美效果。对此，后人多有诟病和批评。应当说，“美”的确属于对象的形式，人们在直观中生发的美感，独立于对对象的认识。与自己的利害也不发生直接的关系。然而，总是与人的美感同在的美的对象，却与人有着先在的生存论关系，而随着由人的审美活动到艺术创造活动的推展，美的对象也完全可以成为人的生活世界的有机构成。从人的对象性活动的角度看，如果说对象原来的形式和内容都是自在的，那么，对象越是成为人的对象即越是进入人的生命活动及身心之中，它的形式与内容就越会赋有自然与自由、人的社会性与个体性这两方面的属性。正是在创造这样一个渗透着自己的汗水、心血、理想和智慧的生活世界中，人类发展并发挥着自己的生命机能，内在地萌生、激发出对生命和生活的关心、热爱与希望。人的美感就是人与对象在高度契合中产生的自由充盈、和谐完满的生命感觉，因而在美的欣赏与愉悦中就有“爱”之情、有“希望”之想。爱是自然之爱，爱行云流水、春花秋月，天然自成；也是自由之爱，爱青春亮丽、优雅从容，风情万种。希望是对自己提升的希望，对人类和平的希望，也是对大自然永远欣欣向荣的希望。人的美感也既会因“人(群体与类)”而共通，也会因“人(个体)”而差异。康德意识到美在社会里关联着人的兴趣，因为一个在荒岛上独处的人想不到修饰自己，而生活在社会里的人，才会想到做一个文雅的人即愿意把情感传达给别人。但他认为在社会中审美与兴趣的这种结合，只是间接的，即兴趣并不是美与审美的构成要素。(32)如果人的社会性只是表现为人们的“交际”活动以及由此产生的共通感(如同情、共情、让别人对自己有好感)、表现欲和虚荣心一类兴趣，那么，康德的这一说法并不为过；然而，如果我们把人的“社会性”理解为人的共通的“生活实践”，即理解为人们为了生存而相互合作，理解为人们广泛地参与这种合作并由此获得各种角色的社会化过程，理解为在相互交往和生活中创造出语言符号并将其运用于自由的交往与生活，那么，人的审美与自己兴趣之间的关系，就决不仅仅是间接的了，人的兴趣一定是审美的内在重要质素，否则，康德自己认为“美是‘道德的善’的象征”也就无从说起了。 关于康德的目的论的充分且最合理的展开，是在他关于人类历史的思考与著述中；这些思考与著述在一定程度上突破了他“三大批判”中的思想范式，对价值与秩序问题的研究有重要的启示。我们且来看康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中提出的命题，并给予相应的解读和评议。 康德写道：“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”如果放弃这个命题，那么，“令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索”。进言之，“这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人——作为大地之上唯一有理性的被创造物——的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上”。每个人的生命都是极其短暂的，因而任何人的理性启蒙与所做所为都有其局限，克服短暂和局限的最有效的方式就是每代人都“把自己的启蒙”留传给后代。 康德继续指出：“大自然要使人类完完全全由其自己本身就创造出来超乎其动物生存的机械安排之上的一切东西，而且除了其自己本身不假手于本能并仅凭自己的理性所获得的幸福或美满而外，就不再分享任何其他的幸福和美满。”动物只能自在地服从于自然界的安排，“人类倒不如说是由自己本身来创造一切的”；因为大自然看来“根本就不曾做任何的事情来使人生活得安乐，反倒是要使他们努力向前奋斗，以便由于他们自身的行为而使他们自己配得上生命与福祉”。人的超出本能的理性活动，特别是自己的生产劳动，使人“获得幸福与美满”，因而“配得上生命与福祉”，难道还只是“技术性”的，而不具有道德意义吗？不止有道德意义，而且是道德的重要来源吧？ 紧接着，康德提出了这样的命题：“大自然使人类的全部秉赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”康德说这里的“对抗性”指的是“人类非社会的社会性”，“人具有一种要使自己社会化的倾向”，“也具有一和强大的、要求自己单独化(独立化)的倾向”，“想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力……可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位”。我们将康德所说的人的这种两重性称之为人的“社会化”与“个体化”(或社会性与个体性)的倾向，这两种倾向根本上是相反相成的；尽管某些拥有先天和后天优势的个体可以高居于他的同胞之上，压迫、奴役他们，无度地膨胀自己的个体性，否定别人的个体性，但他因此也将使自己的社会性与个体性分裂并扭曲；并且，他也必将遭到其他个体的仇视与反抗。每个人的社会化(性)与个体化(性)的良性发展，都依赖于其他个人相应的良性发展，这就需要建立一种合理的社会经济与政治秩序，使人们之间的竞争与合作健康地开展。 由人的社会性和非社会性的对抗性，康德顺理成章地提出：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”大自然使人通过合作与竞争而生存，通过个体意识与类意识而追求自由与平等。然而人要走出自然界，就要付出代价，这个代价就是人类共同体之间的生存斗争和共同体内部的不平等，所以传统社会是金字塔式的等级制社会。现代社会终于在法律的框架下解决了民族内部自由与平等的问题。而法治最终要体现的就是公民的自治，如亚里士多德所说的，每个人都成为统治者也成为被统治者。然而，“这个问题既是最困难的问题，同时又是最后才能被人类解决的问题”。最大的困难在于人人都要求自由，人人又本能地从自己的利益出发，这样人的自由活动就会影响他人的自由和利益，因而就需要“法律来规定大家的自由界限”。而不管人们让谁来管理，作为人都有弱点和缺陷，有利己心，一部分人一旦被推举为社会的管理者，他们的利己心就很容易膨胀起来，强化自己的权力，滥用自己的自由。采取何种政治形式才能对管理者进行及时而有效的监督乃至罢免，是人类不容易解决又必须解决的。这个问题解决了，人类自由和平等的生活才算得到保障。 正是立足于全人类，康德将国家的内外部关系密切地关联起来，指出：“建立一部完美的公民宪法这个问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题，并且缺少了后者前一个问题就不可能得到解决。”(33)人的本能的自私与竞争，突出表现在作为政治共同体的国家之间，这不仅难以避免，甚至还会采取战争的方式来解决他们之间的对立与冲突；然而，也正是“由此而产生的灾难却迫使人类这个物种去发掘一条平衡定律来处理各个国家由于它们的自由而产生的(而其本身又是健康的)彼此之间的对抗，并且迫使我们采用一种联合的力量来加强这条定律，从而导致一种保卫国际公共安全的世界公民状态。这种世界公民状态并不是任何危险都没有，从而人道的力量才不至于沉睡不醒；但同时它对于他们相互间的作用和反作用却又不是没有一条相等原则的，从而他们才不至于相互毁灭”。(34) 值得注意的是，康德关于人类历史的合目的性思想，是包含了人类内部的矛盾的，并且可以说是由这些矛盾的产生与解决所推动的，他没有为了照顾所谓“理性的线索”，而置人类遭遇到的各种外部和内部的偶然性于不顾，正视了人与人之间因普遍的对抗、压迫、战争所造成的苦难等“自作之孽”。但他同样看到了人类由此发展出来的这样一种素质和能力，即从自己的经历中获取教益，不断地反思和批判自己，从而不断提升思想智慧的能力。因而，人类这个由于意识而可以自杀的生物，才谈得上自己创造自己的生活，才有了不同于自然运动的合目的性的另一种历史的合目的性。由此可见，康德对人类的道德“应当”，实际上所做的是假言判断而非定言判断，即“如果”人类不想“相互毁灭”，他们就要唤醒自己身上的“人道的力量”，以抵制和消除他们给自己制造的各种危险，通过相互联合达到共同的自我保护。康德的这些命题及其阐释，体现了他对人类问题及解决的基本途径的洞见，包含着极为重要的思想；这些思想和论点决不是只是他的良好愿望的表达，而是在考虑到各种可能性的基础上所作的判断与预见。这一判断和预见的正确性，已为近代以来世界历史运动正反两方面的经验教训所证明。 以价值观和价值哲学为角度解读康德的思想，在我们的研究的基础上，可以进一步提出以下观点： 康德认定人类依赖自身的行为、自己的奋斗而生存发展，用“哲学的行话”说，这是关于人的存在论命题，同时也是关于人的价值论命题。人类依靠自己生存，以自己的体力与智力为手段，自由与幸福为目的，这属于人类社会的基本事实，这一事实又正是人类自我创造与自我实现的过程，也是人生的价值与意义生成与实现的过程；于是，“是”与“应当”内在统一，“技术性实践”与“道德实践”共同构成人的总体性实践。人的总体性实践既基于人的生理—社会需要，又为人的观念性的目的所引导，具有手段与目的、受动与能动的双重本性，这双重本性的相互区分与相互转化，恰恰构成人的生活实践的辩证法，也是人类的工具性价值与目的性价值、价值的功利性与超功利性的辩证法。 当然，人类的所谓“自己”，在原则上包括三层含义，即“个体自己”、“群体自己”与“人类的自己”。这三个层面的自己，也是人在生活实践中不断发展的三个层面的“认同”，即认同自我、认同族群和认同全人类。由于个人之间和群体之间总有竞争，所以，个人利己与群体利己的现象大量存在也丝毫不奇怪。人类要达到全体的认同，只有形成这样的一种社会机制：使每个人与每个群体都能在“利己”中“利他”，使利己与利他不仅兼容，还能相得益彰。这就是我们今天努力推进的人类的共生与共荣。 在康德之后，费希特、席勒、黑格尔等许多西方思想家，都对康德的合目的思想、道德哲学和美学作出创造性的推展或重要修正。黑格尔关于人的“目的”与其生命活动关系的一段话，值得我们思考，他说：“一个人之所以在活动，是因为他还没有达到某种目的；而在争取达到目的时，他就要创造自己发挥自己。目的一经达到，活动和生命力也就消失了，接着而来的乃是对一切失去兴趣，也就是精神或肉体的死亡。”(35)黑格尔的这一论点告诫我们，人们应当树立远大的目的，从而持续地支撑自己的奋斗；但是任何具体的目的都是有限的目标，目标一旦达到，人就容易懈怠下来，所以不断地给自己提出新的目标，让目的呈现为开放状态，让自己长葆旺盛的生命力和创造力，应当是人类也是个人合目的发展的题中应有之义。