从求实到求真——试论中国学术现代转型的起点，本文主要内容关键词为：求实论文,中国论文,试论论文,学术论文,起点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国学术由古代向现代的转型，经历了相当长的孕育、发展与蜕分的过程。其中又受到近代“三千年未有之变局”的影响，受到来自西方异质学术文化的冲击，转型的过程变得更加复杂与曲折。但尽管如此，中国学术自身的逻辑并没有丧失。它酿成了中国学术史自先秦以来最伟大繁荣的时代。在17世纪到20世纪的数百年中，学术思潮迭起，学术观念更替，学术大师辈出，它们之间彼此呼应，相互衔接，环环相扣，保持着前后的一贯性与连续性。这是我们理解与思考中国现代学术的前提与出发点。本文认为，中国学术从求实到求真，就是遵循着中国学术自身逻辑的发展。“真”“实”之辨，既显示了现代学术与古代学术的本质区别，又可看到它们之间并不断裂，而是有着很深的内在联系。
“实”的概念是随着理学的兴起而产生的。北宋周敦颐最早提出“一实万分”的命题。他说，“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”（注：〔北宋〕周敦颐：《通书·理性命》。）周敦颐所说的“一”，就是作为宇宙本体的道，太极，也即是理学所说的“理”。在他看来，宇宙天地中只有这个本体是实在的，是万物之本，由它规定与安排着宇宙的秩序。由此，“实”的哲学含义，在最初倒是代表最玄妙，离现实及人的感官最远的形上之道。从“一实”的思想生出与“万分”的关系，也就是本体与万物的关系。万物源于本体，是由本体推广、衍生出来的。而世界的秩序就表现在“万一各正，小大有定”之中。从“一实万分”出发，我们很容易理解程颐强调“治经，实学也”（注：〔北宋〕程颐：《河南程氏遗书》卷1。），因为经学的全部目的在于求道，而求道也即是求实； 也很容易理解程氏为什么把《中庸》看作实学的范本：“道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中，……如《中庸》一卷书，自至理推之于事，如国家有九经，及历代圣人之道，莫非实学也”（注：〔北宋〕程颐：《河南程氏遗书》卷1。）， 这是因为《中庸》“自至理推之于事”，所表达的正是宇宙间“一实万分”的准则。
周敦颐“一实万分”的思想无疑奠立了理学之“实”的基础。此后朱熹又作了进一步的发挥。他把“一实万分”发展为“一本万殊”的思想，“一本”与“万殊”的关系也即是体用的关系：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一体也；万殊各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”（注：〔南宋〕朱熹：《论语集注·里仁》。）他还把程颐“自至理推之于事”的单向性改成了双向互逆，即由体推之于用，又由用归之于体，亦即“万殊之所以一本也”，“一本之所以万殊也”。由此我们可以理解，同以《中庸》为例，朱熹的话就更加辩证。他说，《中庸》“始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则藏于密，其味无穷，皆实学也。”（注：〔南宋〕朱熹：《中庸章句题解》。）从实学的含义出发，朱熹对当时的俗儒及佛老异端进行了批评。他指出，“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用”，因为它“牵于训诂”“溺于词章”，未能贯彻“一本”；而“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”，因为它“妄意天地万物人伦日用之外别有一物，空虚玄妙，不可测度”，也就是它远离了万殊。因此这两者都“不知圣门实学之根本次第。”（注：〔南宋〕朱熹：《大学章句序》。）由此看出，朱熹对理学之“实”的发展表现为他强调了“实”在体用两方面的区别与结合，尤其强调了对万事万物的探索。但是朱熹并不能超越他的时代。他说的一本万殊，其重点、核心仍然在“一本”。正如冯友兰先生所说，“照朱熹的说法，为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹就没有严格执行过。在他的语录中，我们看到他对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间，还是致力于经典的研究和注释，他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第352页。 ）总的说来，尽管理学把中国经学大大地体系化与哲理化了，进行了新的革新与创造，但它并没有越出经学的规范。理学之实表现为从永恒的理出发又回归到永恒的理的模式，浸润着浓重的经学气味。
