中国哲学的本体论思路，本文主要内容关键词为：本体论论文,中国论文,思路论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国哲学问世的最初阶段，哲学家还没有把宇宙论同本体论严格地区别开来。在他们对宇宙论的探讨中，包含着对本体论的探讨。在这一阶段，哲学同科学也没有严格地区别开来，宇宙论问题既是一个哲学问题，也是一个科学问题。换句话说，宇宙论问题不是完全意义上的哲学问题，至多算是半个哲学问题。当然，它也不是完全意义上的科学问题，但由宇宙论发展出来的宇宙学，却是完全意义上的科学问题。随着中国哲学的发展，本体论作为完全意义上的哲学问题逐步凸现出来，成为哲学家关注的主要问题。中国哲学家按照天人合一的哲学思维模式提出本体论问题，进而探讨本体的超越性、本根性和内在性，形成有中国特色的本体论思路。
一、本体论问题初探
在中国哲学史上，第一个接触到本体论问题的哲学家是老子。老子用道表示哲学本体，把道看成人和天共同的终极根据。在老子哲学中，道既是一个宇宙论范畴，也是一个本体论范畴。从宇宙发生论的意义上说，道是世界万物的本原，万物发端于道。“有物混成，先天地生。独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。”（注：《老子》第二十五章。）“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗。”相对于具体事物来说，道是抽象的，没有任何具体的规定性，因此道又可以称为“无”。“天下万物生于有，有生于无。”（注：《老子》第四十章。）道既是世界万物的逻辑起点，又是世界万物的终极根据。从这个意义上说，道便成为本体论范畴。道与世界万物同在。从本体的意义上说，道“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄得。”道体现在世界万物之中，是万物必须遵循的原理、原则。按照天人合一的哲学思维模式，老子既把道看成宇宙的本体，也看成人生的本体。道既是万物必须遵循的原理、原则，也是人生必须遵循的原理、原则。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人自觉地把握道的原理、原则，得到道的指导，叫做“德”。老子把“道”与“德”紧密地结合在一起，故而他的著作称为“道德经”。
老子把宇宙发生论与本体论合在一起讲，庄子则把重心移向本体论。庄子也承认道对于物具有逻辑在先性，提出：“物物者非物”之说：道使物成其为物，然而道不是任何具体存在物。他不赞成从发生学的意义上解释宇宙的源头，因为这是一个无法说清楚的问题，可以无限地往前追问，有如黑格尔所说的“恶的无限性”。他拒绝从宇宙发生论的意义上言说道，只从本体论的意义上言说道，强调道是世界万物的“本根”。他说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（注：《庄子·大宗师》。）又说：“物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。可以观于天。”（注：《知北游》。）如果把宇宙比作大树的话，万物又有如枝叶，道有如根干。根干不可能脱离枝叶单独存在，同样道理，道也不能离开万物单独存在。道就在万物之中，并且构成万物之间有机的、内在的普遍联系。庄子特别强调道的普遍性，强调形而上之道与形而下之物的统一性。东郭子问庄子“所谓道，恶乎在？”庄子的回答是“无所不在。”东郭子一定要庄子指明道究竟在哪里，庄子的回答是“在蝼蚁”，“在梯稗”，“在瓦甓”，极而言之，“道在屎溺。”总之，一句话：“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”（注：《知北游》。）庄子用“周”、“遍”、“咸”三个词形容道无所不在，与老子用“夷”、“希”、“微”三个词形容道“混而为一”，意味颇有不同：老子把宇宙论同本体论合在—起讲，强调道是“混沌”；庄子只从本体论的意义上讲，强调道是“大全”。
按照天人合一的思路，庄子同老子一样，也是把宇宙与人生和在一起讲的。他认为，道既然是宇宙万有的本体，当然也是人的行为的合理性的准则。只有遵循道的行为才具有合理性，反之，任何违背道的“人为”，都没有合理性。故而庄子主张“不以人灭天，不以故灭命”。他大力倡导天道自然原则，反对儒家和墨家倡导的人道原则，尤其是儒家的仁义之教。在庄子眼里，能够自觉做到“与道为一”的人就是圣人、至人、神人。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（注：《逍遥游》。）至人、神人、圣人都是庄子仰慕的理想人格，这是取得了对于道的自由的人格，用庄子的话来说，乃是一种逍遥的人格。
儒家创始人孔子没有像老子那样看重宇宙生成论问题。在他看来，世界万物自然而然地存在着、运行着，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注：《论语·阳货》。）世界万物的存在作为既成事实，径直承认它就够了，没有必要深究它的本原。孔子比老子更为紧密地把人与天联系在一起，追寻天人合一的本体。这个本体就是“道”。孔子把道看得比生命还重要，他说：“朝闻道，夕死可矣。”（注：《阳货》。）道作为天人合一的本体，当然是世界万物存在的终极依据，不过孔子在这方面没有做更多的论述，他特别重视道对于人的意义。他说：“人能弘道，非道弘人。”由此可见，在孔子的哲学思考中，比较侧重本体的主体意义，强调人对于道的主体性。他认为道本体是人生价值的终极依据，是道德价值的源头。道本体在人生中的贯彻就是“德”，因此，“德”也是个本体论范畴。德作为价值意义的本体源于天道，故而孔子说：“天生德于予。”德本体的基本意义是“仁”，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（注：《述而》。）仁通过礼得以落实，故说：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（注：《颜渊》。）道家从宇宙存在入手，提出道的本体论，以道贯通天人，从道的客体意义讲到主体意义，侧重于客体的意义，侧重于天道；孔子从人生实践入手，提出道的本体论，以道贯通天人，侧重于主体的意义，侧重于人道。
