太极水“天道贵弱”的思想结构--兼论与黄老道家的关系_太一生水论文

《太一生水》“天道贵弱”篇的思想结构——兼论与黄老道家的关系，本文主要内容关键词为：生水论文,道家论文,天道论文,思想论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       《太一生水》下半部分是一篇独立的文章，而且是一个整体，可以命名为“天道贵弱”篇。将《太一生水》上下两部分当作一个整体，只是郭店楚简最初整理者一个暂时的、权宜的处置，然而，一旦定型，就造成一种难以改变的思维定势。所导致的后果是，学者们很少怀疑这种处置的合理性，反而千方百计试图为文本内部思想的统一性寻找证据。下半部分的内容成了上半部分《太一生水》篇的辅助材料或注脚。这是笔者在《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》一文中提出的观点，①本文将进一步对《太一生水》的思想结构、思想倾向展开分析。这里，依照我们的理解，先列出“天道贵弱”篇本文并作出白话翻译，以便讨论的展开(数字代表简号，“■”代表墨块，[ ]内为补字)。

       天道贵弱。削成者以益生者，伐于强，积于[弱。]□□□□□□。9下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问其名。以10道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其11名，故功成而身不伤。天地名字并立，故讹其方，不使相[当：天不足]12于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[□于□。不足于上]13者，有余于下，不足于下者，有余于上。■14

       天道专门扶持弱小的一方。也就是故意削弱有成者以帮助新生者，把从强大一方削减下来的部分，增加给[弱小的一方。]□□□□□□。脚下的土地，其实质是土，人们给它的名称是“地”。头上的天空，其实质是气，人们给它的名称是“天”。“道”亦不过是天道的字而已，请问天道的名(实质，亦即原理和作用)是什么？依道行事的人一定要托道之名(即依赖、遵循天道的作用方式)，就既能成事又能长寿；圣人做事也一样要托道之名(即依赖、遵循天道的作用方式)，就既能成功又不伤身。你看天与地，其名(土和气)其字(天和地)，相互间属于争竞的对立方，所以，天道就有意交错其位，不使两者[对抗。因此，(天下的地理形势呈现为：)当天空]在西北部位有所不足时，下面的土地就变得高而强；当土地在东南部位有所不足时，上面的天空[就变得□□□。天道的规律是“不足于上]者，有余于下，不足于下者，有余于上。”

       总体来看，《太一生水》下半部分的叙述逻辑是，先提出原理，即“天道贵弱”，然后对其原理作出阐述，那就是“削成者以益生者，伐于强，积于□”。接着，“天道贵弱”篇以“天地”为例，阐明这样一个道理，凡是“物”(天地是物之大者)都必然有其名称，有其实质，存在着对立的一面和争竞之可能。“以道从事者”和“圣人”不能站在“物”的层面，而要站在“道”(这里实际上指“天道”)的高度，按照“天道贵弱”的原理去做事，这样就会起到“事成而身长”“功成而身不伤”的神奇效果。接下来，“天道贵弱”篇再以中国特殊的地理形势为例，做出生动的比喻，“[天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上□□□”，造成这种结果的原因，正是天道在发挥作用。文章最后，再次强调天道作用于天地的表现，那就是“[不足于上]者，有余于下，不足于下者，有余于上”。

       一、“天道贵弱”篇各要素间存在有机关联

       如果要进一步证明“天道贵弱”篇是一个整体，那么，必须在“天地”“天道”“青昏”“名字”“托其名”、圣人之作为、中国特殊地理形势这些看似杂乱无章的要素之间，以及这些要素和“天道贵弱”这一主旨之间建立起有机关联。我认为，只要“天地”“天道”“道”三者间的关系，以及关于“名”的内容得到合理的解释，所有的难点都容易得到化解。

       首先，讨论“天地”，“天地”属于“物”的范畴，这一点没有疑问。“天道贵弱”篇说“天地”有名有字，在道家看来，只有形而下层面可以分别、可以称呼、可以认识的“物”才有名有字。我赞同池田知久的观点，把“土”看作是“地”的本名、真名，代表着“地”的实质、本质；把“气”看作是“天”的本名、真名，代表着“天”的实质、本质。②《鹖冠子·度万》以下这段话正好与“天道贵弱”篇的天地认识相反：

       所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无不胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。《鹖冠子·度万》将天地看作是可以“然物而无不胜”、“均物而不可乱”的存在，这就把天地的作用与功能上升到了“道”的高度，而“天道贵弱”篇的天地还显然处于“物”的层面。既然“天道贵弱”篇中的天地只是一种“物”，那么，将“道亦其字也，请问其名”的“其”理解为“天地”，显然是不确切的。③