理学之“实”的传统，在清代学术中得到了响应。清代学术是中国二千年经学史上的最后一座高峰。它抛弃形而上的哲学思辨，从具体的考订、校勘、辑佚、训诂入手，整理疏通了大批古代文化典籍。清学的成就，特别在一些专门领域达到的高度，即令今天的学者，也仍然难以望其项背，它是二千年的中国经学在临近衰落与解体之前迸发的最后一束绚丽的彩霞。清学的精神就在于“求实”二字。正如梁启超先生所说，“要之，清学以一实字而盛，以不能贯彻一实字而衰。”（注：梁启超：《清代学术概论》第20节。）清学之实是对理学之实的继承与发展，也是对中国经学精神的一次全面的总结与提升。自然这是就全体而言的，细说起来，清学之实的发展还可分为经世之实与考据之实两个不同的阶段。
经世之实以“回到经典”与“救世致用”的结合为标志。严格地说，清初的经世之学不是一门统一的学问，而是一种思潮。它的主要代表，有的如顾炎武笃志于经学，有的如黄宗羲专攻史学，有的如颜元则竭力倡导习行经济之学；在研究方法上，他们也有明显不同。但是他们都有一种共同的治学信念与原则，这就是学术致用于经世的原则。处在明、清交替的社会动乱中，家国破灭的惨痛经历，更激起清代学者对学术的神圣使命的敏锐体验，他们并不掩饰自己强烈的“志在匡复”的政治主张，并指望通过学术来实现这种主张。可以说经世学派就是学术救国派。顾炎武明确提出：“君子之为学，以明道，以救世也。”（注：〔清〕顾炎武：《日知录》（上），上海古籍出版社影印本，第28页。）因此，“凡文之不关六经之指，当世之务者，一切不为。”（注：〔清〕顾炎武：《亭林文集》卷四，《与人书三》。）黄宗羲则认定“史学所以经世也”，“国可灭，史不可灭。”（注：〔清〕黄宗羲：《文集》，第269页。）颜元则更把学与行统一起来， 把对古代六艺的实践当作救世的唯一途径。除了学术信念上的一致外，经世学术还一致地对晚明学风抱着轻蔑与批判的态度。他们声气相通，矛头一致，批评晚明心学“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”（注：〔清〕顾炎武：《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》。），“言心言性，舍多学而识，求一贯之方，置四海穷困不顾，而终日讲危微精一之说。”（注：〔清〕顾炎武：《亭林文集》卷三，《与友人论学书》。）他们甚至认为正是晚明心学的乱经非圣，才导致明朝崩溃的惨剧。客观地说，晚明心学自有其丰富的时代内容，它对中国近代意识的启蒙，自有其积极的价值，在中国学术史上有其不可抹杀的地位。因此，清初学者对心学的批判，就其本身而言并不重要，重要的倒是通过批判把对心学远离现实的玄思和随意发挥经典的不满情绪，凝结为渴望返回经学原典，重塑正统经学的复古主义氛围。正是这一点奠定了经世学术把“回到经典”与“救世致用”结合起来的基础。对清初学者来说，回到经学原典，并不是要钻进故纸堆，而是要从原典寻找现实救世的思想资源与价值资源，为救世树立“法古用夏”的准则。因此清初的复古主义有着明确的针对性和强烈的政治实用性。由此可以说，返回经典和救世致用是清初经世之学的两个基本内容，而且它们是互为表里，互为体用的。但是综观经世学术的成果，清初学者并未实现他们的经世理想。他们的大部分时间仍然花在通经及对“朝章国典民风土俗”的考订整理之中，他们的成果，虽被称为“其术足以匡时，其言足以救世”，但真正实施的却很少。这对追求行动的经世学者来说，构成了巨大的矛盾与痛苦。所以黄宗羲对自己的著述叹为“空言”：“古之君子著书，不惟其言之，惟其行之也。仆……仰观宇宙，抱策焉往，则亦留之空言而已。”（注：〔清〕黄宗羲：《留书·序》。）顾炎武虽不曾这么悲观，但内心亦十分明白，他晚年发愿，将一生著述，“藏之名山”，“待一治于后王”（注：〔清〕顾炎武：《日知录》初刻本自序。），他们的经历表明经世学术以经世始，以回到经典终的学术轨迹。
从求实的观念而言，经世学术并未走出理学“一本万殊”的思维模式。经世学者们无条件认定古代圣贤之言代表着永恒的真理，是世间万事万物的本源。违背与歪曲圣贤之言，也即是违背了永恒的真理。如果说它们还有什么不同的话，那就是经世学术更强调了圣贤之言与现实世事的结合，这是清初学者在劫后余生对社会与历史作深刻反省后的结论。因此他们往往从现实问题出发，即“事关民生国命者必穷源溯本，讨论其所以然”，（注：〔清〕顾炎武：《日知录·潘序》。）从而使回到经学原典的道路，成为一条由万殊而归一本的道路。
考据学孕育于清初，而大盛于清代的乾嘉时期。考据学与经世之学有直接的血缘关系，这不光表现在经世学者的主要代表大多成为考据学的开山，而且在学术观念上考据学也把古代圣贤之言当作一切义理不可超越的终极之理。考据学以考据方法为特征。这是由一系列为达到“经典之本义”而形成的专门方法，如校勘、训诂、辨音、辑佚等等组成的。在考据学家们看来，只有通过这些严格的学术操作，才能澄清被篡改混淆的经典，厘清如颜元所说的“传圣贤之道”与“圣贤之道”、“阐圣贤之学”与“圣贤之学”的区别，（注：〔清〕颜元：《上太仓陆桴亭先生书》，原文为：“降自汉晋，泛滥于章句，不知章句所以传圣贤之道，而非圣贤之道也；妄希于清谈，不知清谈所以阐圣贤之学，而非圣贤之学也。”）恢复二千年来被误解了的经义。正如阮元在王引之《经义述闻》的序文中所说，“凡古儒所误解者，无不旁征曲喻，而得其本义之所在，古之圣贤见之，必解颐曰，吾言固如是，数千年误解之，今得明矣。”可以说，达到为古人解颐赞赏，便是考据学追求的一种审美境界。
