约翰#183;希克论相互抵触的宗教真理性要求，本文主要内容关键词为：约翰论文,真理论文,性要求论文,宗教论文,希克论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
约翰·希克是当代世界最著名的宗教哲学家。本文析论的是他在相互抵触的宗教真理性要求这一研究领域的理论贡献。文章从分析宗教真理冲突的不同层次契入，阐述了希克对宗教间矛盾冲突根源的揭示和对宗教多元主义的倡导。
不同宗教〔1〕都各自持有一套教理、教义。 当一种宗教在自己相应的范围内发挥功能时，人们一般不会去反问他们所信奉的教理、教义是否具有真理性。但当两种或多种宗教之间产生接触、碰撞时，思想敏锐的人自然会追问自己所持的教理、教义的真理性问题。当然更多的人会无意识地断言其它宗教的教理、教义是荒谬的，只有自己的才是真理。然而，宗教是社会的存在实体，一旦不同宗教之间发生关系，人们就不得不切切实实地去处理宗教之间的关系问题。在处理相互抵触的宗教真理性要求这一问题上，宗教哲学家和基督教神学家约翰·希克（John Hick）做得最为成功。
一
不同宗教的教理、教义之间的差异与冲突是一个历史事实。面对各种混杂的差异、矛盾和冲突，我们有时会不知所措。所以，希克首先区分了宗教真理冲突的三个层次。
第一，关于历史信念。不同宗教都有一些具体的历史信念。有些历史信念是与其它宗教无关的，例如，穆斯林相信穆罕默德能在麦加和耶鲁撒冷之间来回飞行；犹太教徒相信，由于约书亚的要求，日月停止过一天；基督徒相信耶稣死后三日肉体升天等。有些历史信念是与其它宗教有关的，尤其当两种宗教有渊源关系时，如基督徒相信耶稣死在十字架上，而《古兰经》的教导却不同：“他们没有杀死他，也没有把他钉死在十字架上，……他们对这种事，毫无认识，不过根据猜想罢了。他们没能确实地杀死他。”（4：156）〔2 〕而阿赫默底亚教派的信徒则相信耶稣在十字架上受难后幸存下来，老死后葬于克什米尔。又如《托拉》上记载亚伯拉罕在摩利亚山几乎已把他的儿子以扫献祭了。《古兰经》却说，被献祭的不是以扫而是另一孩子以实玛利。
在同一宗教传统内部也同样存在历史信念的差异，例如不少基督徒相信耶稣没有人性的父亲，而另外一些则不信；不少基督徒相信耶稣的复活包括肉身，而另外一些则不信。又如在伊斯兰教中，先知穆罕默德是否任命阿里为他的继承人，这是一个悬而未决的问题，其差异性植根于什叶派和逊尼派的分裂。
上述历史信念内容各异，要让另一种宗教徒去相信自己的历史信念是否可能？希克意识到，作为一个理性的人，我们都会相信客观事实，原则上，上述的历史信念可以通过历史证据来解决。但这些事件实在太遥远，几乎找不到任何可靠的证据可以加以证明。因此，不同宗教对于历史信念的争执将会持续下去。
第二，关于宗教教义中哲学、神学的形而上学信念。它们主要涉及人类命运、物质宇宙与终极实在的关系；涉及天堂、地狱、炼狱、天使和魔鬼等。例如宇宙是从虚无中（ex nihilo ）创造的还是自有永有的？宇宙是有限的还是无限的？人死后的命运如何？是轮回，还是进天堂或地狱？
对于上述问题，不同宗教都提供了自己的答案。印度传统和闪族传统有着明显的区别。前者一般相信世界不是被创造的，而是处于自然缘起的进程之中，是无始无终的，后者则相信世界从虚无中创造出来。前者相信再生和化身，后者则不信。化身也有各种各样的，例如印度教相信主在不同时期有不同化身。但基督教相信上帝道成肉身只体现在耶稣身上。印度传统坚持时间的永恒循环，反对线性时间观念；闪族传统则相反。