       其次，讨论“天道”，“天道贵弱”篇中的“天道”超越了“物”，类似“物”的主宰者，“天道”以“贵柔”的方式，有意识削弱有成者以帮助新生者，表现在地理形势上就是“[天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上□□□”以及“[不足于上]者，有余于下，不足于下者，有余于上”。丁四新指出，在古典文献中，“天道”有两重意义，一重意义指人可仰观的天文现象及其客观规律，与之相并列的词语有人道、地道、神道等。另一重意义指应然世界的主宰者和规定者，具有“主宰”和“必然”的双重含义。“天道贵弱”之“天道”就属于后者。④我们认为，丁四新此处的分析有一定道理，从“削成者以益生者，伐于强，积于□”、“天地名字并立，故讹其方，不使相当”来看，“天道”的确有使“物”朝着规定方向发生变化的作用和能量，可以视为主宰者和规定者，但是，我们也不能将其神格化，只能视其为冥冥之中发挥着作用的神奇力量。就像老子第七十七章“天之道损有余而补不足”说的那样，“天之道”虽然具有“损有余而补不足”的神奇力量，但这是以拟人化的方式表示人所不能掌控的天地间的规律，并不真的代表老子相信有那么一种神格存在。

       再次，看“天道贵弱”篇中的三处“道”。首见于“天道贵弱”，再见于“道亦其字也”，三见于“以道从事者”。如前所述，“天道贵弱”是这段话首先提出的根本原理，因此，“以道从事者”可以理解为按“天道贵弱”的原理去从事的人，“道亦其字”可以理解为“道”不过是“天道”的字而已。我们不应该一看见“道”字，就马上和虚无、玄远的“道”联系起来。在道家文献中，“道”很多时候可以往“天道”方向去理解。这看似矛盾，其实并不矛盾。以《老子》为例，《老子》中多次出现“天之道”或“天道”，如“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，

然而善谋”(《老子》第73章)。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”(《老子》第77章)。“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”(《老子》第81章)。“天之道”在《老子》中有着非常特殊的地位与作用，它是“道”之作用的体现，它使“道”变得直观、形象，使“道”可效法、可把握，同时也防止了“道”走向彻底的虚无。论述“天之道”的地方，往往有“人之道”与之相应，即有怎样的“天道”就有怎样的“人事”。如果“道”是人事准则，圣人必须执道而行，那么，“天之道”也同样，两者在作用上并无两样。

       在《老子》中，“道”作为超越“物”之上的本体，的确是不可“名”(不可认识)的，而“道”之作用方式和运动原理却是可以认识的，这也是老子能够劝人依“道”而行的原因。这时“天之道”就成为“道”之作用方式和运动原理的代言人，这样，“天之道”就具有了非常重要的特性，即它能够成为打通“道”与“物”之间的媒介，和“道”一样，“天之道”具有绝对性、公正性、恒常性、权威性，是人需要追随、取法的榜样。同时，“天之道”又可以被人切身感知、认识、乃至直接效仿，在可感知这个层面上，“天之道”和“物”有类似之处。《老子》之所以如此重视“天之道”、反复强调“天之道”，显然和“天之道”的这种特性有关。⑤

       因此，在《老子》的某些场合，将“天之道”和“道”作等同处理，是完全成立的。只不过“天之道”不代表哲学意义上最高存在，而是“道”之作用的形象体现。我认为，这种立场是解读“天道贵弱”篇的最佳途径，“天道贵弱”就是在讲道之作用方式，从天道到人事是“天道贵弱”篇的基本思路。

       要再三强调的是，如前所述，在“天道贵弱”篇中“天地”只能等同于“物”，但是，“天道”却不是“天地”这种“物”的“道”，而是在“天地”之上的一种可以左右“天地”的巨大力量，如果不明白这一点，就会发生误解。当然，“天道贵弱”篇重点不在于渲染“天道”这种力量的巨大，而在于突出必然性、突出其作用原理和作用方式可以成为人所效法的榜样。裘锡圭指出：“在一章之内，先极力强调天地是物，接着马上把‘天道’当作‘道’的同义词来用，总显得有些别扭。”⑥但是，如果按照我们上述的思路去理解，这样的矛盾就不存在了。

       基于以上分析，笔者提出，“道亦其字也，青昏其名”、“以道从事者必托其名”中的“其”字既不是“太一”也不是“天地”，而是“天道”，这看似不合情理，其实最符合“天道贵弱”篇的内在逻辑。因为“天道贵弱”是总的原理，下面的文字正是这一原理的展开。