毫无疑问恪守经义、考据求实是中国经学的古老传统。早在汉代这一传统就已确立并蔚成风气，清代考据学正是对这一传统的继承与发展。它把考据的方法进一步专门化与精细化，提炼为一门门专门的学问，如古音学、目录学、版本学、校勘学、金石学、方志学、碑贴学等等。这些清代的“新学”，直接成为经学体系不可缺少的附属部门，它保证着经学义理在历史长河中准确的传授与贯彻。所以考据学对经学的贡献并不在一字一义的校正，而是从经学体系上健全与完善了它的传承系统。因此，考据方法虽倡导实事求是，尊重事实，尊重证据，并明确表明只求实证，不论思想，讳言义理，从而把学术变成一种纯技术性操作，但这都不能改变它属于经学系统这一基本属性。事实上，考据家大多数以经学义理为终极信仰，甚至抱着比以往学者更加虔敬、慎重、执著的态度。考据学后期的一位重要代表人物阮元曾对圣人之道（义理）与考据的关系作了形象的说明：
“圣人之道，譬若宫寺墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬尤天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也，或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。（注：〔清〕阮元：《孽经室一集》卷2。）
阮元把考据作为求道的第一步。迈出这一步的目的在于登堂入室的第二步。没有这一步或停留于这一步都将于道无缘。阮元的看法可以说与戴震的看法如出一辙。戴震说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等”（注：〔清〕戴震：《古经解钩沉序》，《戴东原集》卷10。）。正统的考据学始终把戴震晚年转向义理看作是考据学的变调，但这从另一面恰恰说明，义理，从而是经学的整个形而上“宫墙”，是考据家们埋在内心的圣殿，只不过他们把通向经学圣殿的路看得比历史上任何一个学派都要漫长与曲折。正因为如此，考据学虽在考据方法上发展了某些与西方科学归纳相类似的形式，有知识主义的倾向，但它注定不能走出经学的范式，不能成为真正的科学方法。正如著名汉学家史华兹所说，考据学的“事实”，“并不是近代科学弗朗西斯·培根所说的事实，而是文化史实。”（注：本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》， 江苏人民出版社1995年版，第6页。）
清学精神自经世之实发展到考据之实，自有其内在的逻辑。首先，我们看到在清初经世学派的背后，潜藏着强烈的遗民情结。王国维曾评价清初学术时说：“顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学，求之经史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。”（注：王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，载《王国维文集》，北京燕山出版社1997年版，第475页。 ）在这段评论中，他敏锐指出一个为一般学者所忽略的事实，这就是清初一批经学大师，大多是明朝遗老，都曾亲身经历了这场沧桑巨变，对满清抱着强烈的对立情绪。像顾炎武、王夫之、黄宗羲、吕留良等人都以乱世忠臣的身份，受命于危难，直接走上抗清的战场。即使当兵败之后，他们还隐入民间，招募义勇，积聚力量，伺机再起。直到南明朝廷崩溃，特别是在郑成功败退海外之后，复明无望，才不得已从战场返回书斋。因此，所谓的遗民情结，正是这批退回书斋的乱世忠臣蔑视新朝，志在匡复的政治抱负。遗民情结直接左右了清初学术的大势，其结果便是孕育成由遗民们充任主体力量的经世学派。所以“经世致用”虽也是中国经学的传统之一，但在清初却有独特的含义。这就是遗民们把军事战场上无法实现的政治理想移到书斋中来追求。这使清初的书斋充满了以往少有的现实气息，以及与民族的生死存亡息息相关的淋漓元气。其中有两点对清学的发展具有特别重要的意义。其一，遗民们远离朝廷，拒绝与朝廷合作，他们大多身处江湖，泯却功名利禄之心，发愤著书立说，由此开启了学术民间化的道路；其二，复古主义的“回到经典”成为一面从精神上抗清反清的旗帜。这是因为处在清初的历史氛围中，“返回经典”事实上成为重建汉文化意识形态的主要途径，成为团结士族、抗拒满清政治的主要手段。这就意味着救国必先救经，从救经中才能看到救国的前途与希望。由此，清初研究经学原典的兴趣便大大地兴盛起来。
