韩国对儒教思想的吸收和发展，本文主要内容关键词为：儒教论文,韩国论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国各派哲学中，儒教〔1〕思想是为主流。孔孟之后，它不仅在中国学术史上成为政治、教育和社会思想方面的主流，而且千百年来对韩国和日本也产生了极大影响。儒教思想、佛教思想和道教思想统称为东方三大哲学思想，而儒教作为实践哲学，对现实社会所产生的影响尤为重大。佛教思想，与其说对现实社会，毋宁说对人们的精神领域具有更多的影响，它在宗教、艺术、民俗等方面的影响比儒教和道教更大。
属于自然主义哲学的道教，不同于唯心世界观的佛教，其影响所及不限于社会伦理和政治，更多地是以具体的实在论影响到生理学和医学等科学领域。就其对待现实而言，与其说它执着地去参与现实竞争，毋宁说它是一种不受强烈欲望和名誉诱惑的自然无为的超脱思想，使人们从贪婪和不安意识中解脱出来，从而形成一种无名、无知、无欲、无为的人生观和世界观。
儒教思想早已传入疆土毗邻的韩国。如果把儒教思想传入韩国分期叙述，可以划分为以下四个时期。第一、殷末周初。殷灭亡后，随着民族向东迁徒而传入的古代思想；第二、秦汉时期传入的孔子的六经思想；第三、高丽末期和朝鲜王朝初期传入的朱子思想。作为宋朝性理学代表的朱子学，对近代韩国的学术、文化、思想产生了划时代的影响；第四、朝鲜王朝后半期以后的实学思想。清朝时曾兴起实事求是的学风，这种学风与传入的西学一起，呈现出新的西欧文明的近代曙光，随之也带来了往昔性理学的衰退，然而，可以说直到李朝末期，朱子学依然是韩国传统价值观念的主流。
至于中国儒学传入韩国的时间，据《三国史记》记载，在高句丽小兽林王二年（公元372年）就已建立起太学，对弟子施教。当然这并不意味着儒学的最初传入，只是说当时已仿效中国制度建立了国立大学。显而易见，在此之前，即汉四郡以来，对汉朝时的文物制度和学术思想已经有了全面认识。王景是乐浪人，他既精通《周易》，又熟知天文和术数。据说由于他技艺良多，在汉朝明帝时，因治水有功而被封为庐江太守。仅就乐浪时代而言，揣想当时通晓中国古典的人已为数不少。再追溯到以前，根据《魏略》记载：在卫满朝鲜时代，燕昭王29年（公元前283年）朝鲜侯王同燕国之间的外交关系就是按周礼行事的，由此可以窥见出于周礼的儒教思想。随着汉字的传入，又学到了汉字中所包含的儒教思想。
例如，学习“孝”字，获得儿子事亲之道；学习“忠”字而知臣事君当忠之理；学习“信”字而知朋友、国际间应守之义。这样，就学到了家庭伦理、国家伦理和社会伦理。尤其是中国兴起孔孟之学后传入的忠孝思想，在三国时代被视为卫国保家的伦理，曾产生过极大影响。正如《魏略》所记载的：我们韩国，无论是夫余还是高句丽人，敬祖的观念很强，对死者必厚葬，积石封土，栽种松柏、装饰墓地。三国时代，还在太学里讲授儒学经典，传授忠孝思想，这在当时，无论从民族性来看，还是从各部族国家所处的战国时代背景来看，忠孝思想都是容易被接受的。据中国《北史》记载，高句丽人的读书内容有儒教的五经、三史和《三国志》等。虽然高丽昙徵东渡日本，绘有名画，但《日本书纪》中却说通过五经，学得绘画，制造出纸、墨、彩色和磨。可见五经已成为当时作学内的首要课程。新罗神文王二年，设立国学教育弟子时，讲授的儒教经典内容，在《三国史记》的《国学》条中已有详细记载。五经是博士和助教施教的主要内容，而《论语》和《孝经》则是上、中、下各等级学生必修的教养科目，可见当时《论语》的“仁”和“忠”及《孝经》的孝道思想是作为国民教养的内容而受到重视的。