       同样基于以上分析，我们不赞成把“青昏”读为一个专有名词，而应该读为“请问”，楚简中“青昏”可以读为“请问”是毫无问题的。⑦“请问其名”，问的正是天道的作用方式。一些学者把“青昏”读为一个专有名词，⑧和那些学者把“道”理解为虚无玄远的本源之道，或把“其”理解为“天地”有很大关系，因为“青昏”被视为天地未生时的混沌状态或天地所由生的清浊二气。如果理解为天地未生时的混沌状态，“青昏”就是“道”之名，如果理解为天地所由生的清浊二气，“青昏”就是“天地”之名。不过这样的理解是有问题的，首先，“青昏”只是马王堆帛书《却谷食气》天地六气中一气，仅生于一日中某一时段，⑨因此，用“青昏”指代天地未生时的混沌状态或天地所由生的清浊二气，只能是一个推断，并无确实依据。其次，在《太一生水》中托“青昏”之名的目的何在呢？这是解释者要煞费苦心的，为此丁四新不惜把“道”置于“青昏”之下，成为一个次级的概念。他认为“青昏其名”的“其”指代“天地”，而“道亦其字也”，则表明“道”出现于天地之后。⑩并指出《太一生水》下半部分的中心词是“天地”，是一篇以“天地”为中心的宇宙生成论，天地的形成有这样一个过程：由未生到已生，是由“青昏”的玄墨、混沌到“道”的明晰、有条理的具体展开。因此，此“道”指的是具体的物理，而非老子本体、本根之道。他是这么论证的：

       “名”指向天地未生者，“字”指向天地已生者，故“青昏”为“道”之本，“道”乃“青昏”之澄明、否定。此“道”乃具体之道、形下之道，应该被理解为过程、条理、法则等义，它说明了天地、万物的生化是有“道”可循的，天地之生化、万物之发育正是混沌世界的敞开。因此《太一生水》第二部分文本，实是以“天地”为论述的中心，陈述了天地的构成质料，追问天地的生成原因，进而解释了天地所以失均的地势现象。(11)

       也就是说，《太一生水》下半部分是围绕“天地”展开的宇宙生成论。那么，如何解释下文的“以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”呢？他进一步指出：

       所谓“托其名”者，乃托天地未生之本原“青昏”之名也!成就事业必须以“道”，而不以混沌(“青昏”)也。但事成，易招他人嫉妒，乃至杀身之祸，故必以“青昏”存身也。事成功大，却能含浑不彰，所以存身久远也。简言之，“以道从事”，极显天地生化之用；“必托其名”，力行天地根源之本。(12)

       这样的解释看似自圆其说，但有牵强之处。第一，“青昏其名”和“托其名”的“其名”应该是一致的。但丁四新为了能够前后贯通，只能把“青昏其名”的“其”理解为“天地”，把“托其名”的“其”理解为“青昏”，把托青昏之名和本文中毫无影子的事成杀身联系起来。第二，因为不能配合宇宙生成论的解释，丁四新只能无视第9简“天道贵弱”的内容，无视第9简“削成者以益生者”和第12、13简天地失均现象之间的必然联系。(13)此外，因为让“青昏”指代天地未生之本原，就必须让“道”屈尊为形而下的具体的过程、条理、法则，那就把“道”降格为万物之理了。如《韩非子·解老》：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“万物各异理，而道尽稽万物之理。”“夫缘道理以从事者，无不能成。”所示，道家虽有“道”、“理”之分，但两者的区别也很清楚，说“天道贵弱”篇“以道从事者”遵循的具体的形而下的万物之理，恐不合适。

       或许学者觉得，如果读为“请问其名”，那么，下文该有回答才是，简文却并未作出回答，因此读为“青昏其名”也是不得已之举。(14)我们认为，“天道贵弱”篇好用“名”、“字”关系来说明问题，如前所述，名字是形而下的事物所特有的，“土”是“地”的本名、真名，代表着“地”的实质、本质；“气”是“天”的本名、真名，代表着“天”的实质、本质。而形而下的事物之间也必然出现对立与争竞，因此会有“天地名字并立”的现象。如果说“道”只是表示天道的一个符号而已，那么，天道的“名”是什么呢？这有点像《老子》虽然明确指出道“无名”，但还是“强为之名曰大”(《老子》第25章)或者如“常无欲，可名于小，万物归焉而不为主。可名为大，以其终不自为大，故能成其大”(《老子》第34章)所示，“大”和“小”是权且用来表述“道”之特征的临时性名称，因此，“道”也并非不可“名”，只是不像“物”那样有确定的、固定的名称罢了。这里，“天道贵弱”篇看上去是在问名称是什么，实际上此“名”已非“天地”之名那种一般意义上的名称，而是指代实质，指代天道的作用和原理。裘锡圭批评池田知久把“字”和“名”的关系看成“名”和“实”的关系，存在问题。(15)其实这是可以商榷的。

       《贾谊新书·道术》有这样一段文字：“曰：‘数闻道之名矣，而未知其实也，请问道者何谓也？’对曰：‘道者，所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也。术也者，所以从制物也，动静之数也，凡此皆道也。’”