在清朝政权日益巩固的条件下，上述两点使经世之学向考据学的演化成为历史的必然。这是因为在重建汉文化意识形态的政治意图下，拯救经学的第一要义便是统一经义，即所谓“拨乱反正”，“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事。”（注：〔清〕顾炎武：《日知录》初刻本自序。）因此，晚明以来一切乱经非圣的言论都成为亡国之音。而统一经义的关键就是一个标准问题。没有标准，或标准林立，那么任何对经典的随意发挥都可以在忠于原典的名义下进行。但从经学的历史看，经义的标准，实即代表着一种政治权威，历来是由朝廷钦定的。比如汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”；汉章帝的白虎观会议以及由此形成的《白虎通义》；唐太宗时的《五经正义》等等，这些都深刻地影响着经学经典的统一，但这对清初与朝廷尖锐对立的胜国遗民来说，是根本不可能，否则就违背了他们救经初衷。他们必须在朝廷之外去寻找新的经义标准。这个标准既要区别于政治强权，又不同于晚明心学的良知虚说。这只有向学术的民间化道路去寻找。历史无疑为清代学者提供了一个发挥学术独创性的千载难逢的机遇。他们的创造性就表现在，经过几代人的努力，这个新标准终于找到并日臻完善。这就是“实事”的标准——“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之也，吾所谓非，人不能强辞而是之。如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人即可别持一说，以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是，如义理之学是也。”（注：〔清〕凌廷堪：《校礼堂集》。）用“实事”来排除“别持一说”之“强辞”，达到统一经学的目的，这正是清初经世派的开创者们的共同思路，从中可以看出隐藏在“实事”背后的强烈的现实意图。因此，正如上文所指出的，虽然“实事”仅仅局限于文献史料的范围，因而是一个纯经学的概念，但从学术史的角度看，它在经世之学向考据之学转化的过程中起着关键的作用，意义重大。首先“实事”成为经世精神的形式化标志，它积淀了清初学者们强烈的经世热情与忧患意识。正因为清初学者把救经作为救世的基础，而救经只能以“实事”为标准，那么“实事”在整个经世学派的地位就突现出来。经世意识越强烈，他们对实事就越抱着虔诚乃至痴迷的程度。顾炎武对一物一器、一字一句，常常不惜作大量的引证。例如他曾以160 多条证据来论证古代经书“服”字的用法。阎若璩则以“一物不知，以为深耻”为座右铭。（注：〔清〕江藩：《国朝汉学师承记》，中华书局1983年版，第6页。）我们看到，这种不无繁琐的“实事”罗列， 正好成为这些退居书斋的学者们释放经世热情的有效途径。其次，当“实事”成为人们普遍追求的学术操作时，它便具有了相对的独立性。“实事”背后的意义层次，便融铸到坚硬的形式之中。人们开始为实事而实事，而淡化了实事所负载的政治激情。以此为代价，搜集、考订“实事”的各种方法、技巧却迅速地发展起来，而方法越繁杂、越精良，反过来，求实就成为一门需要学养训练的专门化的学问，这就促成考据学的诞生。与这一逻辑必然性相呼应的是，我们可以清楚地看到，清学从经世之学向考据之学演化的过程，恰好与考据方法的日益发展、精密相同步。例如，清初顾炎武首倡“读经自考文始，考文自知音始”的治经原则，从《日知录》可以看出，他的考文知音仍限于大量事实的罗列。但到阎若璩、胡渭一代，他们已注意到“实事”之间的逻辑关系，并发展了精密推理的方法。而到戴震、段玉裁、王念孙父子，则进一步集其大成，把这些方法系统化与精密化。具体表现为，在史料上，不依于传闻，不择于众说，不出于空言；在立论上，不据于孤证，不以人蔽己，不以己自蔽；论证的过程重逻辑的贯通，“必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本未兼察”；从而达到对圣人之言的“十分之见”。（注：参见梁启超：《清代学术概论》第11节。）由此可知，从清初经世学派中萌发的考据方法，到戴段二王的乾嘉时期，达到系统、完备的精熟程度，考据学也因此蔚为大观，并最终向经世之学宣告了它的独立。
毋庸讳言，历史是合力的产物，学术史也不能例外，它远不能为某种逻辑所穷尽。因此从经世之学到考据学的演化，它是受到政治、经济、文化、心理等多方面因素的影响，可以说，所有这些因素都共同参与了这一历史进程的创造。其中有许多因素显然也起过相当大的作用。比如，清廷以汉制汉文化政策的成功，一方面通过对中国儒学文化精神的认同，把经学巧妙地纳入到清廷政治体系之中，从而缓和了清初紧张的民族矛盾。清廷开博学鸿词科，招纳汉族士人，主持编修《四库全书》，这些措施进一步淡化了汉人的经世意识。另一方面，清廷又大兴文字狱，有力遏制反朝廷意识的蔓延及讥评时政的风气。清廷这种软硬兼施，惩赏分明的手法，起到了分化瓦解遗民情结的作用，从而使经世之学愈益失去它早期的锋芒与激情。从消极的角度看，这也是考据热形成的一个重要原因。再比如，阎若璩、胡渭在考据学上的成功，也曾极大地鼓舞了经世学者，从而从积极的方面推动了经世之学向考据学的蜕变。