孟子继孔子德本体的思路，不再关注本体的客体意义，比孔子更加关注道德问题，着重从价值的意义上讲本体。孟子从孔子的仁学出发，追问人性论依据，提出性善论学说。他认为，人生来就具有仁、义、礼、智等道德本性，“仁、义、礼、智，非由外铄我，我固有之。”（注：《孟子·告子上》。）人有天生的道德判断能力，孟子称之谓“良能”；人有不必经过思索的道德意识，孟子称之谓“良知”。人如果不受私欲的干扰，凭借良能、良知，自然而然就会表现出善的本性。那末，人性善的终极依据又是什麽呢？孟子的问答是：人性善缘自天性善。他指出，人所具有的仁义等善性，是天赋予的，因此可称之谓“天爵”：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（注：《告子上》。）“仁，天之尊爵也。”（注：《公孙丑上》。）孟子把人天共有的善性称为“诚”。他说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（注：《离娄上》。）天道之“诚”是性善的本体论依据，具有终极价值；对于人来说，天道之诚就是价值目标，体味和追求天道之“诚”则是人的本分。不过，这种追求并不是外求，而是内求：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（注：《尽心上》。）通过内求的路线，人把握了道德价值本体，达到“万物皆备于我”、“上下与天地同流”人生的最高境界。这种境界是至真、至善，同时也是至乐。“反身而诚，乐莫大焉。”（注：《尽心上》。）由此可见，孟子阐发的本体论，不是客体存在意义上的本体论，而是主体价值意义上的本体论。用牟宗三的话说，孟子的本体论可叫做“道德形上学”。
荀子继孔子道本体的思路，着重从存在的角度看待本体论。他没有像孟子那样把天和人紧密地结合在一起，主张把人天区分开来，把本体的价值意义和存在意义区别开来，把本体论研究限制在存在领域。荀子认为气是世界万物存在的终极依据，“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（注：《荀子·礼论》。）气作为本体，永远保持着运动变化的状态，因而世界万物也存在于运动变化的过程之中，“变化代兴，谓之天德。”（注：《不苟》。）气既是世界万物统一性的哲学依据，也是世界万物差别性的哲学依据。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知且有义，故最为天下贵也。”（注：《王制》。）荀子把世界万物解释为由水火（无生物）、植物、动物、人组成的有内在联系的大系统，而气则是这个大系统的本体。在这个大系统中，每种存在物处于不同的级次：水火（无生物）处在最底层，人处在最高层。人有气、有生、有知、有义，所以在世界中最为宝贵。荀子作为儒家大师，充分肯定人的价值，不过他并没有从本体论的角度加以发挥。在荀子哲学中，气在价值意义上是中性的。
《易传》对儒家本体论的总结，把存在的意义和价值的意义结合起来，提出易道本体论。《易传》把世界看成由天、地、人三才构成的有机整体，这个整体以易道为终极依据。“乾坤其易之蕴耶？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措诸天下之民谓之事业。”（注：《易传·系辞》。）在这里，《易传》明确地把世界区分为本体与现象：本体为形而上之道，现象为形而下之器；器以道的终极依据，道借助器得以表现。易道作为世界万物存在的依据，把人与自然结构成为一个有机的整体。“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妻。有夫妻然后有父子。有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后有所错（措）。”（注：《序卦》。）对于人来说，易道不但是存在的终极依据，而且还是价值的终极依据，是人应当追求的终极价值目标。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用。”（注：《系辞》。）既然本体是贯通天人的，那末，人实现本体价值的路线就不是外求的，而是内求的。人通过内求，“穷理尽性以至于命”（注：《说卦》。），达到“先天而天弗违，后天而奉天时”的天人合一境界。