       这段文字对我们有很大启示，首先“道之名”和“其实”相对应，说明“道之名”是虚的，《道术》作者想要进一步追问其背后的实质。“天道贵弱”篇可以说是同样的提问法，只不过“字”是虚的，“名”是实的，“天道贵弱”篇要追问的也是实质问题。其次，《道术》分清两种道，一种是“其本者谓之虚”的“道”，一种是“其末者谓之术”、“所以从制物”的“道”。前文已经论证天道并非虚无玄远的道，而是直观形象、可以直接效法、当下发挥作用的道，从“事成而身长”、“功成而身不伤”看，“贵柔”的“天道”也可以说是一种具体的“术”。道家虽然反复强调道体无名的特征，(16)但也有用“名”来强调道之作用的地方，如《老子》第21章说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。”这段话前文看上去在论述道体的无名无形，但后文又提出，道之“名”即其作用永远不会消失。《文子·道德》有“文子问曰：古之王者，以道莅天下，为之奈何？”下面是具体对策。“天道贵弱”篇也讲“以道从事”，因此，“请问其名”的问法，可能也有“为之奈何”的意思，只不过“天道贵弱”篇已在一开始把答案亦即“天道贵弱”的原理揭示了出来。《老子》第30章有“以道佐人主者，不以兵强天下。”这也是通过具体的原理来告知“以道佐人主者”，对“天道贵弱”篇的解释同样具有启示。

       学者多将“以道从事者必托其名”中的“其名”理解为“道之名”，既然是道之名，根据道体无名的原则，就只能从无名的方向去解释。(17)我们认为这里学者们陷入了很大的误区。如果我们把“道”进一步落实为“天道”，把“名”理解为实，即天道实际的原理和作用，就不会纠缠在无名有名的问题上了。同样的道理，把“青昏其名”读为“请昏其名”，意为“请隐其名”，(18)也是无名说的延伸，是过分拘泥道体无名的结果。

       还有一种说法，认为《太一生水》存在重名思想，强调了“名”对有形世界的建构作用。如王博引用了《管子·心术上》、《黄帝四经·经法》中的《道法》篇、《论》篇、《黄帝四经·称》、《黄帝四经·十大经》的《正乱》篇、《果童》篇一些内容，认为《太一生水》既讲道之无名，也将“名”视为纲纪万物的方法。(19)谭宝刚也有类似想法。(20)但既然我们认为“以道从事者”和“圣人”要托的“名”既非无名，也非反映“物”之定理、规则的“名”，而是指代天道的原理和作用，那么，循名之说就不可取。

       二、“天道贵弱”篇的主旨是用天道指导人事

       基于以上的分析，笔者认为，“天道贵弱”篇不是单纯的宇宙论、不是单纯的地理形势论、不是无名论、不是循名论、不是以柔克刚论，而是一种用天道来指导人事的政治思想。主旨在于成功与养生，即“事成而身长”、“功成而身不伤”，这是“天道贵弱”篇最为关键的两句话，一切当由此出发。要达到“事成而身长”、“功成而身不伤”的目标，必须遵循“天道贵弱”的原理。为了说明“天道贵弱”的原理，“天道贵弱”篇突出了“天道”与“天地”的区别，“天地”即便是“物”之最大者，仍然摆脱不了“名字”的束缚、摆脱不了相互争竞对抗的命运。“天道”超越了“物”，对“物”具有主宰般的作用力，其作用的原理是“削成者以益生者”、“[不足于上]者，有余于下，不足于下者，有余于上”，即有意识削弱有成者以帮助新生者，在争竞对抗的各方间能够维持平衡，从而不至于走向极端。其对“天地”作用的结果就是造就了“[天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[□于□]”的特殊地理形势。“以道从事者”和“圣人”要想“事成而身长”、“功成而身不伤”，应该从中国特殊地理形势中悟出“天道贵弱”的必然性，在具体的行动中“必托其名”，即严格按照“天道”的原理和作用方式去行事。究其本质而言，这是一种“道之用”

       我们相信按照以上的思路，“天道贵弱”篇的全文才能比较清晰地贯通起来，使每一支简都得以整合，找到其合理的位置。而以往各家的意见，之所以会存在各种各样的问题，就是因为尚未找到最为合理的解释。

       如前所述，《太一生水》上下两部分基本上是各自独立的两篇文章，彼此之间没有必然的关联。如果一定要在《太一生水》上下两篇之间寻找共同之处，那就都是天道论。只不过上半部分通过突出“水”的宇宙论展开、下半部分通过突出中国特殊地貌的地理论展开。均为从天道到人道的路子。上篇“太一生水”的宇宙运行模式可以成为“万物母”、“万物经”，因此，君子必须加以领会和遵循，可惜关于君子的部分因为残缺而遗失了。下篇由特殊地理形势引伸出的“天道贵弱”是原理，政治上的成功与生命的长久，是实际的功效，这种对应是非常明显的。

       用天道来指导人事的政治思想显然和黄老道家最为接近。黄老道家论“道”，不强调“道”惚兮恍兮、虚无微妙的一面，而刻意强调“道”为人效法、为人遵从的一面，因此这样的“道”往往是具体可观、清晰可行的，可以马上转化为现实的政治哲学。例如，《文子·上德》说：“天道为文，地道为理，一为之和，时为之使，以成万物，命之曰道。大道坦坦，去身不远，修之于身，其德乃真，修之于物，其德不绝。”这是说天道(有时包括地道)的作用与原理，可以“命之曰道”或称之为“大道”，它不是一种空洞的理论，而是可以用来指导人事的、必须加以遵循、可以直接效法的具体准则或原理。《太一生水》上下两篇看似在讲宇宙生成和地理形貌，最后的落脚点都还是在人事。在上篇中天道表现为“太一生水”这种明白无误的宇宙秩序，在下篇中天道表现为“贵弱”的作用和原理。黄老道家明确指出，只有效法天道所展示的秩序、作用和原理，人事才能取得最大的成功。这方面的论述在《黄帝四经》中最为典型和系统。如《经法·论》中有：

