暂态与心理卫生，本文主要内容关键词为：心理卫生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：R749.02 文献标识码：A 文章编号：1000-6729(2016)001-0001-05 doi：10.3969/j.issn1000-6729.2016.01.001 1 什么是暂态 精神科医生都有两个基本概念：常态和病态。它们还有一些不同的名称，例如，前者也叫精神健康，后者也叫精神障碍。然而，还有第三种心理状态，姑名之为暂态，却不大为人们所重视。不论古今中外，都有不少人企图达到这种状态而未能，甚至因而诱发病态。因此，在心理卫生论域里，暂态值得讨论和研究。 为了便于描述和理解，不妨从日常生活的实际经验谈起。我们可以听音乐，也可以欣赏风景，还可以进餐时体会食物的色、香、味、触和肌肉感觉；我们有时看书或者思考各种事情，当然也可以有各种情绪、欲望，等等。概而言之，意识可以有各种不同的内容，这些内容跟意识本身并不是一码事，就像演员和舞台并不是一码事一样。 有些高僧可以做到把一切内容都赶出意识之外，此时意识便是空的。正如六祖惠能和尚所说，“一刹那间妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”[1]61这里共三句话。头一句中的“妄念”值得注意，即惠能把生活中的一切意识内容都视之为“妄念”，这是一种很极端的看法，但这种极端的看法跟他的特殊体验有密切关系。后两句的白话意思是：“如果认识和体验到自己固有的本性，就一下子直接达到了佛的境界。” 这种所谓顿悟，一般人多视之为一种神秘的体验，无法理解。现在，借用存在主义的观点，也许比较容易理解[2]。据存在主义，“存在”并非理性思维的产物(存在主义反对笛卡儿“我思故我在”的观点)，而是一种体验。换言之，存在不可能是想出来的，而只可能是活出来的。当意识的所有内容都停止活动或赶出意识之外(术语叫“超越”)，主体的体验是“我活着且醒着，但意识没有任何内容”。这就是“存在”，笔者称此为存在体验。 佛教称此为“空”。“空”就是意识没有任何内容的体验，显然，空的体验是一种暂态，也不可能持久，因为吃饭、喝水、大小便、睡眠等必不可少的生理活动总会打断这种体验。 这里必须解释一下，佛家措词常一语双关。“空”这个词就有两个完全不同的意思。一个指世间万事万物都是空的，“色即是空”(《金刚经》)，这是一种观点或学说；另一个意思，“空”指一种体验，即笔者等同于存在体验的心理状态。“空”的体验或存在体验是一种暂态。暂态不同于常态在于它不持久，通常很短暂。再者就是暂态这种体验确实很特殊，为常态所没有。暂态不同于病态在于它是随意活动的产物，并且很快就恢复常态。 惠能曾明确地区分了理论认识和体验。若止于对佛教教义或理论的认识和理解，那不过是“知解宗徒”[1]181，跟真正悟的体验根本是两件事。 惠能在灭度之前对徒众说：“汝等慎勿观静，及空其心。”[1]205这意思是说，在禅修过程中不要一个劲儿去刻意追求宁静或脑子里什么都没有的“空其心”境界。《金刚经》也说，“应无所住而生其心”。“无所住”指不要留恋世间任何事物，也不要幻想老停留在“空”的体验之中。能“无所住”便会自在地“生其心”，即出现一些思想行动，外表上跟常人一样，即俗话所说大彻大悟之后还得“过日子”。普愿和尚说，“砍柴挑水无非妙道”。这是觉悟使人生态度发生了根本性改变后出自内心的表白。和尚已经不再视“砍柴挑水”为苦差，而是自由自在地活着。只不过既然活着就必有不可少的生活活动，但“砍柴挑水”就像行云流水一样自然了。用凡人的眼光看，不难想到，对待“砍柴挑水”有三种态度：(1)视为苦差。但身不由己，毫无办法，徒唤奈何。(2)逃避。逃避了“砍柴挑水”却逃不了挤地铁公交车；买了私人小汽车，还是逃不了养车、修理、堵车、限号等等麻烦，总之，生活逃不了。(3)主动积极去适应。久而久之，苦的体验逐渐淡化，而自由的体验日益增强。 上文提到，悟这种暂态是随意活动的产物。所谓随意活动，指的就是佛教徒的生活和修习。包括各种佛教宗教活动。 佛教所说空的体验其实我国的文献古已有之。《庄子·大宗师》有这样一段： “堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[3] “坐忘”就是空的体验。这大概是中文文献里有关暂态的最早描述。“坐忘”的前提条件，据《庄子·大宗师》说，先是“忘礼乐”，然后“忘仁义”。