在先秦时期，儒道两家从不同的角度接触到本体论问题。两家都把道当作本体论观念。相比较而言，道家侧重于本体的客体意义，强调本体是存在终极依据，但并不排除本体的主体意义，也试图以本体作为理想人格、理想社会的终极依据，认同天道与人道的同一性。儒家侧重于本体的主体意义，强调本体是价值的终极依据，同样也不排除本体的客体意义，也试图以道作为宇宙万物生存发展的终极依据，认同人道与天道的同一性。由此可见，天人合一是儒道两家共同的哲学思维模式。由于采用共同的思维模式，儒道两家的观点有相近之处。第一，两家都承认道的至上性。道家认为道“先天地生”，“为天下母”；儒家认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”第二，两家都没有把本体论同宇宙论明确地区别开来，常常是合在一起讲的，道既是一个本体论观念，又是一个宇宙论观念。老子的说法是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《易传》的说法是“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”第三，两家都把事物看作本体的功用，主张道体器用。老子的说法是“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴而为器，当其无，有器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。”（注：《老子》第十一章。）《易传》的说法是观象制器：包牺“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”神农作耒耜，“盖取诸益。”黄帝尧舜作舟楫，“盖取诸涣”。第四，两家都强调本体与世界同在，没有把形而上之道与形而下之器截然割裂开来。庄子的说法是道“无所不在”，《易传》的说法是“乾坤成列而易立乎其中”。这种看法与西方哲学中的创世说和二重世界的理论有很大的区别。相对而言，道家比儒家更注重本体的形上性，有“离物求道”的倾向，但也没有把道视为超越于世界万物之上的单独存在。这表明，在先秦时期，中国哲学家虽已接触到本体论问题，但还没有专门研究这个问题。换句话说，他们还没有自觉的本体论意识。
二、本体的超越性：玄学与般若学
在汉代，由于经学家的努力和朝廷的大力扶植，儒学被立于官学，成为中国古代社会意识形态的主流。儒家提出的纲常伦理在人们的思想观念中占据主导地位。汉代经学家在论证纲常伦理的权威性和普世性的时候，没有采取理性的哲学的思维方式，而是采取感性的神学的思维方式，强调“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”“王道之三纲可求于天。”（注：董仲舒：《春秋繁露·基义》。）借用天的名义和权威，汉儒建构了一套以纲常为核心的规范伦理学，用以维系社会秩序。这种规范伦理学对于社会的稳定、人际关系的调节无疑是有效的，但是，毕竟建立在天意强制的基础上，缺少德性的自我约束，过分强调他律而对自律重视不够。汉儒出于“大一统”的观念，着意论证现行制度的合理性，缺少对理想人格和理想社会的追求，理论的感召力颇为有限。他们采取感性的神学的思维方式，而没有采取理性的哲学的思维方式，当然也不可能有自觉的本体论意识。到东汉末年，随着刘氏王朝的衰微，儒家的纲常伦理已不能有效地维系社会稳定，经学已经不能满足社会的理论需求和人们的精神需求了。
到魏晋时期，玄学家改变了经学家的思路。他们不再用感性的神学的思维方式论证纲常伦理的合理性，试图通过理性的哲学的途径，重新奠立纲常伦理的理论基础，重新塑造理想人格，重新定位价值目标。玄学家认为，纲常伦理的终极依据并不是神秘的天意，而是真实的自然。自然为本，名教为末，“名教出于自然”，自然为名教提供理论担保。理想的人格不再是称誉乡里的贤良文学，而是超凡脱俗的风流名士。价值目标也不再是功名利禄，而是洒脱玄远的精神境界。玄学家不再像经学家那样着意论证现实社会制度的合理性，而是努力寻找超越现实社会种种束缚的精神自由。他们企慕玄远，讲究心灵净化，选择理想主义、浪漫主义作为价值追求的目标。他们比以往哲学家更加关注本体论问题，试图用本体观念解释宇宙人生，确立“安身立命”之地。玄学的兴起标志着中国哲学进入新的发展阶段，表明哲学家已形成自觉的本体论意识。
王弼是中国哲学史上明确提出本体论问题的玄学家。他认为世界上的万事万物只是作为现象而存在，故而都可以成为“末”。“末”不能单独存在，必须依附于“本”，有如树枝、树叶离不开树干和树根。经学家们只是就事论事，仅在“末”的范围内讨生活，这种舍本求末的做法，由于没有抓住问题的要害，不可避免落个事与愿违的结局。例如，经学家只讲仁义、刑法之类的名教，其社会效应则是“崇仁义，愈致斯伪”；“巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。”（注：王弼：《老子指微略例》。）名教讲得越繁琐、越形式化，就会促使人们追求形式，沽名钓誉，弄虚作假，欺世盗名，甚至千方百计逃脱名教的限制与制裁。王弼把着眼点从末移向本，主张深入研究本末关系，从总体上把握世界。用现在的哲学术语来说，就是研究本体与现象之间的关系问题。他没有把目光停留在可见的现象世界（末），要求进一步探讨抽象的本体（本），这是典型的哲学本体论的思考方式。
究竟什麽是世界万物的本体呢？在王弼看来，本体不可能是任何具体的存在物，因此只能称之为“无”或“自然”。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”在王弼哲学中，“自然”和“无”是同等程度的本体论范畴，都用来表示世界万物的终极依据。所以，他的哲学被称为贵无论。贵无论的核心论点是：“天下万物，皆以有为生；有之为始，以无为本；将欲全有，必反于无。”（注：王弼：《老子注》第四十章。）世界万物作为具体存在的东西，并不是自己规定自己，而是被“无”这个本体所规定，因此要了解世界万物全体之有，就必须把握它的根本“无”。如果说世界万物是“用”的话，那末，“无”则是“体”；如果说世界万物是“多”或“众”的话，那末，“无”则是“一”或“寡”；如果说世界万物是“动”或“变”的话，那末，“无”则是“静”或“常”。王弼通过一系列论证，强调本体与现象之间的区别，强调本体是对现象的超越。