       天执一以明三。日信出信入，南北有极，[度之稽也；月信生信](21)死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则壹晦壹明，□□□□□□□□。[天]定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建[八正以行七法]。明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而[反]者，天之性也；必者，天之命也；□[者，天之□也；]□□□者，天之所以为物命也。此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各[合于道者]，谓之理。理之所在，谓之[顺。]物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各自命也，则存亡兴坏可知[也。](22)

       这是说天道可以表现为“一”(最高的道)、“三”(日、月、星辰)、“二”(阴阳或晦明)、“八正”(四时、动静、外内)、“七法”(明以正者、适者、信者、极而[反]者、必者、□[者]、□□□者)，根据能否合于天道(合于道者、不合于道者)，可以判知人事的存亡兴坏。这里，除了“一”没有明确的内涵外，“三”“二”“八正”均是人可以直接把握的、确定不疑的规律和秩序，而“七法”则类似于人必须效法的作用和原理。这种意义上的天道，在《黄帝四经》中还有很多，如：

       始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不忒，常有法式，□□□□。一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始。[人]事之理也，逆顺是守。功溢于天，故有死刑。功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成，人事之理也。顺则生、理则成、逆则死、失[理无]名。倍天之道，国乃无主。”(《经法·论约》)

       这里面同样既有“四时有度”、“日月星辰有数”这种规则规律意义上的天道，也有“始于文而卒于武”“三时成功，一时刑杀”这种作用原理意义上的天道，最后还明确指出了背离天道所将导致的“故有死刑”“国乃无主”等后果。《十六经·姓争》“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常，德则无有，措刑不当，居则无法，动作爽名，是以戮受其刑。”主要是从“寒热燥湿”“刚柔阴阳”这些对立的因子相养相成的原理去谈天道，同时也指出了若人事无常，则必然导致“戮受其刑”的结局。

       《黄帝四经》还有大量论述，专门强调遵循天道的重要性：“故执道者之观于天下也……然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗策。”(《经法·论约》)“周迁动作，天为之稽。天道不远，入与处，出与反。”(《经法·四度》)“顺天者昌、逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”(《十六经·姓争》)“天道寿寿，播于下土，施于九州。是故王公慎令，民知所由。”(《十六经·三禁》)此类论述，可以说在《黄帝四经》中不胜枚举，本文仅仅是列举了比较典型的用例。要强调的是，“天道”在《黄帝四经》中被冠以了各种名称，除“天道”外，还有“天之道”“天地之道”“天地之恒道”，甚至还有“天德”，名称虽然不同，但都可包罗在“天道”的总名之下。(23)其思维方式、论述方式与《太一生水》上下两篇并无二致，只不过论述更系统、更为丰富，天道和人事的对应关系更为明显。在《太一生水》中上篇侧重规律与秩序，下篇侧重作用和原理，而《黄帝四经》则常常将此两者混在一起讲。另外，《黄帝四经》中的“天”及“地”是天道的展示者和代言者，是和“物”(《黄帝四经》中更多表现为“人”)相对的存在，因此“天之道”“天地之道”也就是天道。而“天道贵弱”篇不同，突出了“天道”与“天地”的区别，“天地”只是“物”之最大者，这也是显著的区别。前文提到，裘锡圭说“不过在一章之内，先极力强调天地是物，接着马上把‘天道’当作‘道’的同义词来用，总显得有些别扭。所以我们还是把它们分成了两章。”可能是受到了《黄帝四经》中所见“天道”和“天地”始终统一对应的影响，而“天道贵弱”篇则正好是断裂的。不过，这种断裂并不影响把“天道贵弱”篇作为一种天道论来理解。

       值得注意的是，《文子·上德》有“天之道，裒多益寡，地之道，损高益下，鬼神之道，骄溢与下，人之道，多者不与，圣人之道，卑而莫能上也”。类似的表达还有《周易》谦卦之《彖传》：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”此话还见于马王堆汉墓帛书《周易》的《二三子问》和《缪和》，《韩诗外传》卷三、卷八，《说苑·敬慎》，文字表现有所不同，但内容基本相同。这些文章有一个共同的特点，那就是将“天道”“地道”“鬼神之道”和“人道”加以对应，有时还进一步用“天道”加以概括和总结，如《韩诗外传》卷三有“是以衣成则必缺袵，宮成则必缺隅，屋成则必加措，示不成者，天道然也。”其次是都强调谦卑的重要性，如《缪和》说：“谦之为道也，君子贵之。”《韩诗外传》卷八在引这段话之后，进一步强调：“谦者，抑事而损者也。持盈之道，抑而损之，此谦德之于行也。”“持盈之道”在《韩诗外传》卷三又称“持满之道”，说的是孔子在周庙观宥座之器后与子路的一段对话：