由于庄子不相信儒家所说的那一套，他故意用礼乐仁义来泛指一切人事。 陶渊明诗云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”[4]63只要心远离尘世，不论什么地方都会显得偏僻，对“车马喧”听而不闻。这说明，关键在于心远离尘世，能做到这一点，就不必往寺庙里跑，当然这很不容易做到。 对庄子“同于大通”的最佳注释，笔者认为是陶渊明的另两句诗：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”[4]49用现在的时髦话说，“纵浪大化中”就是完全投入到大自然的怀抱之中。主体与大自然融为一体，什么思想情欲都暂时消失，可以说是一种天人合一的体验。 由此看来，道家和佛教所要达到的最佳体验似乎并无不同，但途径和方法各异。佛教说“苦”为四谛之首，这意味着，要想达到空的境界，持久深入地体认人生即苦是首要和根本的。现在有一些人，平时生活极尽其享乐之能事，没事时却跑到佛寺里去学佛参禅，不用说禅定，恐怕做到心平气和也不容易。“何谓禅定？外离相为禅，内不乱为定。”[1]97这就很难做到。所谓戒，通俗地说，首先是戒欲，这是佛教入门的门槛。如果并不打算从适当节制物欲做起，最好还是不要走禅佛这条路吧。俗谚云：“吃得苦中苦，方为人上人。”如果把“人上人”理解为看破红尘、超脱一切名利权色的人，这俗谚大概符合佛家之说。释迦牟尼虽然反对“苦修”，但虔诚佛教徒的生活，从一般人看来，还是很清苦的。 这里涉及对幸福的不同看法。心理卫生专家和社会学界把“福”等同于生活质量，通常涉及经济情况、心身健康情况、工作情况、家庭情况四个方面，用问卷或量表去评估。也就是说，福是相当客观的事情。另一极端是佛教的看法，福是一种主观的心理状态。极而言之，对人生取根本否定的态度，是福的开始。从体现上说，一个人变得能体验更强烈和更多时间的自由，更富于爱心更加坚强(意为在痛苦和逆境中勇于面对和承当，既不怨天尤人，也不后悔内疚)，也更加从容，是参禅学佛对人心一种可能的积极效应。如果变得冷淡无情，则不值得称道。至于“西方极乐世界”那只不过是俗人的幻想罢了。 道家的途径不同，道家只是不喜欢文明，所以要融入大自然之中去。但要达到暂态，却需要相当时间的体验积累，不可能速成，这一点跟佛教是相同的。 顺便一提，我国现代哲学家冯友兰提出了四种境界之说[5]，即自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。冯友兰用“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则”来描述自然境界，似乎并非完全“自然”。果真“不识不知”，怎么能“凿井”、“耕田”？古人难道毫无功利之心？恐怕只是比现代人较为淡薄罢了。所谓天地境界，完全超越功利和道德，即使能做到，也只能是一种暂态。 存在主义的所谓存在，指人的存在，尤指个人的存在。笔者的理解是，这实际指的是意识的体验，因为没有体验的是物而不是人。存在主义认为那些穷理致道的抽象体系，与实际人生无关痛痒，不值得研究。这大概是第二次世界大战期间人们普遍感到迫在眉睫的毁灭和死亡的危机这一社会背景的产物。请注意，危机(crisis)与临界状态(critical state)在词源上是同一的。这就不难理解，存在主义者总是从孤寂、恐惧、焦虑，以及生与死(注：即濒死)等临界状态去理解存在。据说，“人的存在可还原为先于主客体区分的纯粹意识(注：即没有任何客体和内容)的积极能动的超越的存在，也就是自由。人的真正存在是自由”[2]这是一种暂态，也就是临界状态，它紧挨着可理解为常态的意识出现前或消失前的那一刹那，即生或死的临界，恐惧和焦虑等面临瓦解的临界，可理解与不可理解的临界，孤寂，等等。因此，存在主义可以视为不同于佛、道的另一种达到暂态的途径和方法。雅斯贝尔斯[6]将存在主义与神学、精神病理学揉在一起，精神科医生也许比较容易理解。顺便一提，存在主义的心理治疗认为，神经症病人的病根在于满脑子都是症状(如焦虑、强迫等)，以致存在(体验)变得模糊不清：似乎“我就是症状”，体验不到自由和可理解的自我了。任何方法(存在主义的心理治疗在方法上是不拘一格的)，只要有利于帮助病人体验到自由，都可使病人向健康迈出一大步。 本文题名暂态，突出一个暂字，意在表明它不可能是我们生活的常态，也不可过分、刻意去追求。