阎若璩的《尚书古文疏证》与胡渭的《易图明辨》两著都涉及到中国古代文化的核心内容，长期以来这些内容都是封建王朝意识形态的基础，阎胡考据辨伪的成果正是从经学正统的观念对混入经典的伪作作出清理与质疑，这是处在经学范式中的学者所能进行的最激进的叛逆，对朝廷政治有直接的威胁，从而显示出考据辨伪所包含的巨大的经世能量。这无疑鼓励了当时学者们的考据热情因此考据学到阎若璩、胡渭成一转折，从此走向兴盛。上述这些通常被人们列举的方面都说明从经世学术向考据学的转化，原因是多方面的，但是当我们对它作学术史的清理时，就不能不看到，其中有一条学术史的线索总揽诸因素而成为演变的主线。这就是，从清初的遗民情绪产生经世精神，由经世精神积淀为考据形式。这条主线与清代学者从“救经先于救国”到“救经等于救国”的观念演变相对应。至此，我们可以对清学之实作一个总体的评价。清学之实虽可分为经世之实与考据之实，但其“以经为实”的内涵，从没有改变过。至高无上的经，始终是求实的动力与激情的渊源。清学精神之不同于理学精神处在于，理学的求道，本质上是一种道德的修炼，所谓“内圣”，所谓格物穷理，大部是通过儒学经典的学习来唤醒心中的“天理”；清学求道，却诉诸于一系列与道德无关的精细缜密的学术操作。对清代学者来说，道存在于经籍之中，所以全部的问题是怎样辨析与剔除圣人之言在跨越历史与地域的过程中被增加的或被歪曲的部分，而回到古圣原旨。与此同时，在求道方法上，理学依靠的是修炼者直觉的“体贴”与顿悟，充满着神秘性；而清学则诉诸对大量事例的归纳（内籀）。从上文还可以看到，清学之实是经世精神向经史方法的积淀，是经世与经史在特定历史条件下的完美结合。清学精神并非不讲义理、排斥思想，他们只是要通过求实的方法，来强调六经本义在重建中国文化精神中的核心作用。因此，他们的思想性恰恰是体现在整体的对经学经籍的正本清源之中。事实也正是如此，清学创造了中国经学的最后一座丰碑，它对清代政治、经济、文化产生了重大影响。
清学之实既把中国经学精神推向了一个高峰，同时它也成为经学走向衰落与崩溃的起点。这是因为，作为中国经学的最后形式，清学集中了经学内部的尖锐矛盾，承担了经学在民族走向现代化的历史进程中所受到的全部冲击。这表现为，清中叶以后，考据学面临如下二重危机。其一是观念的危机。经学的观念本质上就是尊圣的观念。中国文化精神的最高境界是天人合一，是人与自然的化合。作为这一文化精神的集中反映，中国学术始终以追求天人之道为最高目的。中国学术的第一个高峰——先秦子学，即是以天人之“道”为本体，由此形成的先秦儒道墨名等诸子百家的不同学说，是从不同侧面对道的全方位探索，对中国文化产生了深远影响。但此后汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”的文化专制政策斩断了这一学脉而建立经学。经学首先使学术对象发生重大转向，所谓“六经者，圣人代天地言道之书也。六经未作，道在天地；六经既作，道在六经。”从“天地”到“六经”，也即是从自然宇宙转向文化经籍，从而把载道之器变为道，把对自然宇宙的反映等同于自然宇宙本身。这一转变赫然在中国学术史上划出了两个不同的时代，即子学时代与经学时代。前者直接面对天地宇宙和人类社会；而后者面对的是以六经为核心的文化典籍。经学为了强调这一转变而预设了“道经圣”三位一体的偶像结构。在这个结构中，经是文本化的道，道是自然状态的经，两者由圣人来转化与阐释。因此，尊道、尊经、最后必然要落实在尊圣上。在这个不可超越、不可证伪的经学结构中，学术不再需要作任何创造与发现，因为一切知识都已有圣人们预先确定了，留给学术的只有通经学圣，并由内圣而外王一路了。经学的今文与古文两大派系由汉代绵延至清末，在这一根本观念上却是完全一致的。这直接造成清学研究对象的局限，考据学就被严格地限制在儒学经典之内。但是，自18世纪中叶以来，中国的民生问题日益紧迫，在一系列需要用天文、地理、化学、物理、医学等近代科学知识来回答的问题前，经学显得极其无知、陈旧甚至可笑。时代要求学术提供新知，而不是说教。作为经世精神的形式化的考据学严重地背离了时代的要求，背离了民族理性精神对自身命运的关注这一重大使命。另一方面这种狭窄的研究领域又使大批才智之士为避免重复而不断向研究的细化发展，造成烦琐与碎义，正如有人指出的：“乾隆以后，近百余年来，讲学之士专为一节一句，一文一字，盈千累百，剌剌不休，不特丝毫不适于用，且破坏碎裂，转为贼经。”（注：夏炯：《乾隆诸君学术论》，转引自陈登原《颜习斋哲学思想述》，东方出版中心1989年版，第123页。）此外受到尊圣观念的支配， 经学必然走向垄断性与独断论。这固然适应了经学作为封建专制时代的意识形态的需要，但同时也排斥了学术的探索性和创造性，从总体上说，清代经学正是从尊圣论与独断论引起普遍的怀疑与反感，引爆了它的全面瓦解与崩溃。当考据学如日中天之时，这种独断论也发展到极端的地步。这特别表现为考据学派以经学正统自居，不仅“无研寻义理之味，多矜高自满之气”，而且对不同观点与学派加以拒绝、排斥，“诋毁之，讪笑之”，从而引起了普遍的反感。