至于“终极目的”，那不是供我们实现的，而是供我们信仰的，因为终极的目的本身是人类想象出来的尽善尽美、完全自由的境界，这一境界未必符合自然规律及科学的结论，事实上也是实现不了的；然而，正因为如此，人类才需要有一个终极目的给自己以希望，并作为精神支柱，支持着自己在充满各种艰难险阻的世界上生存下去，不断地发现和批判现实生活中各种假恶丑的现象，让人类生活的世界变得越来越美好，为自己也为他人共同创造出有价值和意义的人生。 青年马克思基于对人的对象性的实践活动、人的存在方式与基本境遇的论述，对我们理解人类的存在及其现代社会，解答现代人所遭遇的价值和意义的问题，更具有理论和现实的双重意义： 通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。 社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。 任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。 对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。(36) 马克思没有像康德那样通过设定大自然的目的性来说明人类发展的终极目的，但马克思不仅肯定人直接地是自然存在物，强调在人的对象性活动中，人的自然化，同时自然人化；并且，他以人的对象性活动为出发点和理解框架，肯定了人类的这样一种发展方向和未来，那就是“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，(37)是人的自由全面发展。而在这之前，人类社会要经历一个长时期的分裂和对立，经历一个“异化”过程，在马克思生活的早期资本主义时代，异化甚至成为全面的“异化劳动”。如果说，异化意味着人的生命活动的手段与目的的颠倒、人自身的物性与人性的颠倒，因而它也是人生“价值”与“意义”的异化——片面化、狭隘化甚至正价值与负价值的颠倒，那么，这是谁之过？是自然界吗？自然灾害可以为祸于人，但它取消不了人的能力与意志，还会促使人们团结起来抵抗自然灾害；是神吗？神从来不能直接地、单独地主宰人的命运。那么，是谁呢？既然“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上”；“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来”，(38)那么，这一切就只能来自于人与人的异化，即人与人的分裂和对立，如“资本家”和“雇佣工人”的对立。然而，资本家和雇佣工人难道是天生的两种人吗？他们之间的对立难道大于人与动物的对立吗？马克思并不这样看，他发现：在资本家和雇佣工人对立的背后，是前者“有产”而后者“无产”的“私有制”及“私有财产”。那么，它们又是如何产生的？“在人类发展中具有什么意义？”这种问题意识使马克思走向了对人类历史、对现实的人及其命运的研究。不进行这样的研究，既不能具体地说明人类社会何以会分裂，人类社会的秩序何以形成而又不断地发生转换，也无法触及人们苦乐悲喜的社会遭遇。 马克思对人类历史的研究是哲学的，也是实证的，是哲学观念与经验材料之间的相互印证与修正，由此，他发现人类历史运动有一个基本的规律或逻辑，这个规律或逻辑由生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动所决定，不以任何个人的意志为转移。马克思甚至反对这样的“历史目的论”：“好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像“自我意识”、“批判”、“唯一者”等)‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”(39)是的，“历史”不是独立的人格，没有类似个人那样的目的，包括康德也不曾认可这样的历史目的论；并且，即使把“历史目的”理解为前代人的目的，后来的历史变化与事件也未必由其决定，或与之符合。历史是变化的，并总有超出人们意识的偶然性。但是，人类历史难道就没有与人的本性相关的运动方向吗？在历史前期与后期的因果关系中，难道就没有任何合目的性吗？人类历史的规律或逻辑，难道与自然规律一样独立于人的活动之外吗？ 在马克思主义创始人看来，人类历史作为人们生活实践的过程，作为人们围绕自身利益奋斗的进程，不可能不内在地取决于人们的能力、愿望、理性与文明的发展程度，因而，也就必定具有为人类追求自己目的的活动所赋予的方向性和价值属性。承认人类历史合目的的发展，并不等于说人类历史是人为设计的，是按照某个人或某些人的目的前进的，因而与哈耶克等学者所认定的历史中“自生自发的扩展秩序”并不矛盾，因为后者无非是否认历史的演进可由一些无所不知的精英自觉设计，而肯定它是无数普通个人在生活实践和交往互动中形成的，包括人们相互地学习、模仿与借鉴。如同亚当·斯密就市场所说的受一只“看不见的手”的支配。但这只所谓看不见的手，正是参与市场交换的所有人的需要、目的与行为相互磨合、适应的结果，因而是他们合目的地形成的公平合理的交易意识与规则。并且，这本身又会促使人们认识和预见能力的提升。使他们能够不断地修正自己原来的目的，或者提出更为合理的目的，特别是设计出社会的信息反馈机制和行动调节机制并不断加以改进。可见，人类充满差异和矛盾的生活实践及其经验教训，是人自己最好的老师，也是他们的目的越来越具有合目的性的根本原因。 其实，即使上述马克思关于“社会基本矛盾”的论述，也决非像法国学者阿尔都塞所认为的，完全是所谓非主体性的、结构主义的。因为人类社会基本矛盾的运动，之所以根本上是生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，而不是相反，就在于人的社会生产力是“人类的最大财富”，正是为了保护和发展这个最大财富，人类或作为其代表的先进力量，才要破除并一定能够破除成为其桎梏的社会关系形式。就此而言，可以说，马克思的历史观也是认可人类历史的合目的性的，只不过这是一种以矛盾和否定为内在环节，并且向未来开放的目的论。 人们常援引恩格斯关于“历史合力”的话，表明人类历史如同自然过程一样独立于人的意志和目的，对此人是完全无能为力的，这是一种极大的误解。恩格斯是这样说的：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况(或是他个人的，或是一般社会性的)使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说。这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”(40) 恩格斯显然是说每个人的意志都对历史运动的合力有所“贡献”，这句话还遭到阿尔都塞的批评，即恩格斯表面上肯定历史的经济主义自然运动，实际上却承认历史合力包含独特的个人意志。(41)诚然，人类过去的历史未必符合任何人、任何阶级的愿望，不仅许多个人的意志和目的被否定，不公、不义、黑暗和倒退的现象还层出不穷地出现。但这的确与当事人的目的分不开：如果从认知的角度看，他们的目的可能有短视、片面、盲目甚至完全错误的问题；从价值的角度看，这目的或者可能过于理想化甚至陷入空想，或者由于利益的冲突和对立而成为相互敌视、相互迫害的目标，这都可能给他们带来巨大的灾难。看看那些由于天灾人祸而死掉的群体，他们最后的结局显然并不合目的。(42)但是，人类毕竟战胜了各种危机和灾难，一直生存发展到今天。如果说，人类到了现代社会，许多国家内部的社会运行已越来越符合大多数社会成员的利益与愿望，甚至可以说宏观的国家历史已在很大程度上成为他们自己的生活与生命历程，即所谓“小叙事”的个人历史。那么，人类总体的历史是否符合全人类的利益和愿望？这的确是当代重大的问题。对于这个属于人类性的问题，马克思在160年前评论英国对印度殖民时所说的一段话，值得我们重新省思： “资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交换，以及进行这种交往的工具，另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学统治。资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革创造了地球表层一样。只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”(43) 现代人类的社会实践活动正在向这个目标前进，虽然离这个目标还有很远的距离，但我们从世界各大国联手应对和解决经济与金融危机的行动中；从越来越多的民族和国家解决相互的利益冲突和国际争端时，力求通过外交的和平的方式，对伤及无辜的战争持谴责和否定态度，积极创设预防军事冲突的防范和化解机制，以及共同应对自然生态的破坏等行为方式中，难道看不到人类历史总体上的合目的性吗？ 当然，在任何时候，人类都不可能一劳永逸地解决自己生存与发展的问题，即使上帝真的存在，它也要让人自己探索并不断开辟前进的道路；而在现实中，人的知识、道德与智慧总是有限的，所以，人也只能在生活实践中不断地形成、确立并矫正自己的目的或目标。因而，一种合理的目的论，只能是以矛盾和否定性为其环节，并对未来持开放态度。 四、生活的价值与道理 事实上，生活中的每个人都能从生活的酸甜苦辣、得失进退、荣辱祸福、亲疏远近、爱恨恩仇中，切身地感受到生活的丰富性也是复杂性，自明性也是晦暗性，让最为人们熟悉的生活，变得最难以说清。 价值与意义，包括我们前面论述的善、应当与目的，都根源于人的生活实践或生活世界。如果说生活是人们生命活力的发挥、体验、感受和享有的活动，那么，生活世界则是由这一活动建构起来的人的家园。至于从人的生活中分化出来的政治领域、科学领域、教育领域或思想领域等，并不具有最终的目的性，相反，它们只有通过影响、作用于人的生活或生活世界，乃至变成生活的有机成分，才能最终实现其价值和意义。然而，如果说“善”生成于生活和生活世界，“恶”同样是从人的生活和生活世界中产生出来的。因而，生活和生活世界恰恰是需要我们分析和批判的对象。 生活本身是具体而微的。说到“生活”，人们首先想到的往往是柴米油盐酱醋茶、衣食住行，是日常生活的琐碎、重复与循环，即“过日子”。这显然更多地关联着人的生理属性和肉身需要，是人们每天都要与自然界进行的物质与能量的交换活动，和人们之间基于本能的相互需要。无疑，人与动物有着自然生物的共通性，都“本能”地执著于个体的存活与种类的繁衍，为此就要解决“食”“色”问题。就此而言，“活着”即“生存”始终是人类生活的起点和基础。 然而，人的生命活动既源于生物的本能，又是有意识地展开的；如果说动物的生存只是自然选择下生命的自组织和自繁衍，其生死都一任自然，基本上沿袭着一个固定的模式，动物生存习性的变化，要以千年甚至万年为单位，而人的生活则不然。