“空而不住”(不可能老停留在空的境界里)、“慎勿观静、及空其心”(空的境界不可刻意追求，尤不可急于求成)是本文讨论暂态的两个重点。 2 宗教与精神追求 《南方周末》报2015年5月7日A6版整版刊登了一篇报道，题为《中国式“心”探索》。文章说，“过去几年，中国人的内在心灵需求在以喷薄之势增长。”果真如此，这当然值得重视，但也不必大惊小怪。在解决了温饱的中国人群中，心理的需求自然会显著突出起来。问题在于舆论的正确引导。举例说，上文提到，“研究人员发现修习正念能够改变大脑的结构。”这种推断就是缺乏充足根据的。在面对大众的媒体里，我们要注意力避推波助澜之嫌。 其实，我国民间长期广泛流传的气功以及类似的方法，不论它系源自道家还是岐黄，或者后来又增加了一些佛教的方法，总之是一种简便而不费的养生术，可以减轻甚至消除过度紧张、烦恼等不良身心状态。气功本身没有宗教成分，也不带有神秘色彩，只要有人给予正确的指导和防止歪门邪道的入侵，便会有益而无害。 印度瑜伽师马赫什1959年首次在西方宣讲他的“超越禅定”(英文译作transcendental meditation，而meditation的中文对应词一般是“冥想”)[7]，此后在欧美开始流行起来。据笔者所知，有关促进身心健康的类似方法的英文小册子真不少。其实，“冥想”是欧洲古已有之的。所谓“超越禅定”流行于欧美在相当程度上恐怕要归因于现代人急于求成、赶时髦和好奇心，以及对历史的无知。 很多人分不清宗教和迷信，故有必要略加说明。除系统的理论、自古流传至今的经典和组织以外，宗教的心理基础是爱，它关怀的是人类甚至宇宙，因而是一种精神的追求。迷信却不同，它没有什么理论、经典和组织(邪教组织除外)，它的心理基础主要是恐惧和焦虑，并且，迷信是一种现实的追求，它关怀的照例只限于小团体，甚至个人。试看面临灾难的人们容易迷信，从事高风险生涯的人容易迷信，赌场里迷信盛行，名利心切而又生怕失败的人容易迷信，患病幼儿的母亲容易迷信，年老或体弱多病的人容易迷信，等等，便不难看出迷信心理的奥妙。实际上我国社会现在迷信相当流行，而宗教气氛相对淡薄。这当然与历史、文化和近几十年的社会风气有关。可不能被往寺庙跑的人多这一现象所蒙蔽。 精神上的追求完全不限于宗教，这很明显。举例说，从事任何社会公益活动都是高尚的，都是精神上的追求。其他可走的路还很多。 李白诗云：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”[8]“相看两不厌”谓人不厌山，山不厌人；“只有”二字更突出了诗人李白的孤高自许。这是审美过程中一种物我同一体验。当然，这只能是一种广义的“暂态”，因为敬亭山不能当饭吃。然而，能有这种创造性思想和体验的人，总算超凡脱俗的了。 爱因斯坦在《自述》[9]1里描述了他从小对科学的爱好和探索，而在《探索的动机》一文里说，“首先我同意叔本华说的，把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。”[9]101 从上述两个例子可以看到，审美或科学真理的追求完全可以满足精神上的需要。那又何必一定要远道往寺庙跑，或者花钱参加什么禅修班呢。说到这里，再添一点蛇足，释迦牟尼的大彻大悟实为“非生的生”，即没有生活内容的生。很显然，正在体验“空”的时候，人是无所作为的。可见，释迦牟尼在向人们传道时是十分接近“空”而实处于常态边缘。佛教为何发展出那么多清规戒律？显然，即使不能成佛，也必须把僧人心理约束在“空”与常态的边缘上，稍有放松，在政权和市场双重包围下的僧团趋向凡俗之势就会不可收拾。有心向佛或想成佛的人首先要问问自己：我愿意戴着镣铐学跳舞吗？ 3 如何对待“自我”带来的“苦” 人生之初，一片混沌。主体与客体区分了开来，这就有了“我”。有了“我”，便出现人所特有的烦恼、无聊，等等，一个字：“苦”。如何对待自我，有以下几种类型： (1)自我忘却。庄子的“坐忘”就是忘掉自我。其实，任何生涯只要专心致志都有可能达到忘我的境界，例如庄子所描述的庖丁解牛。 (2)自我否定。从人生即苦的基本观点出发，通过禅定之类的静修达到“空”的体验。然而，“空而不住”，这就还需要找个可住之处，如惠能所说，就是与佛陀同一的体验、确认和坚信。 (3)自我神化。如基督，穆罕默德。 (4)自我圣化。如王守仁“万物皆备于我”的心态，他还教导大家，人人都可以成为圣人，只要“致良知”就行了。 (5)艺术创造。