百济的阿直岐和王仁把《论语》、《千字文》、《周易》和《山海经》带到日本，并向天皇之子传授，此乃向日本传播文字和儒教思想之始。这些均可见于《韩国道教史》一书。三国时期，儒教被用于帝王的统治原理。高句丽的广开土大王碑就运用了儒教经典思想来表现高句丽精神。碑文中首先出现的是东明王的行踪和神话。一日，东明王行至渡口时，欲渡无桥，遂告水神曰：“我是天帝之子，吾母乃河伯子女，吾即朱蒙王，速予我浮龟成桥”。他发令后，就踏着乌龟浮桥渡过了江河。又说东明王曾禅让王位，乘黄龙升天。如果把龟和龙比作《周易》的河图洛书的阴和阳，就可以把河图看作龙马的象征，把洛书看作神龟的象征。龟是水陆爬行的有神灵的禽兽，龙则是腾云驾雾的神物。
《周易》的乾卦把各种龙的变化形态记录在爻辞中；龟在颐卦的初爻中是以灵龟字样出现的。现在在古碑上仍可看到龙和龟的形象，碑石立于龟背，碑顶雕刻龙纹，这正表现了阴阳相和的思想，象征着生与死。从中国东北通沟的高句丽的古墓壁画上可以看到，在四神图的壁画中，北边玄武图上的龟和蛇正相互纠缠。双口相对，这可能误解为彼此相克而斗争，其实这不过表明了阴阳调和的太极现象。观察实物就可以直接感受到它们的舌、眼相亲微笑的表情，这与广开土大王碑上的龟龙应和的关系是一致的，同样都表现了《周易》的阴阳思想，并将其信仰化了。古墓壁画中的四方阴阳神所表现的《周易》思想是：阴中有阳，阳中有阴，永远循环往复，象征着生与死也往复无穷，形态虽变，灵魂永生，以此来安慰死者。同时它还能发挥威力驱逐东西南北的魔鬼，起到保护尸体的作用；此外它还表现了阴阳和五行的思想。碑文中还出现了东明王顾命世子儒留王，嘱其“以道舆治”，即勿以法、权力、武力治世，而要以神道治世。这种嘱讬形式与《书经·太甲》篇又如出一辙。太甲传授王位时，嘱其子要时刻“顾视天之明命”，其形式也是完全一样的。另外还说广开土大王“德□皇天，威武柳被四海，扫除庶宁其业，国富民殷、五谷丰熟”。这与《尧典》的“光被四表，格于上下”的涵义及形式颇为相似。这是把《书经》所记帝王的心胸和国泰民安的理想比作广开士大王的理想而记述的内容。
真兴大王为三国统一打下了基础，也正是他执政时期产生了花郎。并向四方扩展疆土，建立了巡狩碑，如昌宁碑、北汉山碑、黄草岭碑、磨云岭碑等等。碑文中虽有古神道色彩，但更多的还是儒教的政治哲学及其用语。如“修己以安百姓”是《论语》中的句子，意思是帝王修己身以安百姓，又如“历教当躬”、“忠信精诚”等，都是引用儒学的句子，表示真兴王爱民的真诚。
在三国部族国家时代，引进并效法中国的学制和法制，将儒教思想应用于政治思想、教育思想等社会思想的各个方面，把忠孝精神和临战无退的忠道思想，分别恰如其分地应用到了国民伦理和兵役伦理中，甚至连土地改革制度和改革精神也都是仿效中国的。据说新罗圣德王21年秋8月才“给百姓分配丁田”此乃其中一例。孟子早已言明：“善政必自土地改革始”，又说土地制度不均必使贫富不均。
号称韩国实学派泰斗的柳馨远在《磻溪随录》《田制》中说：“昔日井田法至为重要，一次正确定界，万事皆休”。他还说，全体百姓的国民所得若能带来安定，即可消除逃避兵役的弊端，贵贱上下各得其所，人心安定，风俗敦厚，国基巩固，即可绵延千数百年。礼乐之盛行全赖经济之安定。他又说：“若后世废田制，私人无限占有，势必贫富差别加剧，弊端丛生，万事相悖”。