       子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“持满之道，抑而损之。”子路曰：“损之有道乎？”孔子曰：“德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之”。也就是说，为了实现“持盈”、“持满”的目标，反而要有意识地“抑而损之”。

       将“天”、“地”、“鬼神”、“人”四者并列的论述方式几乎都来自《易传》，因此，笔者推测《文子·上德》的说法其实受到了谦卦《彖传》的影响，其最后结论也归结于“谦卑”，即“圣人之道，卑而莫能上也”，这和谦卦《彖传》的“卑而不可逾”完全一致。

       这些资料的确和“天道贵弱”篇关系密切，首先，两者都表现出从天道到人道的思路，这为本文论证“道亦其字”意为“道”是“天道”的“字”，“请问其名”意为请问天道的内容和实质，“以道从事者必托其名”意为“依道行事的人一定要依赖、遵循天道的作用方式”，提供了丰富的佐证。其次，《韩诗外传》卷三和《说苑·敬慎》在引用这段话前都明确指出，如果能守此谦道，就可以实现“大足以守天下，中足以守其国家，近足以守其身”的现实目标，这和“天道贵弱”篇强调“以道从事者”和“圣人”能够“事成而身长”、“功成而身不伤”有异曲同工之处。但是，这些资料虽然有着近似的思维方式和论述方式，但最后的指向全部是“谦”的问题，而如下文所言，“天道贵弱”篇对天道作用与原理的理解，主要还是落脚于“平衡”“平和”上，即便透露出“不争”“谦下”之意，也并不明显。所以，这两种资料的性质有区别，不能随意等同视之。

       需要指出的是，谦卦《象传》称：“象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。”王弼注曰：“多者用谦以为裒，少者用谦以为益，随物而施，不失平也。”(24)正是从“损有余以奉不足”即不失平衡的角度去理解谦卦，这反而有可能是受到了“天道贵弱”篇或《老子》第77章之类文献的影响。

       三、“天道贵弱”篇与《老子》的关系

       “天道贵弱”篇内容与今本《老子》第77章相关，这是无可置疑的：

       天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

       “天道贵弱”篇的“削成者以益生者”显然和“损有余而补不足”原理相同。“天道贵弱”篇必须和《老子》第77章联系起来，才能得到准确理解。但此篇是否就是第77章的注解，(25)则难以断定。郭店楚简没有第77章，因此在“天道贵弱”篇基础上形成《老子》第77章，或是“天道贵弱”篇属于对《老子》第77章的阐发，都是有可能的。除了“削成者以益生者”和“损有余而补不足”原理相同外，其他各个方面“天道贵弱”篇和今本《老子》第77章均不相同。“天道贵弱”篇是用中国独特山川地貌来验证“天道贵弱”即“削成者以益生者”所造成的结果，与之对应，“圣人”要想“事成而身长”、“功成而身不伤”，也必须遵循天道贵弱的原理。关于名字的论述，只是要强调“天道”与“天地”的区别，强调“天道”所具有的巨大作用。《老子》第77章使用“张弓”来形容“天之道”，在强调“天之道损有余而补不足”后，刻意批判了人之道的“损不足以奉有余”，“天道贵弱”篇则没有这样的人道批判，只有明确的政治效果，即“圣人”的“事成而身长”、“功成而身不伤”，而《老子》第77章还道出“圣人”在政治上要“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”的姿态，这种姿态又见于第2章，并和第9章的“功遂身退，天之道”类似。值得注意的是和今本第2章、第9章基本相似的内容也见于郭店楚简本。因此，“天道贵弱”篇如果想要突出“为而不恃，功成而不处”，是有思想基础的。但“天道贵弱”篇却完全没有强调这一点，令人深思。(26)《文子·九守》的“守弱”一节有以下内容：“天之道，抑高举下，损有余，补不足，江海处地之不足，故天下归之奉之。故圣人卑谦，清静辞让者见下也，虚心无有者见不足也，见下故能致其高，见不足故能成其贤。”如果说《老子》第77章最终道出的与“天之道”相应的“圣人”之道是“有余以奉天下”，是政治上的“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”(从第2章看，这就是“无为之事”“不言之教”)，《文子·九守》显然不同，对《老子》第77章作了新的发挥，那就是“卑谦”“清静辞让”“虚心无有”的重要性，这也是前引《文子·上德》和《周易》谦卦《彖传》的解释路线。至少从字面上看，“天道贵弱”篇既没有向“无为”方向引伸，也没有朝“谦卑”方向发挥，“天道”及与之相应的“人道”应该还是集中在损益平衡之原理上。

       在今本《老子》中，与“天道”相关的表述集中于德经的最后部分，除第77章外，还有“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，

