盘古神话与中国古代本体思想，本文主要内容关键词为：盘古论文,本体论文,中国古代论文,神话论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
盘古神话是颇有争议的创世神话，它的属性以及在中国次生形态神话构建与传承中的地位，是研究中国神话的人常常要探讨的问题。本文认为，尽管盘古神话的起源是一个无法实证解答因而可以有无数答案的历史之谜，但是，盘古神话对中国古代本体思想具有具象表达的功能，是确定无疑的。
一、盘古神话的文献资料
（一）《艺文类聚》卷一引《三五历纪》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。”
（二）《绎史》卷一引《五运历年记》：“天气鸿蒙，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身；气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”
（三）《广博物志》卷九引《五运历年记》：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，体为江海，血为淮读，毛发为草木。”
（四）《述异记》卷上：“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，目瞳为电。古说：盘古氏喜为睛，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古祠，今人祝祀，南海有盘古国，今人皆以盘古为姓。昉案：盘古氏，天地万物之祖也，而生物始于盘古。”
（五）《元始上真众仙记》：“昔二气未分，螟涬鸿濛，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。复经四劫，天形如巨盖，上无所系，下无所依，天地之外，辽瞩无端，玄玄太空，无响无声，元气浩浩，如水之形，下无山岳，上无列星，积气坚刚大柔服维天地浮其中，展转无方。若无此气，天地不生。天者，如龙旋回云中，复经四劫，二仪始分，相去三万六千里，崖石出血成水，水生元虫，元虫生滨牵，生刚须，刚须生龙。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宫殿并金玉饰之，常仰吸天气，俯饮地泉，复经二劫，忽生太元玉女，在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天姿绝妙，当游厚地之间，仰吸天气，号曰太元圣母，元始君下游见之，乃与通气结精，招还上宫。当此之时，二气絪缊，覆载气息，阴阳调和，无热无寒，天得一以清，地得一以宁，并不复呼吸，宣气合会相成自然饱满。大道之兴，莫过于此，结积坚固，是以不朽。金玉珠者，天地之精也。服之能与天地相毕。”
二、两个问题
上列文本资料，是盘古神话作为次生的文献神话呈现的样式。我们不难看出盘古神话文本有如下特点：第一，它出现在中国古籍中的时间非常晚，最早可能在三国时期；第二，在后期的宗教文献中，盘古神格的地位只有虚高，没有实力。在道教神谱中，盘古只是一个跑龙套的真人。由此，引出了对于盘古神话个案进行研究的两个绕不过去的问题：（1）盘古神话为什么在中国古籍中出现的时间特别晚？（2）盘古神话在中国神话乃至文化传承中有什么地位？
三、关于盘古神话研究的观点综述
神话研究学者李子贤先生在《探询一个尚未崩溃的神话王国》中指出当前我们能够见到的神话形态有三种：（1）文献神话；（2）口头神话；（3）活形态神话， 并认为活态神话是原生形态的神话，这个见解是很有价值的。
在笔者看来，李先生的观点，可以再做深层次的发挥，也就是从纵向的历时性角度和横向的共时性角度对神话存在的形态进行梳理。从历时性角度看，神话的存在形态有原生形态、次生形态和再生形态之分；从共时性的角度看，次生的神话，其存在形态也可以分为，文献神话，口头神话、礼仪神话、艺术神话，等等。原生形态的神话是英国人类学家马林诺夫斯基所说的“存在野蛮社会里的神话，以原始的活的形式而出现的神话，不只是说一说的故事，乃是要活下去的实体。那不是我们在近代小说中所见到的虚构，乃是认为荒古的时候发生过的事实，而在那以后便继续影响世界，影响人类命运的。”马林诺夫斯基特别指出了原生形态的活体神话与次生形态的文献神话之间的区别，他说原生形态的神话，“乃是活在土人生活里面、而不是活在纸上的”；相对而言，次生的文献神话则是写在纸上的，失去生命力的“死”的片段，是“只将实体割裂了一小块给我们”，原因是写在纸上的文献神话，“不能使人明了故事的生命氛围”[1]。神话学研究的重要任务就是，追溯次生的文本神话所记载的神话故事的生命氛围，明了神话的原生形态。这个任务对于盘古神话的研究也是同样的。