对于不同宗教所提供的答案，他们能否有一个是非定论？这问题难以回答。事实上，我们没有足够的理由坚持某一宗教的形而上学信念，而反对其它宗教的形而上学信念，尽管它们之间可能是根本对立的。
第三，关于终极实在的信念。不同宗教都有自己崇拜或冥想的终极对象，如犹太教的上主，基督教的天父，伊斯兰教的真主安拉，印度教的湿婆、维湿努、克里希那、梵，道教的道，儒教的天等。这些被崇拜或冥想的对象有的是人格的，有的是非人格的。人们也许在人格的神之间可达成一致，如视闪族传统的上主、天父上帝和真主安拉为同一位神。这种说法也许在《圣经》和《古兰经》中可以得到许多印证，但希克告诉我们，如果我们依此真的断言他们是同一位神，那是不确切的，不然犹太教、基督教和伊斯兰教之间怎么会有这么多的隔阂呢？〔3 〕事实上，闪族传统内部的至上神不可能是无差异的同一位神。而闪族传统和印度传统的人格神也不可能完全一致。譬如，在闪族传统中，从来没有牵涉到爱主克里希那，印度传统也没有论及以色列的耶和华、基督教的天父、伊斯兰教的安拉。
非人格的绝对者之间也是有差异的，道不可能等同于空、法、涅槃，反之亦然。一个修行高深的道士并不一定知道佛教的空、法、涅槃。同样，不同宗教对终极实在的理解自然不同，当一个人或共同体面对不同的人格神或非人格的绝对者时，在终极层面的信念冲突不可避免。
二
面对与自己相互抵触的教理、教义，不同宗教所表现的态度是不同的。希克首先考察传统基督教对待其它宗教的态度，大致上分二类：一类是排外主义（exclusivism）；另一类是包容主义（inclusivism）。同时，在很大程度上希克承认这两种宗教态度在其它宗教中也可以找到。
宗教排外主义者认为只有自己的宗教才是真宗教，才能对终极实在有真实的把握，其它宗教都是虚幻的。表现在宗教问题上，他们坚信自己的宗教教理、教义受神启示，是绝对真理，绝无谬误。若有不明白的，不是教理、教义有错误，而是自身不理解。如果我们理解不了自己宗教中的某些教理、教义，那么这正好表明了启示的伟大、深刻和不可思议。他们不是把教理、教义和宗教实践相结合，根据不断扩大的宗教实践来改变、发展教理、教义，而是硬性地把宗教实践对象规范到万古不变的教理、教义之中。
就传统基督教而言，基督徒相信道成肉身、三位一体、童贞怀孕、耶稣被钉死在十字架上为人类赎罪、三天后复活升天、将来审判死人活人。也许，在信仰群体内部不管怎么坚持其教理、教义都无所谓，但当人们把自己的信仰引向其它宗教，并去评判其它宗教时，那就有问题了。基督教和其它宗教进行对话、沟通的一个最大障碍是基督论。传统基督教认为上帝道成肉身，并在耶稣身上应许。这成了基督教的根基，因为它由上帝亲自建立。但人们不禁要问，其它宗教是否也是上帝亲自建成的呢？一个人站在宗教之外看着宗教之间各持己见、各自为大，会去坚定信仰某一宗教吗？
宗教排外主义者看不到其它宗教中的真理之光，极力否定其它宗教具有拯救或解脱的能力。例如传统基督教认为“拯救只从他而来；因为在天底下，在人间，上帝并没有下任何其它的名，使我们藉着它得救。”〔4〕当一个基督徒或基督教共同体持排外主义立场时， 就无法和其他宗教徒或宗教共同体建立良好的关系。个体或共同体之间的张力也就自然形成，一触即发，导致各种类型的冲突，这是有目共睹的。
宗教排外主义态度和现代生活极不合拍，因而，许多宗教徒和宗教共同体在实践上自觉不自觉地放弃了这种态度。这种态度的改变和二次大战后科技、通讯的迅速发展有关，和宗教现象学、宗教比较学、宗教史学的信息大爆炸有关。