王弼认为，“自然”或“无”不仅是世界万物的终极依据，同时也是意义价值的终极依据，是名教的终极依据。“道不违自然，乃得其性。”（注：王弼：《老子注》第二十五章。）依据贵无论，王弼提出名教出于自然的新论点。名教的伦理规范作为“应然”，其合理性来自“自然”本体。“顺自然而行，不造不始”，“因物自然，不设不施。”（注：王弼：《老子注》第三十七章。）圣人正是根据自然本体“立名分已定尊卑”，制定出规范人们行为的伦理纲常。名教出于自然，本于自然，执政者运用纲常名教来治理人民，必须遵循自然原则，使名教和自然相统一。只有这样，才能把名教的作用真正显示、发挥出来。对于名教的接受者来说，只有从本体论的意义上认同名教的合理性，才不会把名教视为异己的约束力，才会真诚地、自觉地接受仁义礼法的规范，才会变他律为自律，才会解决名教流于伪善的问题。
裴頠不赞成王弼的贵无论，提出崇有论。他认为贵无论的弊病在于不能说明世界万物的现实性，陷入“无中生有”的误区。他分析说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。”（注：裴危：《崇有论》。）事物最初的产生是自生的不是由“无”派生的，因为“无中生有”在逻辑上是说不通的。所以，表述本体的正确观念不应当是“无”，而应当是“有”：“自生而必体有。”关于本体意义上的“有”，裴頠作了这样的阐述：“夫总混群本，终极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感交错，理迹之原也。”（注：裴危：《崇有论》。）世界是个别存在物的总和，“有”是这个总和的本体。“有”作为事物之间有机的、内在的、有规律的普遍联系，就是“终极之道”，就是“理迹之原”。裴頠结合事物的现实性论述“有”的本体性，这是他比王弼深刻的地方。但他所说的“有”仍然是抽象的，没有把“有”归结为气一类的物质实体。从这一点来看，他的本体论思考模式同王弼有相似之处，都在努力凸显本体的超越性。
无论是贵无论，还是崇有论，都有把本体实体化的倾向，郭象对此不以为然。他认为本体不是实体，既不能称为有，也不能称为无。如果把本体实体化为“无”，将遇到“无中生有”的难题；如果把本体实体化为“有”，也将遇到“有不得化为无”的难题。他说：“夫有不得变而无。故一受成形，则化尽无期也。”（注：郭象：《庄子注·田子方注》。）又说：“非唯无不得化为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常有也。”（注：郭象：《知北游注》。）无不能被归结为有，有也不能被归结为无，“化”才是世界的本然。每种事物都处在独立的变化过程之中，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（注：郭象：《大宗师注》。）对于每种具体事物来说，独化是一种超越的形上境界，他称之为“独化于玄冥之境”。郭象把事物区分为两个方面：“迹”和“所以迹”，前者为事物的表象，后者才是本体。“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”（注：郭象：《秋水注》。）先王留下来的经典文本不过是“迹”而已，并非“所以迹”。经学家只在文本中讨生活，跳不出“迹”的范围，无法进入本真的形上境界。郭象主张站在本体境界的高度认同名教的合理性，强调名教即自然。他同王弼一样，既把本体视为存在的依据，又视为意义价值的依据，十分看重本体的超越性，只不过他们对本体的理解有所不同。
王弼、裴頠、郭象等玄学家都不同程度地看到本体的超越性，都把本体视为现象的依据和价值的依据，但都没有否认现象世界的真实性，没有把本体看成现象之外的单独存在。在中国固有哲学的框架中，他们无法对本体超越性作出充分的说明，无法满足人们对超越本体的精神追求。这时，来自印度的佛学吸引了人们的目光。佛教般若学以思辨的方式论证本体的超越性，其理论深度超过了玄学。佛教与中国固有哲学的思路有明显的区别。在中国固有哲学中，无论哪一派，都首先肯定世界万物的现实性和真实性，肯定人生的价值，然后再对这种现实性和真实性作出哲学解释，提出自己的宇宙论和本体论。佛教与此不同，它首先否定世界万物的真实性，否定人生的价值，径直指向“空”这一超越的本体。大乘佛教中观学派（空宗）提出本体性空说，认为宇宙万物都是“假有”，“空”的本体才是真实的。龙树在《中论》里说：“众因缘生法，我说即是空（无）。”（注：《中论》，卷4，《大正藏》第30卷，第33页。）宇宙万物既然都是缘起的，那就是没有自性、没有自体，必须以“空”为体。空表示现存事物无自性、无自体。表示自性、自体的非存在，就是对宇宙万物真实本体界的定性描述。性空不是生起万物的实体，而是万物依据的因缘。空与万物的关系是不即不离。尽管龙树没有割断空与万物之间的联系，但万物假有、性空真实，彻底凸现出本体的超越性。道安把中观学派的性空学说同贵无论结合起来，提出“本无”说。他在《本无论》中写道：“明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”（注：《续藏经》，第1辑，第2编，第23套，第4册，第9页。）本无论与贵无论基本观点相似，但论证方式不同，它的出发点不像贵无论那样对现实作出肯定判断，而是作出否定判断，一下子就把“空”或“无”放在了超越的位置。本无论对本体超越性的凸显，显然比贵无论深刻得多。道安讲般若学，立“本无”义，以空或真如为真实本体，以世界万物为虚像，否认物质世界的真实性，否认世俗生活的意义价值。在他看来，只有确认自然和社会的一切都是虚幻的，对它们没有任何执著贪爱，归依虚无本体，才是最高的智慧。这种智慧就叫“般若”。道安借鉴佛教的本体论思维方式论证本体的超越性，讲得比较到位，满足了魏晋时代人们对形而上学的追求，在本体论讲坛上迅速取代玄学的本体论学说。佛教般若学兴起之后，玄学的声音逐渐被淹没了，魏晋玄学时代不得不让位于隋唐佛学时代。