何新先生在《诸神的起源》中指出：“这位盘古的名号和事迹，却不见于今日所见先秦的一切典籍著述，也不见于秦代、西汉以至东汉中叶一切著述，甚至不见于《山海经》、《穆天子传》、《天问》、《帝王世纪》这些专门收集‘古今上下非常奇怪之事’的神话书”[2]。经过一番研究考证， 何新的结论是“我们有理由设想，盘古神话乃是东汉中叶以后，取道于中国西南部流传进入中国的印度神话。”[2] 何新的观点并不新鲜，因为正像他所说，在他之前，早有人提出这样的观点，他的贡献在于组织材料，重新进行了论证，而这种论证是或然性的，不是必然性的，也就是说，或许这样。但是，他的这一观点意义在于，把实证地考证盘古神话产生时的生命氛围的任务，转给了研究印度神话的学者们。
与何新不同，历史学家夏曾佑先生认为，盘古神话是盘瓠神话的变种。盘瓠神话是中国南方犬戎族的始祖神话。这个观点试图将南方犬戎族原始先民的生活样态，作为盘古神话产生时的生命氛围。如果这个观点能够成立，那么，利用各种手段收集资料考证出盘瓠神话创始时的中国南方犬戎原始先民的生命样态，也就可以复活盘古神话，并探明在盘古神话文本资料中所蕴藏的真实旨趣。夏曾佑先生的观点，同样遭到了质疑。因为，没有任何途径实证地说明盘瓠神话演变成盘古神话的过程，而盘古神话是创世神话，盘瓠神话仅仅是始祖神话，两个神话的性质和功能之间的差距还是很显然的。
创立古史辨学派的顾颉刚先生提出著名的“层累地造成的中国古史观”假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。这个假设的第一层含义是说，“时代愈后，传说的古史期愈长”[3]。 顾先生试图考证在周代人心目中最古的人神是禹，到孔子时代有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。这里，可以看出顾颉刚先生的假设是这样回答了盘古文本神话资料给我们提出的两个问题：（1）盘古神话之所以晚出， 因为它在中国古代神话谱系中位置最前，被创造出来时间最晚，因此在文献中亮相的时间就最晚。（2）盘古神话是为了构拟完整的中国古史而提出来的。总而言之，春秋战国以来，历经秦汉，直到三国时代人们构拟完整古史和正统道德体系的需要，是盘古神话得以出现的生命氛围。因此盘古神话不是在原始先民那里取得出生证的，而是后来文化人士有意识地编造出来的。顾先生的观点给有着大一统历史信仰的近代中国人带来的震撼力是巨大的，它对于颠覆传统的儒家思想道德观，完成近代中国人的思想解放具有重要的意义。顾颉刚先生的观点，并没有因此逃脱被人们质疑的尴尬境地，特别是顾先生的论据往往是文本考证得来的，他的观点因此面临着自相关联的难题。
四、盘古神话的历史之谜
关于盘古神话的起源研究，还可以列举出很多观点，但是，无论哪种观点都只是一种或然性的解读，而不能做确定的实证性解答，原因在于，创造盘古神话的原始先民和他们的生命流转的氛围已经被历史的脚步埋没，无法复原。其实，对于所有的神话来说，通过次生的或者文献，或者口头，或者艺术等形态追寻其原始的生命气息，都是难以让人满意的。盘古神话更有其困难。
从本文一开始呈现的文本资料来看，即使是关于盘古神话的这种次生的文献形态，它也不是第一手的，而是第二手乃至第三手的，其中存在的很多问题是难以实证地考察清楚的。比如说，《艺文类聚》就是对三国时名为徐整的所写的《三五历纪》转引，而《绎史》和《广博物记》也是声称是引用徐整的著述，书名为《五运历年记》，让人难以索解的是出自同一个人的《三五历纪》和《五运历年记》对盘古神话的文本描述却是相差很大。假如《三五历纪》和《五运历年记》仍然保存完好，是可以勘验的文本，那么，还可以对照上下文语境，确证其间的是非曲直，但是，不幸的是那是两本佚书。
但是，假如因此我们就放弃对宝贵的盘古神话资源进行解读，陷入不可知论的泥潭，当然不是有益的态度和方法。事实上，盘古神话的起源难以有实证的解答，不等于我们不可以从其他进路对他进行研究。现有的人们对盘古神话从不同的学科角度做出的不同解答已经使得盘古神话的不同意蕴被解蔽，自有它们的意义。因此，从这个意义上来看，我们对盘古神话的众多解读假说，应该给予宽容。台湾人类学家和考古学家张光直先生非常明了神话解读的复杂性和多元性，他认为，由于神话研究是所有人文社会科学研究者都感兴趣的题目，所以，“文学批评家、神学家、哲学家、历史学家、人类学家、民俗学家以及所谓的‘神话学家’，都研究神话而有贡献”[4]。尽管他自己在神话解读过程中，经常会因为怕不小心牵涉到别人的本行而被挑错，但是，他仍然乐此不疲，对中国商周神话进行了细致的考证和解读。