如上所说，中国的儒学思想对韩国许多制度和社会思想等方面都产生了巨大影响，但我们从韩国思想史角度考察时，就会看到历史上也曾发生过与极端的人本主义礼制文化相对立的情况。金富轼的《三国史记》是以司马迁的《史记》为蓝本，按本记、年表、志类、列传的顺序编纂的，但他却删去了神秘的内容和荒诞的记述。一然在论述《三国遗事》的序言中对此提出了异议。他说：“大抵古之圣人，方其礼乐兴邦，仁义设教，则怪力乱神在所不语。然而帝王之将兴也，膺符命，受图，必有异于人者。”
他列举历史事实所论证的正是对金富轼《三国史记》的叙述表示隐约的反驳。他指出，这里缺乏神秘的色彩和形而上学方面的东西。自古以来，韩国思想就有古神道的神秘色彩，而中国儒教则嫌弃神秘色彩，强调合理性、伦理性和实践性，特别排斥萨满和迷信色彩。
因此，曾发生过将神秘主义和称为玄学的形而上学斥为怪力和乱神的情况。高丽时，李奎报著有《东明王编》，从中可以看到他与儒学家金富轼的论旨是对立的。尽管他也是一位儒学家，可是对金富轼编写《三国史记》时删去有关东明王的神话色彩表示遗憾也是理所当然的。他指出，我国古代神话并非古圣人所谓的怪力、乱神。“非幻也，乃圣也；非鬼也，乃神也”，也就是说并非幻鬼，而是圣神。他说，我国是神秘而有奇迹的国家，号称圣人之邦，其创业是神秘的。从这一侧面考察，可以说中国的儒学和韩国思想本质上是不同的。韩国的通儒和真儒把这种神秘的明智寓于健全的人道主义思想之中，并加以发展，所以能创造出比中国儒学更前进一步的学术思想。
然而，一然在《三国遗事》（《三国遗事》第四）中说：“教花郎以孝悌忠信乃治国之本”。高丽成宗时，儒学家崔承老在《时务28条》上疏文中论及儒、佛、道三教的特征时说：“三教各有所业，而行之者不可混而一之也。行释教者，修身之本；行儒教者，理国之源。修身是来生之资，理国乃今日之务。”
如上所说，无论儒家还是佛家，都是把儒教作为现实的学内来研究的。
三国时代的儒学思想以汉代的五经思想为主要内容，应用到帝王统治的理念和花郎精神的世俗五戒（忠、孝、信、勇、义），为社会所接受；而高丽时代的儒学则受唐代文学的影响，成为所谓“文章学的儒学”，逐渐不能再以健全的实学为凭借，崇尚浮华而成为“词章儒学”。高丽时代是儒、佛、道三教相互交汇的时期，当时韩国人有关三教的知识和造诣很深。高丽时代的儒学家崔冲被誉为“海东孔子”，他似乎是一位纯粹的儒家，可是他也多次为高僧撰写过碑文，至今仍然保留着。
金富轼是以儒学而闻名的学者，但令人惊奇的是他曾为有名的大觉国师撰写过碑文。如果对佛教没有很深的造诣，就不可能评论象大觉国师那样的高僧大德的哲学。又如高丽末年的郑圃隐和权阳村那样的人似乎是信奉朱子学反对佛教的，但从郑圃隐的诗文和经筵启辞中也可以看到他对佛教的高深造诣。权阳村继承郑三峰的学问，以朱子学支持朝鲜王朝的建国理念，并无条件地反对佛教。但从他的著作《周易浅见录》来看，是比较佛教和儒教之后才作出了独特的注释。由此也可以看到他对佛教知识所具有的独到见解。
然而，进入朝鲜王朝以后，无论在教坛上，还是在理论上，对佛教都逐渐加以排斥。以高丽末佛教的衰落和刷新振作朝鲜王朝国民建国精神为起点，朝鲜王朝就确立了排佛尊儒政策，采取扶持纯正的朱子学立场。如郑三峰的《佛氏杂辨》就首先发出了排佛的论调，而后在李晦斋的《与忘机堂书》一书中又排斥老庄思想。退溪对李晦斋的高度评价也是出于对《与忘机堂书》排佛论的赞叹。他赞扬李晦斋阐明吾道之本源，排斥异端之邪说。还有，在儒教学派中，也有把阳明学派的儒学视为异端的。退溪为辩驳阳明的《传习录》，写过《传习录论辩》。此后他也象退溪一样，把阳明学视为异端。