三、本体的本根性：华严宗与理学
由于借鉴佛教般若学的思维方式，在中国哲学中出现了超越的本体论思想。但是，中国哲学的本体论研究并没有沿着超越的方向发展，而是转向研究本体的本根性。僧肇不赞成道安过分凸显“无”的超越性的观点，对本无论提出批评和质疑。他说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”他主张把被道安超越化了的本体“空”或“无”还原到世界万物之中，把有与无统一起来。按照僧肇的看法，万物的真相是：“非有非真有，非无非真无。”（注：《大正藏》，第45卷，第152页。）万物“非真有”，因缘和合而成，没有自性和真实性；就万物不真实而言，本体为空。然而，万物又是“非真无”，乃是假有；假有毕竟不等于空无所有。他认为，不落无与有、空与假有的任何一边，才符合佛教般若中观的原则。由此反映出，僧肇的理论兴趣已不在于本体的超越性，而在于本体的本根性。
唐代华严宗的实际创立者法藏沿着寻求本根性的方向，把中国固有哲学的天人合一的思维模式同印度的讲究超越的哲学思维模式结合在一起，提出“法界缘起”论，在本体论方面实现了佛教的中国化。法界缘起论的出发点是佛教缘起论。法藏认为每种事物只存在于全部事物所构成的整体之中，不可能单独存在，因而才是没有“自性”的。处在整体普遍联系中的任何事物皆有因缘构成，都是虚幻的“事相”，没有自己的本质属性。世界万物处在整体的普遍联系之中，世界万物作为客体又同主体相联系。“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻象方生。”（注：法藏：《华严义海百门》。）通过否定世界万物的真实性来凸显本体，在这一点上法藏同佛教是一致的，但他并没有停留在这一点上。他并不着意凸显本体的超越性，而着重强调本体的本根性，提出“理事无碍”、“事事无碍”的独到见解，对“法界”作新的诠释。他认为，法界有四相，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界，事法界相当于形式繁复、多种多样的现象世界；理法界则是规定现象世界的本体界；理事无碍法界表示本体界与现象界之间的圆融关系；事事无碍法界表示现象与现象之间的圆融关系。法界虽有四相，其实还是一体的，如宗密所说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，变成四种法界。”（注：宗密：《注华严法界观门》。）作为本体的法界把心与物整合在一起，这叫做“一即一切，一切即一。”（注：法藏：《华严义海百门》。）法界缘起说强调本体与现象同在，强调现象只有与本体相联系才成其为现象。法藏以金狮子为例说，“一一毛中，便摄尽无边狮子。”金狮子好比是本体，每根金狮子的毛都是金狮子的体现。法界缘起说的特色在于论证本体与现象的同一性，强调“理彻于事”、“事彻于理”。二者相彻相存，理就是事，事就是理，融为一体。在这里，法藏已经成功地把佛教的超越本体论改造为本根本体论。基于本根本体论，法藏进而说明：诸佛与众生交彻，净土与秽土熔融，彼岸世界与此岸世界相即相入，生死即涅槃，烦恼即菩提，从而把出世的佛教改造为入世的佛教，使之表现出中国特色。
佛教否认宇宙万物的真实性，否认世俗人生的价值的真实性，这种虚无主义的本体论思想对于主张入世的儒家构成极大的挑战。儒家必须对佛教的虚无主义本体论作出回应，从理论上论证宇宙万物真实性，论证世俗人生价值的真实性，这就推动了儒家本体论思想的发展。在与佛教本体论的对话中，宋明理学家一方面吸收佛教和道家的理论思维成果，一方面批判二教的虚无主义取向，提出新的儒家本根本体论思想。宋明理学家努力寻求本根性的本体论观念，试图对宇宙万物的真实性和人生价值的真实性作出理论上的说明。
理学的奠基人周敦颐依据《易传》和《中庸》的基本思想，参照道士陈抟传授的《无极图》，画出《太极图》并撰写《太极图说》，首先提出“太极—无极”本体论。他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。静极而动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”他认为宇宙万物都是依据一个抽象的实体而生成的，这个实体可称为“太极”或“无极”。周敦颐从“太极—无极”本体论出发，阐释儒家的人学价值观，把“诚”的道德观念也提到本体论的高度加以确认。他说：“诚者，圣人之本。”（注：周敦颐：《通书·诚上》。）他指出，诚来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”，乃是至善的人生境界，乃是每个儒者所应当追求的价值目标。在至诚境界中的人就是圣人。“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”这就是说，对于人来说，“无极—太极”意味着“人极”——人之所以为人的楷模。“人极”的具体体现者就是圣人，众人只有向圣人看齐，才能实现自我完善，成为真正有价值的人。总之，“太极—无极”本体既是宇宙万物的终极依据，又是人生价值的终极依据。