然而善谋”(《老子》第73章)、“天道无亲，常与善人”(《老子》第79章)、“天之道，利而不害”(《老子》第81章)。可以看出这些“天道”都是作用与原理，而且几乎都与人事相对。这些内容在郭店楚简本中完全看不到。郭店楚简本谈到“天道”只有两处，即和今本第9章相应的“功遂身退，天之道”，还有“天道员员，各复其根”，这段文字可以和今本16章“夫物芸芸，各复归其根”相对照。但“功遂身退”只是把一种人事的原理赋予了“天之道”般的绝对意义，“天道员员”则是泛指天地万物的运动方式，因此这两个天道都没有显示出天道与人道相应的思维方式与论证方式。换言之，在今本《老子》中，与黄老道家类似的天道与人道相应的思维方式与论证方式均集中在德经的最后部分，而这部分不见于郭店楚简本。

       附在郭店楚简本后面的《太一生水》上下两篇显然具有比较浓厚的黄老道家色彩，这就与郭店楚简本《老子》既相关又有别，相关在于同样具备道家色彩，区别在于思维方式与论证方式，《太一生水》上下两篇具有鲜明的从天道到人道的特点。我觉得这样的推测合理性更大一些，即今本《老子》德经最后部分与“天道”相关的集中表述，是否是在黄老道家思想逐渐兴盛之后加入的。如果确实如此，那么，《老子》第77章的形成反而有可能晚于《太一生水》上下两篇。当然，这也仅仅是推测。

       还需要指出的是，与“天道贵弱”篇及第77章相类似的话，也见于儒家典籍，如《荀子·礼论》有：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也……是礼之中流也。”可见“损有余，益不足”作为一种处世的原理，早已流行于世，但道家在某个时期，将其纳入到自身的理论体系之中，并且使用从天道到人道的方式加以论证，将其打造成了天道的启示。这种打造可能有多种途径，“天道贵弱”篇是一条途径，《老子》第77章是一条途径，《文子·九守》的“守弱”是另一条途径，最后今本《老子》选择了第77章，这是偶然还是必然呢？今本《老子》似乎排斥具体明晰的宇宙生成论，因此《太一生水》上篇被后世选入可能性不大。但“天道贵弱”篇主要侧重天道的作用与原理，篇幅也不大，是有可能加入《老子》的。未被采用，原因可能有二：一是《老子》第77章及德经的最后部分早已形成，只不过偶然没有进入郭店楚简本。其二，“天道贵弱”和“弱者道之用”(今本第40章，亦见郭店楚简本)不相吻合，“柔弱胜刚强”是《老子》反复强调的主题，“贵弱”却与之不同，放在一起，势必导致观念的不整合。至于《文子·九守》的“守弱”一段，与《文子·上德》和《周易》谦卦《彖传》的解释路线一致，时代可能更晚一些。

       《老子》第77章的宗旨，从后代的解释看，主要在于“中和”之道，如严遵认为是对“和”的强调，“上下相权，平正为主，调和为常”。(27)河上公本的理解是“常以中和为上”。(28)这和《荀子·礼论》所谓“中流”即中庸之道是一致的。从“天道贵弱”篇看，“中和”之意显然存在，如前所言，“贵弱”就是压制强者、扶持弱者，通过损益之道以维持平衡。但从其论证方式看，与“天地名字”刻意争竞形成对比，“天道”似乎也隐含了不争短长高下的用意，因此“事成而身长”，“功成而身不伤”可理解为“中和”与“不争”的共同结果，后世将这一段话往强调谦卑的方向解释，可能即源于此。王弼的理解是“自然，乃能与天地合德”，强调只有“天之道”才具有包容性，才能做到“无身无私”，(29)其中之意，“中和”与“不争”似乎都融汇在里面了。

       注释：

       ①参见曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》，《清华大学学报》2014年第2期。

       ②参见池田知久监修：《郭店楚墓の研究》(一)，日本大东文化大学大学院发行，1999年，第55页。

       ③李零、郭沂、邢文、魏启鹏、刘钊等学者认为“其”指代“天地”。参见李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第50页；郭沂：《试谈楚简〈太一生水〉及其与简本〈老子〉的关系》，《中国哲学史》1998年第4期，第37页。邢文说：“‘其’在此与‘天、地’相关是没有问题的。”参见邢文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系》，《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，第175页。魏启鹏说：“简文谓‘道’也是天、地的字。”参见魏启鹏：《楚简〈太一生水〉笺注》，见《楚简〈老子〉柬释》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第77页。刘钊说：“‘道亦其字也’是说‘地’和‘天’都是字。”参见刘钊：《郭店竹书校释》，福州：福建人民出版社，2003年，第46页。王中江也持类似立场，但理解更为宽泛，就是说，“道”不光是“天地”的字，还可以说是所有事物的“字”，因为“道”内在于万物之中。参见王中江：《〈太一生水〉的宇宙生成模式和天道观》，见《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第41页。