即使作为生活“下限”的“饮食男女”、“生老病死”，也不再是单纯的生理现象：“食”讲营养，甚至“食不厌精，脍不厌细”；“色”关乎性选择，但在人类的两性关系中，审美和情感越来越处于主导地位；“生”有喜庆，“老”有所养，“病”者有医，“死”备哀荣。显然，人的生存比动物的生存“多出”了一些东西，并因此使人的生存呈现出我们称之为“生活”的新质态。 那么，这里究竟多出了什么？生活本身又意味着什么？无疑，多出了个人的意识能动性与独立性，多出了精神的生产和创造。于是，从人的生命活动中逐渐形成了人道、人伦、审美、技术、符号、礼节、仪式、规则、信仰等，这些人们称之为文化和社会的东西。人比动物多出的这些文化和社会的属性，都是由人的自我意识及符号化活动所发明和赋予的，体现的是人们的生命的自由。文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步，因而也是人的认知、情感、意志等生命机能的不断展开和发挥。然而，在这种迈向自由的生命活动中，既包括了每个人对自己、对他人生命和生活的理解、关心与呵护，也就是经由人对自身及其生存条件、生存环境的优化、美化、善化甚至神圣化，也包括了人们为了自己与自己从属的共同体的需要和利益，而有意识地与其他人和其他共同体开展竞争，为此既制造出各种富有鼓动力的观念，也制造出杀伤力越来越大的武器。而正是这两方面的相反相成，既使人从对生命本能的执著中生发出对自己和同胞的生命有意识的热爱，又激发起他们对对手和敌人的生命的仇恨。这就是人的文化及其功能。而在文化中蕴含并不断发展着的人的同情心、人道主义和理性，即文明，又推动并感召着人的人性和道德不断地走向开明、宽容和建立在这一基础上的真正的崇高。 这就是从动物性的生存转变、发展出来的人的“生活”这一新的生命质态和生存形态。我们称之为“价值”和“意义”的东西，即值得人重视和追求并为人自己所体验和享有的生活性状、形式，正是由此生成并得到实现的。可见，人的生活不仅远比单纯的生物性生存丰富，而且是一个从生物性生存中生长出来的属人的新质态、新世界，它赋有精神的、文化的和社会的属性，并表现为人们自己所追求、重视和推崇的人生价值与意义。康德曾指出：“在一个有理性的存在者里面，产生一种达到任何自行抉择的目的的能力，从而也就是产生一种使一个存在者自由地抉择其目的之能力的就是文化。”(44) 显然。人的文化并不意味着生活完全摆脱了生物本能，充分实现了人的目的和自由的理想。尽管人的生活超越了单纯的生存，并向世界和未来敞开了几乎无限的可能，但是生活仍然首先基于人的生理本能和肉体需要，即使是人有意识的生产劳动，也首先是在人的肉体需要的驱使下进行的谋生活动，由此决定了人自身及其生活免不了存在世俗性和沉重的一面，不如人意甚至让人生出许多无奈，有时简直就是得过且过。但是，即使有天灾人祸的发生，只要不是陷入绝望，只要还留恋生命和生活，或者还有未尽的责任，人就要活下去，生活也就要继续下去。就此而言，人本身和人的生活都会有受动性和被迫性。 但生活既然是人发挥其生命力改造、获取对象，以满足自己的需要、实现自己目的的活动，那么，生活的受动性将直接激发着人的能动性、生活的被迫性也将直接转换出人的自主性。马克思说得好：“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不缺少的、重要的对象。”(45)用伽达默尔的话说，人的生活“乃是一种被动式而含有主动性的意义”(46)，而这正是人的对象性活动的特点。在人的对象性活动中，外部对象一旦被人自身的对象性力量所改造、所享有，对象的外部性和异质性就不复存在，人与对象就会共同生成为生活的要件，生成为生活本身。 无论生活现象多么复杂，我们都可以发现，它们无不具有双重来源和双重属性：既源于自然和人的生物性，又与人的选择性和创造性活动分不开；既关涉着外部对象的性质与功能，又显示着人自身的需要和目的；既有他人的合作或参与，也离不开每个人自己的身体力行。因而在人的生活中，人与对象、本能与意识、现实与理想必定持续地发生着分化与整合的关系；人的生活也必定具有为人们自己所看重、追求并享有的对象性、主体性和目的性。这是人的生命活动从而是生活的基本性质，也是人生价值的真谛所在：尽管价值要表现出一定的工具性，价值类型中也有工具价值，但价值在根本上是内在价值、目的价值。 马克思从人的对象性活动的角度，对人历史地形成的“感觉”作出的论述，就是对人生价值与意义的“根源”与“本质”的揭示，他说：“只有音乐才激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义(它只能对那个与它相适应的感觉来说才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。因此，社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”(47)马克思旨在说明，人们之所以在生活中感觉到意义，就在于这生活连同人们感受生活的感觉，都是人自己在长期的对象性活动中历史地创造出来、塑造出来的，人与对象不是外在的、分立的，而是经由人的对象性活动而水乳交融在一起，这就是人的生活和呈现在人的意识中的整个感觉；既然生活世界体现着人的生命的全部情感、意志和智慧，人们从中当然感觉到自我肯定、自我确证。价值作为人的自为的评价就是自我确证。反之，如果人的生活是粗野的、分裂的或异化的，人对生活的感受是漠然的痛苦的，那么生活的价值也是低级的甚至负面的，人的感觉作为人的自我评价，就不是自我确证，而是自我否定。所以，马克思说“对于一个挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有人作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉”。马克思进而认为狭隘的私有制使人们变得愚蠢而片面，“以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的”。他断言，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底的解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的”；而只有“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”(48)。在此，马克思为人类树立了一个高远的然而也是本真意义的价值目的，这个目的就是“人道主义”和“自然主义”的双向“完成”。所谓完成也就是充分地展开与实现，但这只能表现为一个无尽的历史过程，而人生就在这个过程之中。 可见，正因为生活是基于人的需要与目的而产生的，生活的世界是人为了自己营造的，生活也必定随着人的生命能力、愿望、意志和态度的变化而变化。所以，面对苦难的、异化的生活，人只要不是彻底麻木，就一定会因痛苦和感觉不公平而不满，就会想方设法地加以改变：不仅趋利避害、趋乐避苦的本性会让人苦中作乐、化苦为乐，人们对未来的希望和期盼，更会转化成他们改变现状的努力。不必说，生活的沉重与困苦，虽然与人的生物性的肉身有关，但对于身体正常的人来说，造成这种状况的主要原因，却在于人们的能力、观念、社会关系和社会制度方面的问题，即后天的和人为的问题。既然如此，人们通过后天的努力总会对自己的生活有所改善，“苦日子”总有希望变成“好日子”。 但是，人们即使过上了“好日子”，也会有各种新的“不好”接踵而至。以知性的或流俗的观点看，生活的价值似乎就是单纯的“好”或“善”，与“坏”或“恶”无关，其实不然。既然生活充满差异和矛盾，作为生活现象并表征着生活属性的价值，也不可能没有差异和矛盾。老子早就有言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”(49)好坏、真假、善恶、美丑，都是相对而言的，每一方既要与对方区分开来甚至对立起来，又势必为对方所规定、所渗透。如果以为世间的“真”“善”“美”都是纯粹的，为了追求“真”“善”“美”就要彻底消灭“假”“恶”“丑”，那就意味着消灭人世的矛盾和生活的复杂性，结果也就消灭了“真”“善”“美”这些正价值本身。当然，这并非说真善美与假恶丑可以等量齐观，其实这些词汇本身就有明确的褒贬，并指示着人们扬善祛恶的态度及价值取向。只不过我们理性地而非知性地理解了这些概念的关系，才能让我们理解真实的生活的辩证性，以善来引导恶向善的转化，以恶来促使善对恶的扬弃，不至于陷入非此即彼的所谓“形而上学”。 事实上，生活中的每个人都能从生活的酸甜苦辣、得失进退、荣辱祸福、亲疏远近、爱恨恩仇，切身地感受到生活的丰富性也是复杂性，自明性也是晦暗性，让最为人们熟悉的生活，变得最难以说清。中国大陆现代电视连续剧《篱笆女人和狗》的主题曲“苦乐年华”，极其形象地唱出了“生活”的复杂、纠结和人的感慨： “生活是一团麻，那也是麻绳拧成的花/生活是一根线，也有那解不开的小疙瘩呀/生活是一条路，怎能没有坑坑洼洼/生活是一杯酒，饱含着人生酸甜苦辣/生活像七彩缎，那也是一幅难描的画/生活是一片霞，却又常把那寒风苦雨洒呀/生活是一条藤，总结着几颗苦涩的瓜/生活是一首歌，吟唱着人生悲喜交加的苦乐年华。” 生活的内容如此繁复，意象如此丰富，难以说清，歌词却唱出了生活多重的矛盾对立，矛盾对立而又彼此纠缠，共同构成人生“悲喜交加”的“苦乐年华”。 人自己有意无意地制造出来并为自己所体验、感叹、评价着的种种悲喜苦乐、荣辱祸福，表明人的生活是感知性、情感性的，更是生存论的，它总是让人牵肠挂肚，心系魂绕。从现象学的角度看，这就是人的生存方式，也是人生一切价值的实现方式。如果一个人完全心灰意冷、麻木不仁，那么，这个人和他的生活也就接近死寂了。庄子似乎将一切看穿，冷然处世，他首倡“无情”，心向往之的是“至人无己，神人无功，圣人无名”(50)。这些人格寄托着庄子超然世外，乘物游心，独与天地精神往来的理想。但这是否意味着庄子推崇无情无义？非也，庄子是要超越世俗的矫饰之情、偏私之情；而大仁不仁、大情不情。如“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也’”(51)。晋朝大诗人陶渊明也曾谓“纵浪大化中，无喜亦无忧”，他是要超越生活，心如止水吗？非也，他是要过一种与天地自然相交往的生活，从而摆脱功利性的计较和患得患失的情绪，所以接着他便有“应尽则须尽，无复独多虑”的诗句，顺应自然之道，人伦之道，不复计较得失进退。 然而，有人间烟火就有祸福利害，有亲疏远近就有世态炎凉，人要生活就避免不了世俗的纠葛与烦恼，因而也就想逃避，想出世，想遗世独立、羽化登仙。但这又如苏东坡所咏：“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒；起舞弄清影，何似在人间？”