如黑格尔所说，艺术创造就是从客观世界里找回自己。这很有意思：先把自我扔掉，然后再把它找回来。 (6)多层次多取向的生活。既不避庸俗，也不钻牛角尖。凡人的一辈子就是这样，但前提是大体上整合良好的自我，包括自我不同层次和不同维度需要的整合，眼前利益和长远利益的整合，人我利害的整合。至于“死生亦大矣”(《庄子·大宗师》)等一类的大问题则被现实生活所淡化。大问题，闲时当然可以思考、探索，一时解决不了，也不至于像释迦牟尼年轻时那么“苦”：非常强烈而持久的某种感受是特殊社会背景、特殊生活经历和特殊个人性格的产物。一个劲儿钻进宗教里不出来的人毕竟是少数，如各宗教的专业人员。对于多数人说来，宗教只是生活的盐。关键在于了解自己：不要选错了生活的道路。有这样一个笑话。某男子在伏案作文，他的妻子说：“看你这样子，你们男人写文章就像我们女人生孩子一样痛苦。”那男子立刻反驳：“不一样，不一样！比你们痛苦得多！你们是肚子里有，可我这肚子里什么都没有，怎么生得出来。”这可以看做对选错了生活道路的人的一个讽刺。既然是平凡的人，我们就要学着去体会平凡生活中的“妙道”。凡人活着感到活出了问题，主要是自我整合发生了困难。整合良好的人在保留低层次需要的同时自然会向高层次发展，那是没有止境的。可见，心理卫生包括两个方面，不可偏废：一是要能静下心来，要学会独处而感到自在；一是要积极地从事社会实践，而最基本的是过好日常生活，乐于并善于与人相处。这当然是一辈子的事，不可能毕其功于一役。 4 宗教感情 罗素写道：“许多人……(中略)认为，如果没有多少带有宗教色彩的信仰，那么幸福是不可能的。”[10] 这种“多少带有宗教色彩的信仰”相当于爱因斯坦所说的“宗教感情”[9]283。当然，他们两位的提法都是很广义的，并不限于任何一种宗教。然而，我们该如何理解这两位大科学家的话呢？对于中国人来说，最好还是用我们自己的语言来解释。 陆游的绝命诗《示儿》如下：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”[11] 此诗可以这样理解：“死去原知万事空”是理性，“但悲不见九州同”是感情，但诗人的这种感情跟我们日常生活中的感情不一样：我们日常生活中的感情是现实的，诗人的感情却是超现实的。以世俗观之，人都死了，成“稽山土”了，还有什么可悲的呢？宗教与世俗的分水岭在此。对本人死后之事的关怀，小到对亲人的关怀，大到对民族、国家、人类甚至宇宙命运的关怀，都带有“宗教感情”的性质。说中国人缺乏“宗教感情”并不完全正确。 为什么没有“宗教感情”幸福便不可能呢？因为人总是要死的。离别只是“自我”部分内容暂时的丧失，尚且可以有严重的失落感(feeling of loss)。死是“自我”彻底永远的丧失。一想到这个世界上再也没有“我”了，怎能不叫人毛骨悚然或黯然神伤，那还有什么幸福呢。幸福跟快乐不同：快乐总是短暂的，而不可持续的状态就算不上幸福。然而，当“自我”还在念念不忘身死以后的人和事，就不会有“自我”即将消失的空虚感，因为“自我”之所以成为“自我”就在于它的情感内容。有情便有我，无情便无我。“宗教感情”的意义就在于此。 还可以从另一个角度来理解。不少人认为，宗教有些说法既不符事实，也不合逻辑。此话有理。但是除了事实和逻辑以外，生活还有其他的方面。例如，希望，既非事实，也谈不上逻辑，却是人生所不可缺少的。我国自古就有“哀莫大于心死，而身死次之”的说法(源出《庄子·田方子》)。“心死”就是彻底的灰心丧气和绝望。可见，“心死”之人是很不幸的。再举一例，任何人也不可能根据本人的亲身经历和严格的逻辑推理确证亲生母亲是谁，但大家对于“她是我妈”这一信念丝毫不怀疑。这就与事实根据和逻辑都没有直接关系，而是感情在起决定作用。一般地说，一个人跟他母亲的亲密关系是一切良好人际关系的根苗，也是“宗教感情”的源头。你可以不信宗教，但你不会不相信你的亲生母亲是谁。其实，这两者，信或者不信，性质或基础相同，都是感情。可以说，一个人“宗教感情”愈强烈，怕死之心愈淡薄。笔者虽然不相信任何一种宗教，但相信爱因斯坦所说的“宗教感情”，“虽不能至，心向往之”，因为它有利于心理卫生。 最后，话还得说清楚，以免误解了爱因斯坦。爱因斯坦的意思是说，很深的科学造诣是“宗教感情”的一种体现。当然，“宗教感情”的具体体现可以各式各样。你也许马上会想到，一切英雄行为都是“宗教感情”的体现，没错，完全正确。这从反面说明，自恋是不幸的。自恋和怕死是一对双胞胎。