在笔者看来，以叶舒宪先生对盘古与道的关系的辨识为基础，可以得出盘古神话是中国古代本体思想的具象表达的结论。
五、中国古代本体思想的具象表达
下列经典文本是这样表述中国古代本体思想的：
《易传·系辞传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《道德经》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易乾凿度》：“易始于太极。太极分而为二，故生天地。天有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之向定矣。”
在解读这些文本材料时，我们不禁要问：什么是“道”？什么是“太极”？
哲学家们对此露出怯来。老子在《道德经》中说：“道可道，非常道”，并用几于道的水、婴儿态等比喻来费劲地解说“道”。后人在老子的文本中解读出道的诸多内涵，比如，自然运行规则、言说、为人处事的规范，等等。但是，什么是“道”的原始形态？什么是作为哲学家的老子提炼出的“道”的原型？
儒家思想家对“太极”的解说，并不比老子对道的描画更清楚。朱熹在《朱子语类》卷九四中说：太极者，如屋之有极。天之有极，到这里更没去处。极有屋柱、屋栋和无穷尽的意思。因此，有太极无极之说。对此，人们同样疑惑：“太极”的原型是什么？
这种对哲学概念、特别是对解说宇宙的本体的哲学术语进行追问的合法性与可能性，在德国哲学家雅斯贝尔斯那里得到论证。雅斯贝尔斯把人类历史分为四个基本阶段：第一阶段是人类的最初的几大进步，即语言的使用、工具的发明，以及火的点燃与利用——这是“全部历史的基础”；第二阶段是公元前5000年到3000年之间的埃及、美索不达米亚、印度和中国的几大文明的时代；第三个阶段就是“轴心时代”；第四个阶段是科学与技术的时代。在雅斯贝尔斯看来，“轴心时代”是人类哲学理性勃发的时代，是世界各文明古国的文化始祖和学术元典出现的时代。
“轴心时代”不是突兀而来的，而是有漫长的孕育期。人类历史的第二阶段是马林诺夫斯基所说的，原始先民正生活于构拟原始形态的神话的生命氛围中，这个氛围下产生的原生形态的神话观念成为“轴心时代”哲学家们思想产生的土壤和背景。或者说，轴心时代哲学家创立的这些哲学术语来源于对原始先民关于宇宙原初起点的共同观念的总结，这种总结恰恰遮蔽了这些哲学术语产生的原始的生命氛围，使得哲学术语成为说不清楚的东西。哲学家们似乎陷入对说不清楚的东西要说清楚的宿命——说不可言说之事。
德国符号哲学家卡西尔分析认为，言说不可言说的东西，是哲学家们画地为牢。因为，这种可悲的宿命来源于哲学家们把作为自己思想资源的神话看成是荒谬的、不可理喻的东西加以抛弃。这样一来，“理性的东西”就成为人类原始就有的天赋之物，而哲学的理性术语成为无源之水，无本之木，反倒因此成为无法解说的“非理性的”东西。实际上，神话这种看上去荒诞、无合理性的东西，并非只是一大堆原始的迷信和粗鄙的妄想，而是具有一个可以理解的意义，“把这种意义揭示出来就成了哲学的任务”[5]。正因为如此，卡西尔才不遗余力地建构他的文化批判理论。
然而，雅斯贝尔斯和卡西尔的观点似乎不适用于盘古神话。因为，盘古神话的文献文本在中国古籍中出现得较晚，是否是原始形态的神话的变形，是否具有原生形态神话所内涵的深刻意义，是个问题。其实，这个问题应该从中国神话传承的特殊性中得到解释。中国次生形态的文本神话在总体上有个特点，就是比较凌乱，没有像古希腊那样长篇巨制的神话史诗。这种特点的产生是有因可寻的，中国人文精神发育极早[6]，因此，对原始形态神话采集侧重于构拟历史和政治谱系，包括盘古神话也是被结合成为“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的大一统的政治和历史谱系之中，它的晚出或许因为作为文本上出现的神话谱系的起点，正像顾颉刚先生所阐释的中国神话发生的次序和排列的系统恰是一个反背，因此，盘古神话文本成形得比较晚。在盘古神话的文本成形过程中，正在传入的印度创世思想，没准也发挥了一定的影响作用，我们并不能因为盘古神话文本资料的晚出以及较后成形的文本可能受异域文化的影响而否定它的中国神话的基本属性，更不能否定它对于中国哲学理性思想具有原始的具象表达的意义。