纵有千般不如意，到头来人们在乎的还是生命在天地之间的感性存在，在人世间的相亲相知、休戚与共。相对于圣俗二分的西方文化，讲文野之别的中国文化更重视世俗生活、人伦日用。这是中国文化的特点与优点，但也联系着缺点，这就是既无西方那样灵肉二分所导致的是非分明，不容易陷入认识和价值上的绝对化，却容易在世俗生活中模棱两可，载沉载浮。因而中国古人才强调“修养”和“慎独”，强调“善恶一念间”。 苏格拉底曾谓“未经思考的生活是不值得过的”。哲学家应当这样讲，也应当让思想走在生活的前面。但在客观上，人们总是先行生活着，在生活中经历、意识到各种矛盾和问题，于是有了对生活的思考和反省，不仅对生活中的善恶美丑、是非曲直作出分析，甚至对生活本身的好坏优劣也加以评判，进而作出自己认为合理的选择。但是，只要人们不能跳出生活的境域，与生活维持着割不断的关系，就难以看清生活的“庐山真面目”。如果人真的能够置身事外，对生活作“壁上”观，世事洞明、红尘看破，“众人皆醉我独醒”，可能反而无法在世俗生活中生存下去。 事实上，人们可以跳出某种生活方式，却不可能跳出生活本身。于是，就有了与上面苏格拉底那句话不同的另一种说法：“经过彻底思考的生活是无法过的”，这倒应和了中国人对郑板桥那句著名的“难得糊涂”的另一种理解，即不要把生活思考得一清二楚，有些事情还是糊涂一些好。早在汉代就有一句流传至今的名言：“水至清则无鱼，人至察则无徒”。如果从消极的方面看，这些格言似乎是让人处世不要过于认真，最好模棱两可、随波逐流。但如果辩证地看，除了思维的逻辑的世界，人世的确没有无矛盾、无杂质的“纯粹”可言；人性有弱点，人情易变化，人的认识也非常有限；人与人之间更有避免不了的利益竞争、意志较量，何况还有情感上的亲疏远近，由此导致人们很难做到正己正人、一视同仁。即使一起生活的人们，一方面共同的利益与相互的合作与适应，会让他们形成高度的认同甚至默契，但另一方面，每个人不可替代的亲在性与个性的差异，也会让他们在近距离甚至零距离的接触中，发生各种摩擦和纠纷。故常言有“清官难断家务事”(冯梦龙)之说。由各种繁复的劳作、互动、消费、盘算和话语所构成的“家务事”，正是日常生活的核心部分，而日常生活则是生活的常规状态。那么，这是否意味着人们在生活中，不必明是非、别善恶、辨同异？“无可无不可”即可？如果生活可以这样过，历史上就不会有那么多世代相传的家训、乡约，人们也不必重视和评论各种家风、民俗了。 生活自有其不容人们轻视的“道理”。生活的道理是客观的“逻辑”，自在地约束着人的行为；也是做人做事的“规矩”，有规矩才能成方圆；还是指向生活目的与真谛的价值“信念”或“理念”，需要人们不断地思考和寻求它的各种可能性及其理想境界。 生活的道理可以大到天地宇宙，小到针头线脑，无所不包。从词源学上说，道理是“道”与“理”两个层面的合成，庄子论“道”曰：“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”又说“行于万物者道也”；“万物殊理，道不私”(52)。韩非子则指出：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也，故曰道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理，而道尽万物之理。”(53)因而，人的生活的道理是“天理”，也是“人理”“物理”：它既依据形上之“道”，普遍而恒久，又指涉着形下之“理”，具体而特殊，是“天下之通义”与“当下之情景”的结合；因而既是普遍的又是特殊的，既关乎理又关乎情，既包合认知又包含价值，既有其根据又无须论证，既要反复申说又难以充分言传；有时那道理甚至不必讲出什么理由，而不必讲出理由的道理也终归是道理，而非荒诞不经的歪理邪说。那么，这种似乎有些“玄奥”的生活道理究竟是什么？ 其实，生活的道理就是人们在共同体的生活中，日复一日地逐渐产生出来的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念的总和。这些在人们的生产和交往活动中产生的习惯、经验、常识、格言、规矩与信念，属于个人，更属于群体，是他们对生活理解与适应的方式；同时像空气和水一样，弥漫在生活的各个方面，使共同体的所有成员在不经意间就得到学习与熏陶，从而明事理、识大体，规范自己的言行，协调相互的关系，维护着他们共同的、可持续的生活，亦即他们个体的生存与群体的繁衍。我们之所以说人们总是先行生活着，就在于人的生活，包括他们的思想观念、言谈举止、行为方式、相互关系等，是从动物性的生存本能和习性中转换、发展出来的，是他们在世代相传的生活活动中自发地创获的，而不是哪位圣贤有意识地设计出来的。如果说这里面有人的意识和理性的作用，那么，它同时也有人的本能与非理性的作用，是这两方面因素长期地共同地起作用的结果。因而，人类由此形成的生活和生活世界，就如同一个硕大无朋、可以现身说法的活的图书馆，让人们自幼就接受着、理解着做人做事的道理，亦即生活的道理；久而久之，这些道理甚至积淀为人的“第二天性”或“社会本能”，成为人们普遍的文化心理或集体无意识。如同黑格尔所说：“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义与现实。”(54)他又说：“由于人的诸个别行动通过反复练习获得了习惯的性质，即某种被纳入记忆中、也就是精神内心的普遍性中的东西的形式，灵魂就把……一条规则带进它的各种表现中。”(55)经过反复的探索、试验、反馈与磨合而形成的习惯，就像遗传密码一样烙在人们的记忆深处，渗透到人们身体的动作中，于是，重复成习惯，习惯成自然。在一般情况下，人们甚至无须思索就知道做自己应当做的事情，知道如何协调与处理自己与他人的关系。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”(56)当然，生活的道理如同生活的具体形式一样，总是相关于特殊的自然历史条件，有其或然性和特殊性；但从人自身的发展及生活的需要来看，它们的产生却是“合目的”的，体现了人类生存的“是”与“应当”的统一，因而不乏历史的合理性，即使人们未必完全明白其中的“道理”所在。 由此，人们的生活获得了如同自然界自发运行一般的平衡性、连续性与正当性，而这不仅意味着生活“秩序”的形成，还意味着每代人都要有意无意地继承和效法的“传统”的形成；即使人们在其中总会有所选择有所变革，这些选择与变革也是传统本身的应有之义，并作为新的成分注入传统之中，使传统变得更有活力、更加强大。而生活的秩序与传统一旦确立，它就获得了一种不言而喻甚至不容置疑的正确性，成为最有权威的生活道理，也是最有权威的价值信念，在人们围绕生活的善恶是非进行论辩时，发挥“最终根据”的作用。伽达默尔写道：“由于流传和风俗习惯而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威——不仅是有根据的见解——总是具有超过我们活动的行为的力量。”“我们称之为传统的东西，正是在于没有证明而有效。……除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。”伽达默尔还说“我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的(vergegenstandlichend)行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化(Anverwandlung)”(57)。人与自己的生活及传统非对象化的鱼水般的关系，也决定了生活的道理决不止是单纯认知性的知识，而是渗透着价值与意义的人文伦理，对生活的道理要反复地“学而时习之”，就在于人们所学的是做人做事的道理，接受的是人文化成的教养，其目的则在于过一种让生命成为“充实而有光辉”的有意义的生活。 李泽厚认为，传统中国人的文化心理和思维方式的特点是极端重视现实实用的“实用理性”，可以说，实用理性就是传统中国人所认可的生活道理的思想坐标与原则。实用理性既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥，使得中国人在一般情况下，“不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新”(58)。中国人的实用理性固然与特定的自然历史条件和环境分不开，但它显然更多地关联于人们在农业时代整体性的生活方式，并且是日常性的生活方式。这种日常性的生活方式既赋予人的心智与思想以纯朴的健全性，使人们在正常情况下不至于走火入魔，但是，它同时也把人们的眼光和胸怀限定在有限的经验范围内，一超出这个经验范围，中国人往往容易迷失于某种颇有“来头”的力量、观念的驱使与影响，或者只能被动地适应环境的变化。 表现为习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，并为生活的秩序与传统所支持的生活的道理，是否因为“从来如此”，就完全正确，并永远正确？并非如此。如同生活的秩序是动态的，传统也非一成不变的固定模式，生活的道理也是变化的。如果人们的生活完全依赖于现成的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，而不再有自己的思考与分析，或者一味地沿袭、坚持过去的生活道理，而不知变革与创新，那么，人自身及其生活就会僵化与倒退。黑格尔在肯定人的生活习惯的同时，接着就指出“人会死于习惯”，如其所言“人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了”。(59)我们自己的实用理性在中国现代化过程中表现出的问题，也说明了这一点。例如，不仅许多过去的生活习惯、经验已不合时宜，即使一些以格言形式所表达的传统信念或价值观，也需要更新甚至重建。 希尔斯说得对，没有一个社会中人们完全受传统支配，“生活的沉浮和意外事件使人们的行为和信仰从未完全受制于传统”。“现代社会和文化的出现进一步促使人们去挣脱传统的信仰和行为范型的束缚。”(60)西方人如此，我们中国人被西方“强行拖入”近代历史以来，更是处于传统与现代的严重对立之中，为了实现现代化，我们不惜对产生于农业社会的思想文化传统特别是“大传统”采取激进的批判和反对态度，这对中国社会的革命性变化起到了很大作用，但是也造成了严重的矫枉过正的问题。在这个问题上，倒是英国哲学家罗素持论较为客观公允，也更有预见性，他认为中国要自强自救，必须从自身的传统中寻求变革：“中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球；第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义(只有军事除外)。