另外，在朱子学的理气说方面，把“理优说”者视为正统思想，把主张“气”的理论视为误谬而加以排斥，退溪排斥花潭的理由也正在这里。退溪“理优于气”的观点是为了扶持“正伦”而阐明的理论。退溪认为：如果颠倒理气位置，把气置于理之上，最终就会颠倒天理和人欲，崇尚权势和财富，招来丧失义理和天道、乱常悖伦的后果，他的思想正是出于这种担心。继高丽末年郑圃隐之后，随即出现了吉冶隐、金佔毕斋、郑一蠹、金寒暄堂学派，集其大成者赵静庵的道学思想是为了建立崇尚义理、蔑视权势、增强道心和抑制私欲这种纲常的道学精神。而继承道学精神，从理论上进行分析，并将其体系化的就是性理学的理论。赵静庵在给国家上疏的《戒心箴序文》中说：“故气之浩大然无所不包，心之灵妙然无所不通，况人君一心，体天之大；天地之气，万物之理，皆包在吾心运用之中……然人心有欲，所谓灵妙者沉焉，梏于情私，不能流通。”
这里虽表现出试图以宇宙论来解释中国宋代性理学者们的“理气说”的倾向，但是赵静庵的“理气说”是从人类内在的浩然之气来说明理气的，他说天地之气和万物之理皆包在我心中，这就是说在人的心性内把理和气分开。他认为如果摆脱自己的欲心和私情，不受其约束，那么灵妙的能力就可以流通。它同在吾心中严格判断天理和私欲、铭记天理，抑制私欲的修养论是一脉相通的，后来它就发展成了四端七情的人性论。
我认为韩国的性理学同中国的性理学的不同点在于韩国性理学是从客观的宇宙论领域到主体的人性论，更切实地从内在的主体去体察问题，与中国的性理学相比，更前进了一步。试图通过人类的诚实性和实在性，从主体上去掌握真理，就是四端七情的人性论。退溪对“理”崇尚至极，把它视为绝对的东西，同时他认为天理高居于主宰万物的位置，可命令万物而任何命令却均可不受。可以说达到了确立价值观的顶峰。栗谷的理气思想则认为在不能分割为二元的现实中，离开理的气是不存在的，同样离开气的理也是不存在的。可是即使理气不能分离，也不能使清濁之气浑沌。因为理和气不能分离，所以气濁理必浑，气清则理明。理之清或濁并非来自理本身，而只是随气之清濁而呈现出清濁。因此不必为理的清濁而担忧，根本问题在于清除浑濁之气质。理的源泉只有一个，气的源泉也只有一个，在理气不能分离的一元处即是理气之妙的所在，这是既难见又难于言表的。所以栗谷的问题并不在于“气优说”，而在于气之妙处难以领悟。栗谷的理论不是将抽象的原理应用于现实，而是承认既存现实，并将其引向尽善尽美的方向，使之升华到理想境界。
到了后期，这种内在的心性论，就演变成义理学派、节义派了。在韩国近代史上，由于外强侵略的背景，它又同抵抗外国入侵的节义派、实践派结合在一起了。这就是朱子学同道学思想、性理思想、义理思想、义兵精神的结合。但是，历经“壬辰倭乱”和“丙子胡乱”这两大国难之后，人们觉察到只靠自己内在精神上的诚实是无法在现实的国际社会中生存的，于是就把视线转向既要内实，又要外实，增强国力，崇尚务实的方向上来，这就是朝鲜王朝后半期以来兴起的实学思想。它以西欧传入的政治势力和科学思想为媒介，逐渐把实学思想和开化思想结合在一起了。然而，无自主思想的开化是毫无意义的，同样，无能力的自主也是无法存在的。在我国历史上曾出现过义理学和实学思想的对立，如果二者能互相补充，就必将带来祖国的繁荣和发展。
李东哲 北京市社科院外国问题研究所；贺剑城北京大学东语系
注释：
〔1〕韩国人所说的儒教即我国的儒学，此文中作者有时也用儒学一词。
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