对比盘古神话在《三五历纪》和《五运历年记》中的文献表述，我们会发现，这两个版本前后相继，合到一起正好具象地表达了中国古代本体论所讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的意境。首先，盘古是和天地融合在一起的混沌，“鸡子”、太极，道，然后，天地开辟，一分为二，构成阴阳两仪，阴阳再加上凸现其中的盘古，乃构成三，三随着盘古的“垂死化身”，而孕育出万物。
问题是太极、道、一、盘古代表什么？它们的分化表达什么样的原始意境？著名学者丁山先生在《中国古代宗教与神话考》中考证得出的太（大）一即太极，太（大）一即道的结论。因为丁山先生发现，把《礼记》中有“大一，转而为阴阳，变为四时”的说法，与《周易·系辞传》所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象”的说法相对照，不难得出太（大）一即太极的结论；由《吕氏春秋》“大一不可为形，不可为名”说，与《道德经》所谓“道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母”的说法相对照，不难得出道就是太（大）一的结论。
一旦将太（大）一与盘古、太极、道等相对等，盘古神话的原始生命氛围，或者太极和道的意旨就不难找到了。因为，中国古代史籍中为我们记载了古老的祭祀太一神的礼仪。
《史书·乐书》：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青阳》、夏歌《朱明》、秋歌《西皓》、冬歌《玄冥》。世多有，故不论。”《汉书·礼乐志》：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉……昏祠至明。”
这个太一神是什么神？
德国人类学家利普斯描述了一种助日巫术行为：当夜降临，在一块围着松枝篱笆的空地中间的巨柱点燃起来，并一直燃到天亮。庆祝者出现了，他们头发披在肩上，他们的面部和身体涂上白黏土以象征太阳的白色，这些模仿者代表“漫游的太阳”。他们的手中拿着羽毛装饰的舞棒，围着火堆排成紧密的行列跳舞。他们从东到西来回移动，模拟太阳的运行。虽然火的热力现在已经差不多达到不可接近的程度，舞蹈者还是尽可能靠近它，用他们棒头上的羽毛球点火。当一个人成功了，小球燃烧起来，他立刻替换上一个事先准备好的新羽毛圈，这便是新太阳的象征。于是欢乐的呼声响彻四周。
仪式的高潮是对日出的象征性模仿。这时出现16个男人，一个篮子中装着太阳像，他们围绕一个高柱唱歌和跳舞；突然，他们往回移动，这时太阳缓慢而庄严地在柱子上升起，并在柱顶停留片刻，然后降下隐没不见了。
黎明快到时，结束了仪式。涂着白色的舞蹈者再次出现，点燃一片冒烟的杉树皮，以一种模拟舞蹈表示战斗。仪式地点周围的松篱原来只在东方有一个入口，表示太阳由那里来。当真正的太阳在天空中开始自己的旅程时，东西南北都打开豁口，表示太阳向各方放射光芒。
广场中心和篱笆四个入口的太阳图画，出现在印第安人的许多艺术品上。墨西哥的火神，就被称为“四方主人”。这种象征性的画的中心有一个代表太阳的球，由此引出四根线条，结果形成一种十字型的装饰[7]。
将中国古代的祭祀太一神的记载，与上述关于祭日巫术的描述比较，显而易见，太一神实际上就是太阳神。
一旦如此，中国古代本体论所阐述的先前被看成是谶语式的宇宙起源过程，就豁然开朗了：原来是太阳的出现对混沌一片的黑暗的突破，从而呈现出阴阳分裂和天地破裂的原始景象，然后，再展现出自然万象的勃勃生机。
再有一个问题就是，为什么人们要首先用盘古这么一个神格的命运来叙述这个过程呢？心理学家们给我们提供了答案。
心理学家荣格说：原始人对显见的事实的客观解释并不那么感兴趣，但他有迫切的需要，或者说他的无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件。对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的，这种外界观察必须同时是一种心理活动，也就是说太阳的运行的过程应当代表一位神或英雄的命运。
六、小结
现今留存的盘古神话作为一例文本呈现的创世神话，我们已经无法从实证科学的角度测度它的本来的真实的产生过程，但是，诸人文学科可以联手揭示：盘古神话是中国的原始先民对深深震撼他们心灵的太阳升起、亮显万物过程的神话叙事，这个神话叙事的意境被升华为中国本体论的理性言说。所以，盘古神话是中国古代本体思想的具象表达。