日本就是这样一个例子，同样的情形也很容易出现在中国。未来的中国文化与政治上、经济上的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的。”他还认为：“必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。然而，中国人却又不照搬我们的全部，这也正是最大的希望之所在，因为如果中国不采用军国主义，将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好。”(61) 人们依据在生活实践中不断出现的新现象新问题，从传统出发改造传统、重塑传统，在生活的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念上推陈出新、激浊扬清，这既是人类生活自身发展的需要，也表明人们不能囿于日常生活的世界。日常生活的世界不是自我封闭、停滞不前的世界，它本身就蕴含着自我突破和超越的动力或张力，在不断地向世界和未来开放的过程中，形成了非日常生活的世界。如果说人类原始的生活就是日常生活，或者说原始人在很大程度上直接生活在自然环境中，他们的生活世界与自然界还没有明确的区分，那么，随着人们劳动能力的发展和分工的扩大，特别是人的精神生产与物质生产的分离，一方面，人们自身的能动性即知情意发挥出越来越大的作用，他们的生存方式越来越产生出文化的和社会的属性，从而越来越与自然界分化开来；另一方面，他们原来直接地相互依赖的生存，也由于生产和交往所推动的人的社会化与个体化程度的不断提高，而逐渐分化开来，原来在生活中处于萌芽状态并交织在一起的各种意识、精神和文明的因素，获得相对独立的发展，于是，在人们的日常生活世界之上，终于形成了由宗教、道德、艺术、哲学、科学、逻辑等观念和符号所构成的文化世界、精神世界，人类这才进入文明的时代。从此，生活世界与非生活世界之间的关系，在很大程度上决定了人类生存与发展的性状。 人的生活自我突破的动力或张力，源于人与自然、人与社会和人与自身的矛盾关系，并直接基于每个人生命的身心二重性。显然，如果人没有身心的两重性，像动物一样，只为肉体本能所支配，或者像笛卡尔所说，人是可以摆脱肉身的思想主体，那人既不会有身心或灵肉这两重性之间的纠结，不会有人与自身的关系问题，也不会有人与他人的社会关系问题。人由于“自我意识”而有了身心或灵肉的相对分化，能够相对地反观自己，自我超越，同时也就把自己与他人区分开来，于是就有了人生的束缚与自由、现实与可能、现象与本质、有限与无限、相对与绝对等一系列的两重性甚至两极化“意象”的产生与纠缠。说它们是意象，在于它们首先是人的欲求、想象，即使概念性的认知也被包裹在这种欲求和想象之中，如希望自己逃脱死亡的阴影，长生不老；想象变动不居的感觉世界是虚幻不实的。超感觉的世界才真实不虚。事实上，人的感性的肉身总是要承受由外部世界和自己的欲望所造成的各种痛苦，最后“零落成泥碾作尘”；而想象中的心灵或精神则可以自由翱翔，永世长存，所谓“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”(李商隐)。于是古人往往推崇“心”而贬低“身”。人们为了把自己从自然万物中解救出来，以一种鲜明的价值态度把“身”“心”两重性褒贬为“灵”“肉”的两极性，以“灵”为真善美之滥觞，以“肉”为假恶丑的渊薮，在尽可能地美化和崇敬心灵的同时，竭力丑化和贬黜肉身，这样做的结果，一方面，它使人的身心之间形成巨大的张力，推动人的意识的能动性和思维能力的发展，让理性和信仰在人生中确立起主导地位，并建立起由宗教、道德、艺术、哲学、科学、逻辑等观念和符号所构成的超越日常生活的文化世界、精神世界；另一方面，它又极大地贬损了人的感性存在和世俗的生活，甚至戕害自己的肉体生命，这在盛行“圣俗”二分的西方传统社会表现得特别突出。更为严重的问题在于，人的“灵”“肉”之间的这种上下尊卑的关系，一旦和人与人之间先天与后天的差异及社会分化结合起来，变成社会政治上的等级分野，就造成一部分人成为人上人、上等人，这些人垄断着文化和文明的成果，享受着优渥的甚至奢侈的生活，成为高居于社会上层的统治者；而另一些人则成为人下人、下等人，他们无论在物质生活还是精神生活方面，都处于贫困状态，成为被贬低到社会下层的被统治者。这样，整个社会就变成了内部严重分裂的金字塔式结构。这种社会结构，在长期盛行世俗世界与神圣世界二元分立的欧洲历史上表现得尤其明显，马克思在批判费尔巴哈的宗教观时分析说：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”(62) 宽泛地看，“世俗家庭”也就是人的日常生活世界，它是不可能被消灭的，但它的历史形式却不是一成不变的，人类原始的生活主要就是日常生活，随着社会分工的扩大特别是精神生产与物质生产的分离，人们的日常生活世界本身也发生了严重的分化，并且最终形成了高居于日常生活世界之上的非日常生活世界；如果说生活的自我分裂直接基于人的灵肉二元对立的话，那么，它间接反映出来的，则是人与自然和人与他人的对立。在西方，经过宗教改革特别是进入现代社会之后，以市场经济为基础的民主政治与法治社会，已经使传统的圣俗两界贯通起来，并且最大限度地解决了上述分裂和对立的问题。我们认为，着眼于当今时代，不仅在各民族与国家内部，而且在全球范围内变社会的金字塔结构为椭圆式结构，人类才能普遍地享有自由平等的生活。 五、价值观与生活方式 从全球化大趋势看，越是随着各民族之间交往的扩大和频繁，各民族社会的价值观就越会提升其开放性、包容性和普遍性，并在更高的历史层面上生长出个性和特殊性。既顺应世界潮流、遵循人类演进之通则，又发扬自己的优秀传统，作出我们独特的贡献，已是中国思想理论界之共识。 人们在生活中形成的习惯、经验、常识、格言、规矩、信念以及由此构成的生活道理，就包含了人的价值观，人的信念或信仰更是价值观的核心部分。其实，生活的“价值”本身就蕴含着“评价”，并由此通向“价值观”即价值或评价的“观念”系统。 人的生活或生活世界是由人的生命活动依据自己的需要和目的营造出来的，它本身就有价值的属性，价值甚至可以说就是人的生活或生活世界的基本性质。从认识论的角度，固然可以说人的生活或生活世界也是客观事实，存在于人的主观意识之外，人们对它也有一个能否正确认识的问题。但是，从存在论的角度看，生活的社会的事实与自然事实却有着基本性质的差异，自然事实天然自在，可以不掺杂任何人为的因素，对它的把握所需要的只是人的认知能力；而生活的社会的事实却是人的生命活动的过程与对象化的结果，尤其是这种事实的形式方面和它的功能，更是直接体现着人的目的和意图，并且只有作用于、实现于人自身，被人们体验和感受，才能确证其存在。因而，对于人来说，生活的社会的事实的直接现实性，也就是被人感受着和品评着的主观性或属人性，——里的主观性主要不是指人的主观认识，而是指人的感受、情感、意志等机能的反应。所以，生活的社会的事实，不能归结为人与对象任何一方本来的结构或性质，亦即不是休谟、康德所说的“自然”与“道德”、“是”与“应当”的单一方面，而是双方所达到的高度契合或本质的统一；蕴含于这其中的“价值”，则是在这种契合或统一中体现出来的人的能力及其功能，也是被人们所感受、体验着的属人的性质，包括主体性、对象性、和谐性或圆满性。反过来说，人们当下体验和感受着的“快乐”或“痛苦”，对人来说也是实实在在的功能性的事实。例如，人的生理性的“痛感”即肌肉的或神经性的疼痛，不是人凭空想象出来的幻觉，而是因肌肉或神经受到损伤或发生疾患引起的官能反应，它对别人不存在，对自己却是真实的；至于人非生理或超生理性的“精神感觉”，如欣赏艺术的美感、助人为乐的乐感、事业成功的自豪感、人格受到尊敬的尊严感等，即所谓的“精神感觉”、“实践感觉”(如意志、爱)，本身都是人在长期的对象性活动中形成的意识或心理机能的反应，并且能够直接影响人的生理和行为，影响人与社会的关系，既属于人的意识或观念世界，又是真实不虚的。换言之，只要是与人的情感和态度相关的评价，总会有“自我相关”即“自为”的性质。 所以，康德特别强调：“为了判断某一对象是美或不美，我们不是把(它的)表象凭借悟性联系于客体以求得知识，而是凭借想象力(或者想象力与悟性相结合)联系于主体和它的快感或不快感。鉴赏判断因此不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的。至于审美的规定根据，我们认为它只能是主观的，不可能是别的。”又说：“一切的愉快(人们说的或想的)本身就是一个(快乐的)感觉。于是凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，就是快适的(并且依照着各种程度或和其他快适感觉的关系如：优美，可爱，有趣，愉快，等等)，承认了这一点，那么，规定着倾向性的诸感官的印象，规定着意志的理性诸原则，或规定着判断力的单纯的反省的直观诸形式，有关情感上的快乐的效果，——这一切便是全然同一的了。因为这是它的状况的感觉里面的快适，又因为最后我们的一切能力的使用毕竟是为着实践的，而且必须在这里面结合为它们的目的，所以人们就不能期待他们对事物及其价值的品评，除了依凭它们所许的愉快以外还有别的什么。”(63)康德的这些论述说明，人们生活中的“感觉”本身固然是“主观”的，但却不是虚幻的，因为人所感觉到的，就是他的实践及其目的所要实现的内容，这就是人的身心的健康愉快；因而愉快的反应本身就是人对自己的生命和生活状态满意的评价。所以，人们的生活体验和感受是要激发人自己的情感和意志，使其形成关于生活的特定态度和行为取向，从而内在地影响、改变自己的生命和生活本身。所以说价值及其评价具有“自为地存在”的性质。 可见，当我们说到“价值”时，已经包含了价值的“品评”或“评价”。“价值”与“评价”内在相通，其区分是相对的。如同“善恶”、“好坏”，一方面指称对象的某种性质，另一方面由于这种性质与人的生存密切相关，甚至就是人的生存的属性，因而它也就必定呈现于人的生理的或精神的感受与变化之中，促使人们形成一定的情感态度，给出判断、评价与选择。“善善恶恶”的成语，就很好地说明善恶不止是表示事物“性质”的形容词，还是表示人的“态度”与“选择”的动词。如果这“善恶”就发生于人自身，属于人的行为动机或意向，那“善恶”作为价值与评价就合二为一了，王阳明心学“四句教”之合理性即在于此。(64) 从认识论的逻辑上说，评价要以价值的存在为前提，且由于评价会因人而异，甚至因人的兴趣和心情而异，因而导致评价与价值的“事实性”发生出入，人们也会由此得出“价值是客观的，评价是主观的”判断，并要求评价尽可能地“客观”即“符合”价值的事实性。