       ④丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，见丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究》(一)；武汉：湖北教育出版社，2002年，第204页。

       ⑤参见曹峰：《论〈老子〉的天之道》，《哲学研究》2013年第9期。王博也指出过“天道”的特性，他认为纯粹的“道”，“由于只强调道虚无形、无名的特点，因而道本身并不能表现出可供人们效法的实在规则。这样，在道和万物、人之间，就需要一个中间环节。这个环节既要有道所没有的具体规定性，也要有万物及人所不具备的权威性，这就是天道”。参见王博：《老子思想的史官特色》，台北：文津出版社，1993年，第338页。

       ⑥裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，见《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第254页。

       ⑦⑨参见陈伟等：《楚地出土战国简册[十四种]》，北京：经济科学出版社，2009年，注[16]，第161、161页。

       ⑧把“青昏”读为一个专有名词，首创者是夏德安，但他未形诸文字。参见李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，第266页。赞同者有李零的《郭店楚简校读记》(增订本)；赵建伟的《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》(《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店，1999年)；丁四新的《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》等。

       ⑩这有可能受到李零“‘字’是人成年后起的名，这里似乎是说‘道’乃天地后来的名”之观点的影响。参见李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，见《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店，1999年，第319页。

       (11)(12)丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，第225、226页。

       (13)参见曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》中的分析。

       (14)参见李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，第319页。

       (15)(16)参见裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，第248、250-251页。

       (17)例如，强昱认为《太一生水》关于“名”的描述，“一望而知，脱胎于老子‘吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大’(帛书本)”。参见强昱：《〈太一生水〉与古代的太一观》，见《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店，1999年，第366页。裘锡圭认为“托其名”的结构是动词加直接宾語，“‘托其名’不能理解为依托或依靠道之名，而只能理解为寄托道之名于非本名的假名”。参见裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，第251页。

       (18)陈伟：《郭店竹书别释》，武汉：湖北教育出版社，2002年，第30页。

       (19)参见王博：《〈太一生水〉研究》，见《简帛思想文献论集》，台北：台湾古籍出版社，2001年5月，第227-229页。

       (20)谭宝刚说：“‘托其名’包含了‘正名’的内容”。参见谭宝刚著：《老子及其遗著研究——关于战国楚简〈老子〉、〈太一生水〉、〈恒先〉的考察》，成都：巴蜀书社，2009年，第302页。

       (21)此八字据《鹖冠子·泰鸿》补。原文为“日信出信入，南北有极，度之稽也。月信死信生，进退有常，数之稽也。列星不乱其行，代而不干，位之稽也”。

       (22)本文对马王堆帛书的引用，在文字及意义的确定上，参见马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》(壹)，北京：文物出版社，1980年；陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆出土汉墓帛书》，台北：台湾“商务印书馆”，1995年；东京大学马王堆帛书研究会编：《马王堆汉墓出土老子乙本卷前古佚书经法译注》中的《四度》篇译注，1997年刊行；《论》篇译注，1998年刊行；《亡论》篇、《论约》篇译注，1999年刊行。

       (23)从“天道”有时也称为“天地之道”来看，李锐在第8号简的最后补“夫地道贱强而”，与第9号简的“天道贵弱”相配合有一定合理性。即在这种情况下，“地道”和“天道”有着同等的地位，对人对万物都有着示范性的作用。参见李锐：《郭店〈太一生水〉补疏》，《新出简帛的学术探索》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第238页。李锐所举《文子·上德》“天之道，裒多益寡，地之道，损高益下”，的确与“天道贵弱”篇“削成者以益生者，伐于强，责于□”有可比性。但第8号简最后部分残损，补“夫地道贱强而”只是推测而已，另外，如下文所示，《文子·上德》这段话的性质与“天道贵弱”的内容也有所不同，所以，笔者对李锐的补字持谨慎的态度。郭沂和强昱认为，“天道贵弱”下还存在和“天道”相对应的“地道”。参见郭沂：《试谈楚简〈太一生水〉及其与简本〈老子〉的关系》，第36页；强昱：《〈太一生水〉与古代的太一观》，第364页。对此，我同样持怀疑态度：

       (24)参见楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第295页。

       (25)陈伟曾提出，《太一生水》可以分为三部分，“依次与传世本《老子》第四十二章、第二十五章和第七十七章对应，似为阐述《老子》这几章大义的传。”参见陈伟：《〈太一生水〉考释》，《古文字与古文献》试刊号，台北：楚文化研究会发行，1999年，第65-66页。

       (26)关于最后这三句话，陈鼓应甚至认为：“这三句和上文意义不相连属，疑是错简复出。”参见陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第348页。如果陈鼓应的意见正确，那么，“天道贵弱”篇没有出现这方面的内容反而更合理。

       (27)严遵：《老子指归》，王德有点校，北京：中华书局，1994年，第113页。

       (28)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第294页。

       (29)参见楼宇烈校释：《王弼集校释》，第186页。

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