方东树的《汉学商兑》可以说是直接对这种独断的“门户之私”的反抗；桐城派的兴起也与针砭这种学术风气不无关联。其二是方法的危机。前文已述，清学对考据方法作了重大发展。随着方法的成熟，学术研究的操作性与程式化日益严重，这意味着考据方法相对于内容的独立。于是形成了为考据而考据的风气。正如当时人所批评的，“古人之考索，将以有所为也。旁通曲征，比事引义，所以求折中也。今则无所为而竞言考索。”在经学观念的限制下，这种缺乏内容的为考据而考据，不可能发展为如有些学者所说的知识主义的思潮，而只能助长士大夫们玩物丧志的习气。它使积淀于考据方法中的经世精神严重退化，加以朝廷意识形态对考据学的同化与渗透，到18世纪中叶以后，事实上考据学已经蜕变而不能承担起反抗清廷统治的重任。“回到经典”，也不能成为一面有效的经世救国的旗帜。
上述二重危机说明经学观念对清学的禁锢在18世纪中叶已达到了严重的地步。它促成清代考据学的最后解体。考据学的衰落与解体，也使清学求实精神成为时代孤魂而无所附丽，它使中国古代学术在逻辑上走完了全程。它留给学术史的启示是，必须打破经学的偶像观念，走出经学范式。这意味着，继考据学之后，所有有志于推动中国学术史发展的学术思潮，首先必须变革经学的观念，把学术从偏仄幽深的经学深渊中拯救出来。对此，18世纪中叶以后，曾有过桐城派的崛起与今文经学的复兴。前者高举起宋学义理的旗帜，后者则重提学术的经世致用精神。虽然他们都对考据之弊痛下针砭，但很明显他们都仍然局限于经学范式，并未真正领会历史的要求。因此它们都不可能对中国学术向现代的转型产生实质性的突破。真正向经学观念挑战的是浙东学派的章学诚，他在对考据之弊的批判中提出了“六经皆史”（注：诚然，章学诚并不是提出这一观点的第一人，在他之前，王阳明、李贽等已有论及，但这一观点却通过章才显得更加鲜明和理性化。）的观点，直接要求六经走下神坛，还原其世俗的本质。他从道器合一、因器求道的哲学观出发，认为道是万事万物之所以然的道理，因而道决不在圣贤之言的经典之中，相反经典只是对道的部分的反映，于是，所谓的圣人，也只是普通人，“学于众人，斯为圣人。”（注：〔清〕章学诚：《文史通义·原道》。）章学诚的思想直接启发了清末诸子学的兴起。诸子学夷儒学于诸子百家之中平等地加以研究，这一学脉进一步说明了在中国古代学术内部，也正在萌发着学术范式的革命，有着突破经学范式、向现代转型的迫切愿望和逻辑的期待。但他们在清末特殊的历史背景下并未形成声势壮阔的学术思潮。章学诚的《文史通义》直到死后30多年才被刻印，而他的思想真正被人们了解则是更晚的事。直到19世纪末，诸子学虽出现过像俞樾、章太炎、孙诒让这样一批大家，但此时人们关注的焦点早已离开了中国文化的传统而转向西学，因而诸子学始终未能成为独领学坛风骚的思潮。与此相应，从学术范畴而言，学术史的发展总是要集中体现在学术范畴的发展上。黑格尔在《小逻辑》中曾指出这种范畴发展的辩证过程，他说，一个晚出的思想范畴，须“将前此一切范畴加以扬弃并包含在自身之内。”但是中国学术在继考据学式微之后，几乎没有产生新的范畴来扬弃清学之实，而推动学术的发展。桐城派的“义理”，今文经学的“致用”乃至浙东学派“史”的范畴，可以说都不是清学之“实”以后的范畴，都未能构成对它的扬弃与超越，这进一步说明处在急剧变革前夕的中国学术缺乏向现代转型的精神动力与历史方向。它客观上为西学在19世纪第二次闯入中国学者的视野提供了一个历史的机会。（注：从利玛窦到康熙禁教为西学东渐的第一阶段。）因为正是西学具备了呼应中国学术内在要求的能力，填补了中国学术在向现代发展中出现的逻辑空缺。
对西学东渐的历史，已有大量的研究成果，本文不拟展开，只想指出一点，这就是从16世纪中叶开始至19世纪末的350年间， 所谓西学东渐的“西学”，尚是“送来的西学”。它与以后“拿来的西学”明显不同之处在于，“送来的西学”的传播主体是一批智力与学识在西方都是二流以下的基督教传教士。诚然当时也有部分中国的一流学者参与其事，例如较早的有徐光启、李之藻、梅文鼎等，晚近则有李善兰、华衡芳、徐寿等江南制造局的一批中国译员。但传教士毕竟在其中起了决定性的作用。由此，对传教士的历史功勋应以充分肯定。但这却不能因此对“送来的西学”作过高的评价。一方面，传教士们出于传教的功利目的，常常阉割西学的科学精神及其形而上的文化内核，把西学纳入到它的基督教神学之内（可称此为“神学为体，科学为用”），从而使西学只剩下一些“雕虫小技”、“器数之末”。（注：一位传教士的话可以作为旁证：“中国确实需要西方学者所传播的哲学和科学，但中国必须从基督教教士那里获得这些知识。……如果哲学和科学知识背离了基督教，那就会使人们自大和自信。只有使哲学和科学的研究浸润于基督教的教义之中，才能使人们的内心谦卑，使人们在宇宙的创造主面前低头。”转引自顾长声《传教士与近代中国》，上海人民出版社1991 年版， 第232页。 ）此外，传教士们为了建立基督教在东方立足、发展的基础，他们还有意强调西学的合儒、补儒的一面，有意以西学来谄媚东方的华夏中心主义，从而更加模糊了西学的整体形象。