人们对于“有益”或“有害”的事物及性质——包括人自己的思想和行为，的确未必有正确的认识，或者需要很长时间才能认识清楚。但是，在做出这种区分时，一定不要忘了我们前面的解析，也就是一定要知道价值的客观性是属人的客观性，并内在地关联着人自己的感受、体验、观赏、品味、好恶这类具有鲜明的情感特征和主观态度的评价，这些评价本身就构成了价值的开显和实现条件。因而，如果这里所说的“评价”就是当事人的评价，而非“第三方”的“评价”，那么，它就必定具有“自我相关”的结构和“自为”的功能，这也是价值评价的“个体性”和“差异性”之由来。 如果说“鞋子合不合脚，只有自己的脚知道”，从生活实践的观点看，这不止是说对象不同，人们的感受也不同，更是表明每个人都有自己生活的价值选择权和裁判权。但是，如果问题变成如何看待人们面对“同一对象”的不同评价，或者就人们生活的相关性或公共性而言，那么，即使“一千个人有一千个哈姆雷特”，难道这些人的评价完全没有公度性，没有高下优劣之分吗？换言之，在价值问题上，有没有公共的普遍的尺度？ 我们先来看康德的有关论述。康德对“快适”、“美”与“善”作过如下说明：“关于快适，每个人只须知道他的判断只是依据着他个人感觉，并且当他说某一对象令他满意时，也只是局限于他个人范围内，那就够了。”“有人爱吹乐，有人爱弦乐。在这方面争辩，把别人和我不同的判断认为是不正确，说它是背反逻辑而加以斥责，这真是蠢事。关于快适，下面这一原则是妥当的，即：每一个人有他独自的(感官的)鉴赏。”而对“美”的鉴赏则超出了感官的范围，因为它是“反省的鉴赏”，是另一种形式的“直观”，这种直观并不基于“概念的普遍性”，而基于“主观”的“共同有效性”。“这名词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主体的快感及不快感的关系。”它不属于“客观的普遍有效性”，而属于“主观的普遍有效性”。(65)换言之，审美判断就是表现为直观的“精神感觉”，是人们在共同生活中与对象建立全面的相互适应与和谐关系所形成的“心意状态”发挥的功能，这里的心意状态就是足以激发人“自由情绪”的人们共通的心理和情感，遇到适宜的对象它就会引发人的愉悦感、亲近感。康德写道：“人要用自己的眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉；但是，当人称这对象为美时，他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求。”“美的艺术是一种意境，它只对自身具有合目的性，并且，虽然没有目的，仍然促进着心灵诸力的陶冶，以达到社会性的传达作用。”对“善”的判断又不同于美，因为“善是依着理性通过单纯的概念使人满意的。……去发现某一对象的善，我必须时时知道，这个对象是怎样一个东西，这就是说，从它获得一个概念”，“就善的方面而言判断固然也有理由要求着对于每个人的有效性，但是善只经由概念作为一普遍的愉快的对象被表示出来的”。(66)这从我们称赞一个孩子“有礼貌”、“懂事”中即可看出，小孩子知道给客人让座或端水，不止是他做了有益于别人的事，更重要地在于他的行为说明他开始懂得或理解“做人”或“与人交往”的社会性观念和规范，人们正常而友好地生存的社会性要求，通过孩子幼小心灵中“爱”的开启而渗透到他(她)的成长之中。久而久之，在人们赞许的目光下，孩子的道德实践也能达到“助人为乐”的快乐境界，而这意味着他从一个具有偶然性的自然人，生长为具有普遍的社会规定性的社会人。显然，康德是以价值形态的差异。说明价值判断(评价)的差异，即哪些价值或价值判断纯属个人的事情，哪些价值或价值判断是普遍的或公共的事情，生理感觉和爱好属于个人，而道德这一本来就是因应人际关系或共同体的需要而产生的价值现象，其普遍的规范性自然更为显著。 应当说，康德的以上论述部分地解答了我们的问题，但这解答仍然是很有限的。具体地说，我们的问题是，当人们面对同样一幅画或一道风景时，其“美感”和“赞同”度的差异，应当如何看待？其实它也关涉道德问题，如果说传统社会的道德尺度完全以共同体整体为本位的话，那么，现代社会的道德则呈现为多元化的现象，并且公共道德也可以与个人本位相融通。而这既涉及到人们的社会生活，也关乎人们社会生活的历史变化。就此而言，马克思的下面一段话可以说触及到了问题的根本，他说：“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现(因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的)，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”他还说：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”正因为对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质，即每个人关于对象的价值评价，都取决于自己和对象的特定关系，那么，得出如下的结论也就顺理成章了：从主体方面来看，最美的音乐对于没有音乐感的耳朵来说也毫无意义，不是对象，“因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义)恰好都以我的感觉所及的程度为限。因此，社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。……不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”(67) 特别值得我们注意的是，马克思的这段话，既是对人们价值与评价的根源及其相互关系的揭示，也为各种价值评价确立了一个动态的然而也是公共的标准，这就是社会的人及其历史地形成与进化着的“主体能力”和“人性”化的程度。当他说对于“没有音乐感的耳朵”来说，“最美的音乐”也“毫无意义”时，他并未由于那“音乐”不被“没有音乐感的人”感觉到美，就判定它无所谓美或不美，而是肯定了它是“最美的音乐”。显然，这是站在最有音乐感的人即最懂音乐的人的立场上，或者说站在音乐史的立场上所下的判断：一首最美的曲子，哪怕当时只有一两个人才有能力欣赏，如同中国音乐史上传为美谈的“高山流水”，终会被越来越多的人所承认和赞美，只要人们的艺术实践在不断地推进。而在历史的推进中，人们的文化和价值与他们人生的社会化与个体化一样，也将不断地呈现出普遍性与个性相互交织和竞长争高的态势。 总之，因为人类生活在一个源于大自然而又为自己的本质力量直接建构起来的世界中，所以，人们生存的实情与其享有的体验，才高度地关联在一起，形成不可分割的“价值与评价”或“意义与评价”的生活整体。在英文中，价值(value)本来就有重要、重视和尊重的意思，所以它与价值观(values)直接相通，区分只是在单数与复数上，这说明价值与评价不仅内在相通，甚至可以说就是一码事，只不过“作为评价”的价值总是关联着不同的主体，是具体的，也是有差异的。“价值意味着那使一件东西成为值得欲求的、有用的或成为兴趣的目标的性质。价值也被看作是主体的主观欣赏或是主体投射入客体的东西。在这个意义上，价值等同于‘被判定为有价值’。”(68)如果人们的评价或判定只是基于自己生活的基本需要，那就相当简单并大体一致，如果他们凭借的是自己的愿望、兴趣、理想或信念，那他们的评价就会各不相同，呈现出个性的差异。这也表明人们的评价和价值选择，的确要受他们价值观的指导。人类的生活越是超出基本的需要，生活的世界越是变得丰富多彩，变得庞大和复杂，人们的评价与选择就越是要借助自己的观念系统，价值观的重要性就凸显出来了。 那么，如果价值观不是人们当下的生活体验与评价的话，它又究竟是什么？ 无疑，价值观是一种观念，并且是人们特别重要的观念系统，因为它是以观念形式所表现的人们重视、追求和推崇的一切，包括他们对个人生存、人际关系、社会制度、文化生活、自然生态等各方面的看法和态度，因而包括了功利、权利、道德、审美、信仰等不同的价值形态及其观念，是对生活所有方面的总体性看法。因而，人们的价值观，尤其是既属于每个人自己而又为他们普遍认同的价值观。属于他们的文化的核心内容，并直接基于在文化中具有定向意义的人文文化，也就是基于他们文化中的价值与文明的因素。显然，属于文化的价值观，只能是人们长期生活实践的产物，是他们在特定自然历史环境中所经历的无数的感觉与体验，在自我意识和精神信仰的统摄、观照下所构织而成的观念系统。 按照传统的观点，价值观属于上层建筑中的意识形态，由经济基础决定并为其服务。如果只是如此，那么，价值观的作用无非是反作用于经济基础，不可能作为人自己内心世界的信念，并真正走到人类生活的前面，发挥路标的指向和精神的引领作用。今天我们对价值观空前的重视，显然意味着我们的生活既非自然主义的，又非宿命论或决定论的，而越来越取决于我们自己的价值观念。关于这一点，连否认社会秩序是人的理性设计的哈耶克也承认自生自发秩序的；这与我们生活的社会正在相对地分化为经济、政治和文化领域也是分不开的。 人们的观念与他们感性的现实生活的关系，从来是一个复杂的问题；并且由于这种关系的历史性，更难以形成一个公认的定论。就人作为一个逐渐走出动物状态的有意识的生物而言，就人凭借不断提升的心智和能力创造出文化、为自己营造出合目的的生活世界而言，人的意识、观念和精神在人生和社会中的主动性和引导性，显然具有决定性的意义。可以明确的是，人的意识作为人的肉体生命活动的产物和最具能动性灵活性的构成要素，承担着人的肉体生命满足其当下的需要，又充分发展自身即最大限度地在世界上实现自由的目的性功能，因而，它既要开显并受制于人的生命机能与实际需要，又要通过人的感官所面对的外部世界而思虑一切可能的世界。可见，人的意识本身就具有双重使命。就人的现实生活而言，即使人们可以想象任何的可能性，也不能现实地解决其肉体需要的问题，人们的实际生活只能取决于他们所处的环境和自己的生产能力。无论自然历史条件的差异，使不同的群体或民族的文化有多大区别，不管他们更为看重世俗的物质性生活，还是更为看重神圣的精神性生活，他们都只能通过自己的生产和交往活动，在改造外部环境中提升其实际能力，并通过这能力不断地改善或改变自己的生活状态。因而，人的意识和观念既服务于人的当下需要又不满足于这需要，既对现实认同又要对现实加以超越，这就是上面提到的人的意识和观念的双重属性和双重取向。 柏格森对道德和宗教这两大价值形态进行研究，得出的结论就是它们的“两重性”或“两种形态”：道德区分为“义务的道德”和“抱负的道德”，前者是社会要求于个人的，是个人不得不做的；后者则是基于人的生命的自由和自我实现的。宗教是针对人的智力与科学发展产生的“防范机制”，但宗教同样区分为两种形态，一是个人依赖于群体的“静态宗教”，一是个人追求最高境界和完满的“动态宗教”。