张载扬弃佛教“空”的观念和道家“无”的观念，提出气一元论的本体论学说。他认为气是宇宙万物赖以存在的本体，“凡可状，皆有也；凡有皆象也，凡象皆气也。”（注：张载：《正蒙·乾称》、《太和》。）气处在本然状态，叫做“太虚”：“太虚无形，气之本体”，“太虚即气。”（注：张载：《正蒙·乾称》、《太和》。）张载认为，万物的本根只能追溯到气或太虚，不能、也没有必要再追溯了，因为万物既产生于气，又复归于气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（注：张载：《正蒙·乾称》、《太和》。）他打比方说，气在太虚中聚与散，就像冰在水中凝结与消融一样，气处于聚合状态，便形成各种具体事物；气处于消散状态，便复归于太虚本然。他否认存在着脱离气的绝对的虚无状态，“知太虚即气，则无‘无’”（注：张载：《正蒙·乾称》、《太和》。）。张载以气为核心，把天、道、性、心等儒学范畴连缀成一个体系，提出“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”的论断。张载的气一元论真正在哲学意义上扬弃了佛、道的本体论，以气实有的观念否定了“空”或“无”的本体论意义，从而为儒家的入世取向奠立了坚实的理论基础。
张载的气一元论主要是从存在的意义上说明本体的本根性，尚未从价值的意义上说明本体的本根性。因此，在二程看来，气并不是表述本体的最合适的范畴。他们认为，表述本体的范畴不是气，而是理，声称“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（注：程颢、程颐：《二程外书》卷十二。）在二程哲学中，“理”具有广泛的意义。首先，它是指“天理”，即宇宙万物的本根。“天理云者，这是一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头怎说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”（注：程颢、程颐：《二程遗书》卷二。）天理不生不灭，不增不减。它作为宇宙万物的终极依据来说，具有至上性和绝对性。其次，它是指“物理”，即每种具体事物所依据的原理、原则。“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（注：程颢、程颐：《二程遗书》卷十八。）每种事物都依据某种理而存在、而发展、而变化。在这个意义上，理具有规律的意思。再次，它是指“伦理”，即封建社会的道德规范。他们声称“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（注：程颢、程颐：《二程遗书》卷五。）二程认为物理、伦理都是天理的具体体现，分而为三，合而为一。但是，他们并没有从物理的意义上展开天理，而是从伦理意义上展开天理，赋予儒家纲常伦理以本体论依据，使之永恒化、绝对化，奠立了理学“道德形上学”的根基。
朱熹在二程理本体论的基础上，吸收张载的气一元论的某些因素，建立了完备的理学体系。他认为理是宇宙万有的本体，具有逻辑的先在性。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地。”（注：朱熹：《朱子语类》卷一。）理本身寂然不动，“无造作，无意度”，必须以“气”为挂搭处，才能构成天地万物。理与气的关系是：理在先，气在后；理为形而上，气为形而下。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（注：朱熹：《朱文公文集》卷五十八。）从逻辑的意义上说，理在气先；但事实上理气是相依不离，有如骑手骑在马背上。“天下未有物理之气，亦未有无气之理。”（注：朱熹：《朱子语类》卷一。）就具体事物而言，理与气紧密结合在一起，并无先后之分。“气异”是宇宙万物多样性的依据，“理同”则是宇宙万物同一性的依据。朱熹又把理叫做太极，认为太极与万物构成“理一分殊”的关系：“人人有一太极，物物有一太极。”每种事物并非分有太极的某个部分，而是体现太极整体，“如月映万川相似。”对于人来说，“太极只是极好至善底道理”，也就是人生价值的终极依据。因此，为人之道就是效法太极，通过即物穷理、心性修养的途径，向太极复归，进入与太极合而为一的人生最高境界。在这种境界中，人心听命于道心，革尽人欲，复尽天理，自觉地遵循三纲五常等行为准则。
程朱理学尽管努力论证理本体的本根性，但为了突出纲常伦理的绝对性，天理仍保留着超验的色彩。针对超验的天理本体论，王夫之继承张载的气一元论，提出“天下惟器”的本体论学说。王夫之不同意朱熹理在气先的观点，认为气本身就是本体，并不是理的附庸。“理，即是气之理；气当得如此，便是理。理不先，而气不后。……若论气，本然之体，则未有几时，故有诚也。……惟本有此一实之体，自然成理。”他取消了理的本体性质，把气看作唯一的本体，强调“气外更无虚托孤立之理”。王夫之不像张载那样看重气的本然状态，而特别看重气的现存状态。气的现存状态就是“器”，就是现存的各种具体事物。于是，他从理气关系入手，进而讨论道器关系。既然理对于气不具有逻辑上的在先性，那末，道对于器也不具有逻辑的在先性。他说：“道者，物所众著而共由也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”（注：王夫之：《周易外传》卷五。）道体现在器中，体现在物中，并不是单独的存在物。基此，王夫之得出“天下惟器”的结论：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。……无其器则无其道。”（注：王夫之：《周易外传》卷五。）他举例说，没有弓箭，也就没有射箭之道；没有马车，就没有驾车之道；没有礼器和乐器，就没有礼乐之道；没有儿子，就没有父道；没有弟弟，就没有兄道。总之，“据器而道存，离器而道毁。”从“天下惟器”的本体论出发，王夫之反对朱熹对道器所作的形而上与形而下的划分。他在解释《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“……上下无殊畛，道器无易体。”（注：王夫之：《周易外传》卷五。）意思是形上与形下的界限是相对的，二者之间没有不可逾越的鸿沟。到王夫之这里，真正把本根本体论讲到了实处。根据这种本体论，他把程朱倡导的穷理尽性的儒学，改造为经世致用的儒学。