如果说这一切都出于传教士的主观条件的话，那么从客观上说，西学也同样难展其真相。这是因为传教士大多不是西学专家，其中有很大一部分甚至未及初通，这直接影响到翻译介绍的整体性与条理化。他们只能避开一些艰深的学理著作，而从事一般的技艺传授。因而若把从利玛窦到康熙禁教的200 年中总共刻印的437种中译西书和从1811 年至1900 年这90 年中总共印刷的1127种中译西书作一分析，虽然这些成果已涉及到算学、重学、电学、化学、声学、光学、天学、地学、医学、史志、法律、矿政、兵政、农政等几十种学科，但就西学整体而言，仍然远未完整，特别是人文学科和社会学科，所占比例极小，以致于给人一种新则新矣，却是凌乱散杂、毫无头绪的感觉。王国维对此曾敏锐地指出：“此等学术，皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系，咸同以来，上海、天津所译书，大率如此。”（注： 王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》， 第329 页。）王国维的话，可以说是从正面对“送来的西学”以深刻总结。若从负面而言，“送来的西学”还造成了当时人们对西学的严重误解。其直接的证据便是“西学中源说”与“中体西用论”在当时代表了历史进步倾向的士人中的广泛流行。魏源、王韬、郑观应、郭嵩焘、冯桂芬乃至后来的康有为、梁启超、章太炎，无不与这一说一论有着深刻的关联。尽管从政治与历史的角度，今天我们应该看到这种观点所包含的进步性与合理性，它与拒西学于国门之外的倭仁、徐桐等极端保守主义者的观点有根本不同，但若从学理的角度看，却不能不得出对西学存在严重误读的结论。这种观点给人的印象是，西学来源于中国远古祖先的创造，因而它本来就是中国学术（经学）的一部分，而且是非常微小、外在的一部分。因此在“道为本、器为末”，“中国伦常名教为本，辅以诸国富强之术”的格局中，西学与积2000年传统的经学有着严格的等级差异，它不可能与“中国思想”平等对话，发生“丝毫关系”，更不要说拯救经学的危机，推动中国学术的发展。因此，如果没有19世纪末中国社会的激烈动荡，特别是甲午战争的惨败，使中国人从沉睡中惊醒；没有一批具有现代精神的知识者的崛起，从而给西学以新的阐述，那么西学在中国的命运，很可能被淹没在经学的时空中，被经学所同化，从而成为文明古国的一件时髦的装饰品。
但历史没有如果，甲午战争的耻辱反倒促成了中国历史的重大转折，同时也推动了中国学术向现代的急剧转型。这首先是，在强烈的危机意识刺激下，华夏中心主义酿成的经学时空被打乱，代之而起的是，探索现实、反思传统与吸取西学逐渐成为支配学术、驱动学术的三大主题。在这一背景下，西学东渐发生了质的变化。这就是，一批学贯中西、具有世界眼光与历史意识的中国学者，占据了传播西学的舞台，他们把“送来的西学”变为“拿来的西学”，从而使西学真正发挥了它的独特的历史作用。由中国学者担纲西学东渐的主角，其意义是加强了中国学术在向西学学习中的主体意识，从此，西学的引进步入了一个与中国现实需要结合得更加紧密，对西学的意义与性质阐释得更加明确的境地；更主要的是，只有通过中国学者自己的努力，才能发现西学与中国学术内在逻辑上的真正联系，从而真正推动中国学术的现代转型。关于后一点长期以来被掩盖在是中体西用还是西体中用，是激进主义还是保守主义的论争中而得不到充分认识，由此也造成中国现代学术史上第一批拓荒者的形象黯淡无光的局面。而在这批学者中，严复毫无疑问是最有影响、最富有成果的代表之一。
严复早年曾留学欧洲，一开始从事于自然科学、技术的学习，因而对西方文化，特别是文艺复兴以来的科学文化有较深刻的认识。回国后他并没有能进入封建官僚的圈子，这使他在东西方文化冲突的关键时刻，能保持较为超越的立场，作冷静的反思。甲午以后，他翻译了《天演论》、《法意》、《群学肆言》、《穆勒名学》等西学名著，并在天津《国闻报》等刊物上发表了《论世变之亟》、《救亡决论》、《原强》、《辟韩》等一系列重要文章，明确提出新民德、开民智、鼓民力的救国主张和以西学代替经学的学术思想，在当时朝野产生巨大影响。其中对中国学术最具实际意义的当是他对西学本质的揭示。他说：
“今之称西人者，曰彼善会稽而已，又曰彼善机巧而已，不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之精，也其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉何云，苟扼要而谈，不外于学术则黜伪崇真，于刑政则屈私以为公。”（注：严复：《论世变之亟》，见《晚清文选》郑振铎编。）