在柏格森看来，人类的道德与宗教都可以区分为两种形态，这两种形态又经历着从前者向后者的转变或飞跃，这与他所说的“封闭社会”与“开放社会”及其前者向后者的转变也是密切相关的，但这种转变并非前者对后者一劳永逸的取代，而是人的“生命冲力”不断创化的过程。他说，“有一种静态的道德，它存在于特定的社会中的特定的时刻；它深深地扎根于习俗、观念的制度之中；它的义务性质可追溯到大自然对一种共同生活方式的要求。另一方面，还有一种动态的道德，它是生命冲动，与整个生命相关联，能创造出产生社会需求的性质。第一种义务只要是压力，即是理性以下的东西；第二种义务只要是抱负，即是理性以上的东西”，但这并不意味着理性以下的本能可以被完全取代，失去其意义，不，“依据实际状况，我们多少可以说，进步的取得是由于在这两个对立倾向之间的摇摆。……那时，一种本身积极的倾向只能被另外一种反倾向所改变，反倾向由此也变得积极了。事情似乎是这样的：明智的方式便是这两种倾向的合作，情况需要时第一种显示作用，当它可能走得太远时第二种又出来对它加以限制”。(69)如果说，人的意识和观念的这种双重取向体现了人的生命活动自身的受动性和能动性、生物性和超生物性的话，那么，人们基本的生活需要越是得到满足，越是能够摆脱外部条件的束缚，人的意识和观念也就越能够发挥出它的自主性和创造性。这就从原则上回答了人的意识、观念及精神与现实生活的关系。 那么，价值观属于意识形态吗？在传统的等级和阶级社会以及现代政治社会，价值观与社会意识形态都有密切的关系，并常常被视为意识形态的本质属性或主要内容。政治性的“意识形态”当然具有价值观的属性与功能，但它主要属于政治价值观。在社会上处于主导地位的意识形态，即使以普遍的面目出现并具有一定的民族性或全民性，所体现的也主要是统治阶层或领导集团的利益和愿望。在马克思看来，一方面，意识形态属于经济基础的上层建筑，它反映并维护着处于支配地位的经济基础；另一方面，作为反映社会存在的社会意识，社会各阶层各党派都拥有自己的意识形态，并将其作为社会分析和批判的方法。随着现代社会的发展尤其是民主化程度的提高，意识形态也似乎完全“中性化”了，其实不然。英国社会学家汤普森认为，既不能简单地把意识形态说成是社会世界“颠倒的扭曲的形象”，因为“它们部分地构成社会中真实的‘东西’”，也不能认为意识形态属于整个社会并一视同仁地对待所有成员。意识形态是服务于权力关系即社会的统治关系的，所以还是要“把意识形态概念与寻求集体共有的价值观加以区分，把它重新定向于研究把意义用来维护统治关系的复杂方式”。作为意义和象征形式的意识形态，是用于“建立和支撑权力关系的方式”，“因为就某种程度来说，社会生活是一个角逐场，通过文字与象征以及通过使用强力来进行斗争。意识形态，就我在这里提出和阐述的意义而言，是这种斗争的一个组成部分；社会生活的创造性和构成性特点就是通过包括不断交换的象征形式的行动与互动得到支持与再造，得到竞争与变革”。(70)社会生活中有利益的博弈，也有利益的一致或共赢，如果说意识形态是经济基础或人们社会地位的产物，直接服务于人们利益的博弈，那么，属于文化核心的价值观，则源自人们共同的社会生活，反映着人们的整体的长远的利益，并且也不止是“利益”，利益是为人的生活服务的，而人自身自成目的的存在方式却不是利益可以概括的。 当然，这并不意味着社会的价值观是完全单纯的或没有内在差异的。人们生活的共同利益与个人利益之间的差异，当下的功利性需要与目的性理想之间的差异，不能不反映到社会的文化及其价值观中，使价值观本身包含不同的要素并形成内在张力，也正是由于这一点，社会的价值观才是活生生的并向前运动着的。作为一种特定价值观的意识形态，也会影响并利用集体共有的文化价值观，所以我们既要注意价值观与意识形态的联系，又不要忽略它们的区别。如果社会越来越趋于公平，意识形态也能够与时俱进，那么，意识形态与社会共有的价值观也会不断趋近。 这里还涉及到价值观与世界观、社会观和人生观的关系。作为人们对生活世界总体性看法的价值观，与总体性的世界观既相通又相异。在人类早期的世界观或宇宙观中，往往渗透着人们的想象和情感的因素，寄托着关于创世和秩序的信念，因而或显或隐地蕴含着人们的价值观。后来随着人的道德、政治观念、宗教信仰与审美等逐渐从宇宙观中独立出来，价值观与世界观也区分开来。虽然人的世界观与价值观都根源于人的生活方式，但世界观偏重于认知或奠基于知识系统，价值观则基于人的情感与意志，由人们关于生活的根本目的与信念所支配，是人的评价系统。如此理解的世界观和价值观，往往构成互斥互补的关系。当人们以自然语言和人类的眼光探讨和说明大自然时，他们的价值观和信念总会影响世界观，反过来，世界观也会影响人们的价值观。如近代以来的科学世界观，已在很大程度上影响了人们的价值观，表现为现代人价值观的世俗化、理性化倾向，特别是“标志着工业社会特征的思维形式逐渐渗透到那些与工业有某些联系的领域，并且或迟或早都会一个接一个地削弱对世界的宗教解释成分”。(71)但历史也不是直线式前进的，如同柏格森所说，由于宗教相对于人的智力和工具理性发挥着防范或平衡的作用，到了上世纪末和本世纪初，经受了现代化冲击的宗教，不仅与后现代思潮发生了某种联系，逐渐站稳了脚跟，还在高度现代化的国家和处于转型中的国家，都有了一定的发展。 原因就在于，如果说科学解决的是世界“是什么”的问题，那么，包括宗教在内的价值观解决的却是人类自身及其生活“应当是什么”的问题。所以，体现着人们生活目的的价值观，是不可能完全被科学的世界观所取代的，如同人们承认科学揭示人的生命短暂、必有一死的结论，但如何看待生死，如何对待生活，应当重视和追求什么，这些关于人生态度、方向和选择的问题，却只有价值观才能回答。简单地说，价值观指向的是善、美、圣，世界观指向的是真或真理，除非世界观主要不是指的自然世界观，而是人们日常的世界观或社会世界观。人们日常的世界观或社会世界观，也可以简称为社会观，它处于总体性的世界观与个人的人生观之间，而人们的社会观和人生观，尤其是人的社会理想和个人的生活目标，往往既奠基于世界观之上，又直接受着价值观的影响和引导，它们的区分本来也是相对的。 与世界观、社会观和人生观都是复杂的有机系统一样，价值观的构成也是多方面、多层次的，并且具有内在的有机性和功能转换的自主性，包括功利、道德、公正、审美、信仰等不同的层面。正如价值包括利益但不等于利益，价值观也包括利益观但不止是利益观。价值观有如一个金字塔，功利的考量处于低层次，在它上面的是道德和公正的政治观，再往上是人的审美、精神信仰和自我实现等。因而，在“价值观”这个现代概念尚未出现之前，它所指称的内容早就出现于前人的生活活动中。从原始社会以来，人们就面临着对自己的行为、相互关系和周围世界及其各种事物的看法，取一定的亲疏或褒贬态度，还有行动上的取舍，诸如重经验还是重超验、重整体还是重个体、利己还是利他、真诚还是虚伪、节俭还是奢侈、应当还是不应当，等等，有时是非此即彼，有时则兼收并蓄，不一而足。 各民族文化的相通之处和相异之点，往往集中地体现在它们的价值观上。如在重视社会整体利益、主张社会公正、倡导人际友善和互助、追求真善美等方面，不难发现各民族文化的相通之处。但是，它们的特点和差异也是明显的，如有的主张等级制，有的则重视社会平等；有的强调人的善良，有的强调人的正直；有的重视家庭的重要性及其价值，有的则推崇宗教及人们的精神联系。即使对于真善美的具体内容，不同民族的理解也不完全一样。这些差异无疑反映着各民族所处的自然历史环境及生活经历的差异。如传统的中国人重视家庭的亲情与伦理，并引出“爱有等差”的原则；基督教则要求信徒爱他们共同的“天上的父”，人们在上帝面前一律平等，并经由上帝之爱而爱一切人。只要认真考察这些观念赖以形成的历史条件，考察传统中国人和犹太民族各自的特点和不同的遭遇，其实都不难给予合理的理解。(72) 处于全球化和地方性互动的今天，我们在关注价值观的民族性的同时，显然要重视价值观的历史性和时代性。价值观是文化的和社会的，因而也是历史的和时代的，一方面，价值观的具体内容和形式受特定历史条件和时代性质的规定，需要与时推移、革故鼎新；另一方面，各民族的价值观其实大都蕴含着基于人性及自我意识的普遍性和丰富的可能性，问题只在于通过新的时代要求和生活实践将其激发出来。一般而言，不同群体和不同民族的文化都是在他们所处的自然历史条件下形成的，都是应对这种特殊的环境并支持自身发展的方式，本无所谓高下优劣；但是，文化中所蕴含的价值与文明的因素，作为这个群体或民族的生存能力、智慧尤其是人文和人道精神的体现，又有一个不断发展和提升的过程，因而也就有了自身历时性的可比性和不同民族之间共时性的可比性，尤其是当他们从过去的相互疏离走向世界市场所要求的普遍交往的现时代。因而，对于民族文化而言，无论是否适应时代，都既不可能另起炉灶，也不可能简单移植，需要的是历史传承和在此基础上吸取异质性文化并加以创新；而对于文明或文明形态而言，则的确有一个提升或转换的问题。就尚未现代化的民族和国家而言，他们要从传统农耕文明主导转向现代工商文明主导；那些早就现代化的民族和国家，则要进一步走向生态文明。马克思曾谓：在贵族统治时期占统治地位的概念是“荣誉”、“忠诚”等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是“自由”、“平等”等。(73)这一概括其实还说明，越是在传统社会，人们的价值观越是从属于他们的共同体，表现为集体意识和集体无意识，这一点特别体现在传统的伦理道德中；而越是进入现代社会，人们的价值观越具有个体性，表现出每个人自己对人生与社会的理解和愿景。所以，自由平等的价值观才会伴随着市场经济的发展，在近代以来风靡整个世界。现代社会的价值观在总体上呈现出多元化、相对化的特点。 但是，这并不意味着现代人的价值观各不相同，或者彼此抵牾。正如人们的人生观和社会观具有个体性与社会性或特殊性与普遍性的两重性，他们的价值观也必定如此。在现代社会，人们社会的和公共的价值观，既不等于所有个人价值观的简单相加，也决不会外在于或者否定个人的价值观，而是对所有社会成员价值观的最大包容与有机整合，从而为这些个人的理想与价值追求铺展出广阔的道路，因而能够被他们所认同并共享。正因为如此，真正体现现时代精神的社会价值观，才能真正发挥引领社会思潮、引导社会风气、凝聚社会能量和提升人的精神境界的重大作用。从社会的角度看，这恰恰在于现代社会的市场经济、民主政治与法治，最大限度地保障了所有社会成员自由平等的权利，尊重每个人对自己生活的自主选择，而又为他们提供了自由平等地交往与合作的公共平台。由于具体的社会体制和文化传统的差异，不同国度的社会价值观或公共价值观所主张和强调的内容，固然也会呈现出不同的特点或倾向，但这些不同的特点或倾向，既彰显了他们各自历史文化的优秀传统，使现代人类社会总体上呈现出文化的多样性，又使得各民族得以在价值观上和平竞赛、相互借鉴和学习。