四、本体的内在性：禅宗与心学
本根性是中国哲学本体论研究的一个发展方向，上文已述。中国哲学本体论研究的另一个发展方向是本体的内在性研究。中国哲学家从天人合一的视角思考本体论问题，在他们眼里，从“天”的角度看，本体是宇宙万物存在的终极依据；从“人”的角度看，本体是人生意义价值的终极依据。因此，本体对于人来说，不是外在的关系，而是内在的关系。于是，如何看待本体的内在性，便成为中国哲学中的重要理论问题。
在先秦时期，孟子就已涉及本体内在性问题。在他的“尽心、知性、知天”的学说中，本体被看成是内在于人性之中的，故而得出人性善的结论。庄子也涉及到本体内在性问题，他把道本体看作是人的理想精神境界的内在依据，故而确立了“逍遥游”的价值取向。但是，由于先秦时期的哲学家尚无自觉的本体论意识，因而还没有对本体的内在性作出充分的理论说明。
佛教本体论传入中国以后，如何把超越的本体转化为内在的本体，成为佛教中国化的关键问题。为解决这个问题，禅宗明确提出本体内在性的学说，把来自印度的佛教改造成为中国化的佛教。吕澄先生指出，印度佛教与中国佛教有一个明显的区别，那就是前者主张“佛性本净”，后者主张“佛性本觉”。由“佛性本净”的观念反映出，印度佛教本体论指向超越性；由“佛性本觉”的观念反映出，中国佛教本体论指向内在性。按照印度佛教本体论，只有佛才能真正领悟佛性，众生如果不放弃“我执”和“法执”，不改变世俗观念，不否定“自性”，便不可能成佛。对于众生来说，佛是外在的、超越的修行目标。禅宗的实际创立者慧能对印度佛教的修行指向提出质疑：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”（注：慧能：《坛经·疑问品》、《付嘱品》。）在慧能看来，佛性作为本体，作为成佛的依据，不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的本性之外，那末，就意味着众生不必以佛性为本体，意味着众生没有成佛的可能性。如果是这样的话，岂不意味着佛教对于众生毫无意义了吗？因此，不能设想佛性在众生的本性之外，必须承认佛性就在众生的本性之中。慧能的结论是：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛。”（注：慧能：《坛经·疑问品》、《付嘱品》。）他指出，由于佛性内在于众生的本性之中，因此佛和众生的关系是统一的，而不是对立的。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”（注：慧能：《坛经·疑问品》、《付嘱品》。）关于佛性本体的内在性，禅宗提出以下几个基本观点：第一，佛性即真如本性，而真如本性内在于每个人的心中。人人本有真如佛性，只要对佛性有所觉悟，人人都可以成佛；佛性就是人人可以成佛的内在原因共同依据。第二，佛性恒常清静，是至善的，不是染污的，就是人内在的、不变的、真实的本质。第三，佛性无所不在，包容宇宙万物，甚至草木瓦石也具有佛性。第四，自性就是佛性，觉悟自性就能成佛。顿悟是最为方便、最为简易快捷的成佛法门。禅宗把佛性从“西方极乐世界”移植到人的内心之中，把真如消解到自然界和人们的日常生活之中，凸显了佛教本体的内在性，却贬损了佛教本体的超越性和神圣性，从而使佛教人性化、人间化。庄严的佛教信仰被还俗为“担水砍柴”的生活琐事，使出世与入世的界限变得模糊。这正是中国佛教的特色之所在。华严宗把佛教的超越本体还原为本根本体，禅宗进而又还原为心性本体，更加显示出本体对于人的意义与价值。同华严宗相比，禅宗的中国化特色更为突出。
后期中国哲学的本体论研究是在与佛教超越本体论对话的过程中展开的。如果说程朱学派主要是针对佛教本体论的超越性，强调本体的本根性，那末，陆王学派则针对佛教本体论的超越性，强调本体的内在性。
陆九渊不像朱熹那样特别看重本体作为存在的依据，而特别看重本体作为意义价值的依据。他不像朱熹那样关注本体的本根性，而特别关注本体的内在性。从这样的视角看待本体，他不再以“理”为核心范畴，而以“心”为核心范畴。他说：“上下四方曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”（注：陆九渊：《象山先生全集·杂说》。）“宇宙即吾心”明确地表示本体的内在性。不过，应当注意到，陆九渊在这里所说的“吾心”，不是认识论意义上的经验主体，是价值论意义上的主体；不是个体之心，而是“圣人之心”，因此他又称之为“本心”。本心表示一般，而不是个别，从这个意义上说，“心即理”。陆九渊对朱熹的本体论学说提出两点批评：一是“支离”，细节问题关照得多，而忽略了“大本大源”；二是“务外”，对理的内在性强调不够。他虽然批评朱熹的本体论观点，但并没有否认理的至上性，只是主张把理的至上性统一到内在性之中。在陆九渊看来，理是不能脱离心单独存在的。“道未有外乎其心者也。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之为圣，圣而不可知之之为神’，皆吾心也。”（注：陆九渊：《敬斋记》。）因此，为学之道并不是穷究外在的天理，而应当“发明本心”先立乎其大”，把握内在的本体。这样，他就开辟了宋代理学的另一个方向——心学。心学与程朱理学在扶持纲常名教这一根本点上并无分歧，但学术风格大相径庭。