严复以其敏锐的洞察力，归纳总结西学的命脉就在于“求真”两字。他在另一篇文章中说，“读书得知，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳。”（注：严复：《原强》，见《晚清文选》。）就是说，从天地、宇宙、民物构成的客观世界中寻求的知识，才是真知识。在这里，严复面对的是早已在中国传播了350年的西学， 而提出的却是一个惊世骇俗的变换中国学术的根本对象的大问题。他用一个真字扫荡了二千年经学。这是因为，中国的经学所遵循的正是“读书得知”的理路，现在被宣布为“第二手事”，宣布为非“真学”。尽管经学也有“格物致知”的治经方法，但是经学的格物与科学的求真是两种根本不同的治学路向。前者是从已有的经义出发，去规范、校正事物，从而达到知物，尽管这样也会接触事物，但这与科学的求真恰好遵循着相反的路径。所以王阳明有格窗外之竹，七日而病至的说法。经义的世界本质上就是一个主观的意志的世界，道、经、圣构成的是一个绝对真理的体系。而科学的求真，所面对的是一个客观世界。对于这个世界来说，只有相对的知识，而没有教义，不存在一种先于它的主宰或外在于它的目的，一切都由世界本身来得到说明，因此它决不是神秘主义的，所谓的规律与原理，只不过存在于事物之间的必然的稳定的因果联系而已。在严复看来，这个世界就是由西方近代科学所描述与揭示的物理世界。中西学术的不同，就在于它们归属于两个根本不同的世界。而问题的实质在于，只有用“客观世界”才能解释中国在世纪末所蒙受的奇耻大辱，才能拯救这“三千年未有之变局”。
严复的思想在当时的历史条件下，并非是空谷足音。事实上，19世纪下半叶，中国的学术思想界正在酝酿着一场学术对象的根本转换的革命。康有为早年便通过“大攻西学”及“因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象”，认识到一个“至大之外，尚有大者，至小之内，尚有小者”（注：《康南海自编年谱（外二科）》，中华书局1992年版，第12页。）的无穷尽的客观世界，从而形成了他的宇宙世界的观念。他把认识这个宇宙世界称为“知天”：“人人皆当知天，然后能为天人，人人皆当知地为天上一星，然后知吾为天上人……生而为天上人，诸天之物咸备于我，天下之孰大是于！”（注：康有为：《诸天讲·序》。）他把“不知天”而“蔽于一乡一邑者”称为“家人”、“乡人”、“邑人”、“国人”、“地人”，他们的知识、神思、行动因而不能摆脱一家一乡一邑一国一球的局限，只有“天人”才能达到“诸天之物咸备于我”的境界。与此相应，梁启超在戊戌之前便形成了由无尽数“星团、星林、星云、星气相互吸引”而构成的“世界海”的概念，并服膺于这一“世界海”的“自然之公理”（注：《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版，第15页。）；章太炎则提出了“綦文理、等制杀”，“晫然可见可扪”的视天说（注：《章太炎选集》，上海人民出版社1981年版，第39页。）；王国维把“自然之世界”确认为东西方学术的共同对象，并基于“同此宇宙、同此人生”，而确信“学无中西、学无新旧、学无有用无用”的独立自由精神（注：《王国维文集》，第334、413页。）。总括而言，处在上一个世纪之交的一批杰出学者，都把谈天、谈宇宙、谈自然、谈世界看作“学”的基本问题，他们进而把亲身遭遇的社会、时代、人生的迫切问题都推到这一基本问题前寻求答案，虽然这里还有程度深浅的不同，但他们大多把经学的圣贤之言丢在一边，或者假托圣贤之言来表达他们从客观世界获得的“真知”。由此，经学的权威大大旁落，“纸上得来总觉浅”，只有面向“客观世界”，依托于“客观世界”，才能建立真正的学问。严复因此大声疾呼“痛除八比，大讲西学”（注：严复：《救亡决论》。）；康有为大力提倡“自强之学”；章太炎则曰：“视天之郁苍苍，立学术者无所因。各因地齐、政俗、才性发舒而名一家”，“今之为术者，多观省社会、政俗而明一指”（注：章太炎：《原学》，《章太炎选集》，第187页。）。显然这些都已大大越出了经学的畛域。可以说，走出经义世界，面向客观世界，面向客观世界，这既是中国学术现代转型的起点，也是转型的本质所在。从此以后，中国学术的观念、规范、方法、体系、学派等等一切问题都要追溯到这一对象本身的问题上去寻找解释，并且只有从这一根本问题上才能划清古代学术与现代学术、旧学与新知的真正区别。
由上而言，这场学术对象转换的革命，具有重大意义。首先它站在20世纪的入口处，面对日益沉重的民族危机，指出了中国学术必须向现代转型的方向与途径，使民族理性走出了远离现实的经义世界，向现实世界转变，而这正与中国历史向世界历史的转变相同步。其次，“客观世界”的发现，使中国现代学术有了良好的开端。以求真为学术的最高目标，使中国学术站到了世界学术的同一起点上，从而超越了学术的中西、新旧及有用无用之争，同时也拯救了经学求实的衰落，与乾嘉以来中国学术的自身逻辑相承接。其三，回到“客观世界”，也是一次真正的返朴归真，是对“道在六经”的扬弃，同时也在更高层次上对“道在天地”的肯定。正如梁启超在《清代学术概论》中所言，清学以复古为解放，最后走到了“复先秦之古”而与科学精神相衔接。这“先秦之古”不是别的，正是先秦的学者们所面对的那亘古以来自在的生生不息的“客观世界”。
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