这就是费孝通先生所期待的那种“各美其美”“美人之美”和“美美与共”的愿景。 这里需要说一下自由主义价值观。政治上属于左派的英国著名历史学家霍布斯鲍姆，在其考察和总结20世纪的重要著作《极端的年代》一书中指出：“多少年来，起码在所谓的‘先进’或‘进步’中的地区，生活在19世纪的人，已经将自由文明的进步视为理所当然。自由文明的价值观，不信任独裁；誓行宪政，经由自由大选选出政府及代议议会以确保法治社会；主张一套众所公认的国民权利，包括言论、出版及集会的自由。不论国家社会，均应知晓理性、公共辩论、教育、科学之价值，以及人类向善的天性(虽然不一定能够完美)。”他总结了自由民主在20世纪的经历，认为它也许要再度进入一个其优点不那么明显的时期。他对“现实社会主义”的政治不民主和经济落后，也多有批评，并寄希望于正在开展的改革开放。在这部著作的最后部分，他写道：“资本主义的发展，带来了巨大的经济科技变迁，这个过程已成为过去两三百年人间的主调。……但是我们深深知道，至少有理由假定，这种现象不可能无限期永久继续下去；未来，不是过去的无限延续。而且种种内外迹象已经显示，眼前我们已经抵达一个历史性危机的关键时刻。科技经济产生的力量，如今已经巨大的足以毁灭环境，也就是人类生存所依的物质世界基础。我们薪传自人类过去的遗产，已遭融蚀；社会的结构本身。甚至包括资本主义经济的部分社会基石，正因此处在重大的毁灭转折点上。我们的世界，既有从外炸裂的危险，也有从内引爆的可能。它非得改变不可。”(74)是的，至少人类的价值观应当更加合理和具有包容性。自由主义主张一人一票制的民主，在相应的社会条件才能达到最好的社会效果；自由主义的根本问题还不在这里。而在于自由至上主义者将个人自由视为“至上”的价值，不仅会与平等发生矛盾，还会将“仁爱”、“友爱”和社会生活所必须的“道德”置于边缘地位，使社会关系疏离和意义感丧失，导致极端个人主义，特别在缺少宗教信仰和公共伦理意识的东方社会更会如此。 中国作为现代化的后发国家，在思想理论上也有一个后发的优势，这就是可以充分借鉴发达国家的经验教训，不仅避免重走它们的弯路，而且可以借助它们思想文化的冲击，使我们的传统文化得以刮垢磨光、激浊扬清，开显出它以类相传的真精神并发扬光大。所以，我们提出人类历史开放的良性循环，不是说我们不必发展，只要原地坐等就可以获得一切我们所需要的东西，而是说我们更要能动地全方位地打开自己，通过兼容并蓄、综合创新而实现全面的发展。从全球化大趋势看，越是随着各民族之间交往的扩大和频繁，各民族社会的价值观就越会提升其开放性、包容性和普遍性，并在更高的历史层面上生长出个性和特殊性。既顺应世界潮流、遵循人类演进之通则，又发扬自己的优秀传统，作出我们独特的贡献，已是中国思想理论界之共识。我们提出的包括国家、社会和个人三个层面的社会主义核心价值观，就既广泛地吸取了世界文明特别是现代文明的核心内容，又继承和创新了中华民族优秀的思想文化传统，因而不仅具有中国特色，对中国重建价值和走向现代文明秩序发挥重大的引导和激励作用，也完全具有普遍的世界意义，足以构成我们的文化和价值自信。 注释： ①管子认为：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”参见《管子·霸言》。 ②中国古汉语有“价”与“值”的词汇，主要指物之价格的对等与相等，也有重要性的含义。 ③《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第443、535～536页。此外，中国的《礼记·中庸》开篇即有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之说。 ④《简明不列颠百科全书》第4卷，北京：中国大百科全书出版社，1985年，第306页。 ⑤[德]哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第167页。 ⑥[德]康德：《实践理性批判》韩水法译，北京：商务印书馆，2001年；康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1987年，第8～18、45、121～151页。 ⑦[德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，2007年，第927页。 ⑧参见[美]罗尔斯：《社会整合和基本善》和[印]阿玛蒂亚·森、[美]伯纳德·威廉姆斯：《超越功利主义》，梁捷、赵亚奎、王军伟等译，上海：复旦大学出版社，2011年，第167、170、182页。 ⑨[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第56～58、146～151、162、318～351、389～392：另参见[美]大卫·福菜主编：《从亚里士多德到奥古斯丁》，冯俊译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第426～434页。 ⑩(11)(12)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第499、612、635，612，634～635页。 (13)(14)[德]康德：《实践理性批判》，第24，134、136、137页。 (15)《论语·里仁》，《论语·述而》。 (16)[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第293、294页。 (17)俗语所谓“知足常乐”，往往属于流俗的所谓“比上不足，比下有余”或意识到欲望过多会带来痛苦的自我宽慰。其实，人的健康的文化心理根本上建筑在人的自力更生与人人平等的社会实践和文明创造中。 (18)转引自邓正来：《规则·秩序·无知》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第350页。 (19)这里所列举的价值现象多半属于现代社会生活，因而主要反映着现代人类生活的性状。我们通过这些例子所要说明的只是价值属于生活或生活世界，或者说价值现象就是特定的生活现象。 (20)《亚里士多德选集：形而上学卷》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2000年，第108～109页。 (21)《论语·阳货》。 (22)神学目的论在古希腊最早出现于希腊神话，后来由苏格拉底和柏拉图提出并阐发，参见[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第75～79、110～112、136、174～179页。在古代中国，神话传说、殷商时期的“上帝崇拜”、春秋战国时期的“阴阳说”，特别是后来董仲舒的“天人感应说”，都蕴含着神学目的论思想。 (23)《亚里士多德选集：形而上学卷》，第44、50、104页。 (24)赵汀阳：《论可能生活》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第1～26页。 (25)早在古希腊最初的哲人那里，就有用“爱”与“恨”的矛盾对立说明自然界运动和变化的，后来更是用“爱”说明“完满的存在”，这当然是对原始思维和神话思维的沿袭，也可以说属于神学目的论，但实际上表明了古代哲人关于人与大自然的本体论关系及普遍存在的信念。 (26)李德顺：《价值论》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第315～317页。 (27)《亚里士多德选集：形而上学卷》，第216～217页。 (28)(29)(30)(32)[德]康德：《判断力批判》上卷，第8、9，18、71，28、35、141～142页。 (31)如伯林就认为价值是多元的且彼此冲突，不可能和谐相处，希望多元价值的和谐相处，是基于一元论本质主义。参见伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第48～54页。 (33)(34)[德]康德：《历史理性批判论文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第3、8、9、11，14页。 (35)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第171页。 (36)(37)(38)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57～58、83、91、92，81，60页。 (39)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88页。 (40)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第697页。 (41)[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第117～120页。 (42)每个人总是要死的，这合目的吗？应当说，这符合人类整体生存与发展的目的，否则，地球上早就没有后来人的立足之地了，但却未必符合个人自己的目的，大概人都希望长生不老，只要不是生不如死。但现代人早已知道这是不可能的，因而也就不以永远活在世上为目的了。由此亦可知，人的目的的确立，不仅来自于人的需要、愿望和想象，还一定取决于自己的能力与理性。 (43)[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，第773页。 (44)[德]康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，北京：商务印书馆，1987年，第95页。 (45)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第105页。 (46)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：译文出版社，1999年，第133页。 (47)(48)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87、85～86页。 (49)《老子》第二章。标签：康德论文; 文化价值观论文; 理性选择理论论文; 世界主义论文; 哲学研究论文; 社会价值观论文; 文化论文; 政治论文; 人类文明论文; 社会问题论文; 道德论文; 哲学家论文;