王阳明沿着陆九渊“心即理”的思路，提出系统的内在本体论学说。他认为，心是唯一的本体，心外无物，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）事物存在的本体论依据就在于它被纳入心“灵明”的范围之内，成为人的意义世界的组成部分。有人问他：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”他的回答是：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）按照王阳明的说法，当人没有看到花的时候，花在人的意义世界之外，处于“寂”的状态，而不是“无”的状态。他并没有否认花的存在，只是说此花对于人没有意义。有些论者常常把王阳明的花树之喻等同于贝克莱的“存在就是被感知”，实则拟于不伦。贝克莱按照西方近代主客二分的思维模式，强调主体的先在性，用主体规定客体，讲的是认识论意义上的唯心主义经验论；王阳明按照中国天人合一的思维模式，强调主体的内在性，讲的是价值论意义上的本体论。他所说的物，不是客观之物，也不是作为认识对象之物，而是指意义世界的组成部分。他说：“凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）又说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）王阳明认为，在意义的世界中，心是唯一的本体，物从属于心，理也从属于心。不仅“无心外之物”，而且“无心外之理”。“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，则无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）总之，在他看来，心、物、理分而为三，合而为一，实则是一回事。这样，他便立足于本体的内在性，建立了“道德形上学”体系。
基于内在本体论，王阳明提出“致良知”之教和“知行合一”说。他认为道德价值判断的依据就是心中固有的良知：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟（悌），见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）他所说的良知是指道德意识。在他看来，道德意识本身就具有形上学的意义，后天的学习培养只是手段，关键在于自我发现，领悟内在的本体之心。向内用功、领悟本体的功夫叫做“致良知”。致良知和穷天理是一个过程的两个方面：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）致良知既是知，也是行，所以他主张知行合一：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）他强调知行合一，重视道德实践，主张在事上磨练，有某些合理因素，但也混淆了知行界限。他把良知看成真理的标准，认定“良知便是你自家的准则，便是你的明师。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）这种“不以孔子之是非为是非”的态度，比较充分地体现出理性主义精神，体现出对权威主义的轻慢，包含着摆脱程朱理学的教条束缚的合理要求，包含着思想解放的因素。但是，在天理人欲关系上，王阳明仍同程朱保持一致，声称“减一分人欲，便是复一分天理。”（注：王守仁：《传习录》下、《传习录》下、《大学问》、《传习录》上、《答顾东桥书》、《答顾东桥书》、《传习录》下、《传习录》上。）由此可见，陆王心学同程朱理学虽然在本体论方面有分歧，但在价值观方面却是殊途同归。它毕竟是宋明新儒学的一大分支。
综上所述，中国古代哲学关于本体论的研究大体上可以分为三个阶段。第一个阶段是先秦时期。哲学家们已接触到本体论问题，但把本体论同宇宙论或人生论合在一起讲，还没有自觉的本体论意识。第二个阶段是魏晋时期。哲学家力图透过现象，自觉地思考本体论问题，提出贵无论、崇有论、独化论等本体论学说。佛教传入中国后，以“空”或“真如”为核心范畴的超越本体论在哲学界形成较大的影响。第三个阶段是唐宋元明清时期。中国哲学家在与佛教超越本体论对话的过程中，一方面吸收其理论思维成果，克服其虚无主义倾向，提出以“天理”为核心范畴的本根本体论和以“元气”为核心范畴的本根本体论；一方面化超越为内在，转出世为入世，提出以“本心”为核心范畴的内在本体论。总的来看，中国哲学家是运用天人合一的哲学思维模式研究本体论问题的，同西方哲学家运用主客二分的哲学思维模式和印度佛教真俗二谛的哲学思维模式研究本体论问题有明显的不同。中国哲学家不像西方哲学家那样重视本体的存在意义，而特别重视本体的价值意义，试图用本体论为价值观奠立哲学基础。在中国哲学的本体论学说中，包含着认识自己与认识世界相统一的合理内核，包含着肯定价值理性的合理内核，对于现代哲学的发展仍有积极意义。
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