宗教包容主义是历史的产物，从基督教历史看，可以说是历史和文化压力的产物。它首先在天主教内部得到确认与发展。肯定并发展这一思想的代表人物是卡尔·拉纳（karl Rahner）。 拉纳的一个重要理论是“匿名基督徒”（anonymous Christian）理论。该理论认为， 那些虽然没有明确的基督教信仰，但仍然有意或无意地寻求按神的意愿行事的人都可以被看作荣誉基督徒，尽管他们不这样看待自己，尽管他们可能是穆斯林、犹太教徒、印度教徒或任何别的教徒。
包容主义被希克比作天文学上的周转圆——增加一个基本上绝对主义的理论结构，以便遮掩与观察到的存在事实的不相称性。希克说，这和以地球为中心的旧式的托勒密宇宙图式相似，传统基督教神学把基督的位格与福音视为世界宗教信仰的中心。
一个坚持包容主义立场的宗教徒一般会认为，自己的宗教是绝对真理，不会有错误，同时也在某种程度上承认其它宗教具有真理的光芒，因为他认为上帝的普遍恩典存在于基督教中，也遍及其它宗教（如汉斯·昆的早期理论），例如有人在印度教中发现了隐秘的基督，亦即宇宙的基督（潘尼迦）。
宗教包容主义者肯定自己宗教拯救或解脱的唯一性，也不否认其它宗教具有拯救或解脱能力。不过，他们并不承认其它宗教中的拯救或解脱是独立有效的，而是把它们规范到自己的宗教中。就基督教而言，救恩的道路只有一条：通过耶稣基督。但耶稣基督又不只局限在传统基督教中，而是已扩展到每一个宗教之中。
希克认为，宗教包容主义态度必定伤害其他宗教徒的感情，理论上也是行不通的。因为包容主义不仅可以被基督徒利用，而且也可以为其它宗教利用。例如当你说他是匿名基督徒时，他同样可以把你看作匿名印度教徒、匿名穆斯林、匿名佛教徒、匿名道教徒等。希克告诉我们一个普通人都清楚却常常被神学忽视的事实：一个人归属哪一个宗教传统，往往不是个人自由选择的结果，而是一个事先已被安排好的事，即一个人的信仰在很大程度上取决于他的出生地。所以，如果一个人生于埃及或巴基斯坦的穆斯林家庭，他很可能就是一位穆斯林；生于斯里兰卡或缅甸的佛教徒家庭，很可能就是一名佛教徒；生于印度的印度教徒家庭，很可能就是一名印度教徒，生于欧洲、北美或澳大利亚的基督教徒家庭，很可能就是一名基督徒。〔5〕
因此，从包容主义立场出发也不能正确理解彼此的真理性要求。宗教信仰受制于地域性这一事实似乎启示我们，每一种宗教的形成和发展本身就受到自身种种客观条件的限制。就基督教而言，它不可能是百分之百纯粹的，它所采取的形式主要是耶稣的事迹与古代希腊文化、罗马帝国以及欧洲18世纪启蒙运动相互作用的产物。基督教没有理由把这一形式加以绝对化，视为唯一的，优越于其它一切宗教形式。
总之，宗教排外主义只肯定自己的宗教真理，并以自己的标准去否定其它宗教真理。在宗教排外主义者看来，宗教真理冲突纯属无稽之谈，因为真理是唯一的，无需争论，在排外主义态度支配下的宗教对话绝不可能，也无必要。因为不管其他宗教在何种层面上牵涉教理、教义都将被一棍子打死。显然，这是一种于己于人都有害的宗教理想主义态度。
迫于各个宗教共同体存在的事实，更迫于现代生活的要求，坚持排外主义可谓举步维艰，人们开始转向宗教包容主义。包容主义也许会把不同宗教的人格神视为同一位，忽略它们各自的特殊性而归入自己的教理系统，并且在许多细节上采取宽容态度。这样，在寻求共同真理的道路上，把各个宗教的最终真理归于某一个宗教，如基督教、佛教或印度教。这种包容主义没有注意到有神论和非有神论之间的重大区别，甚至也没有充分意识到有神论之间的巨大差异。上主、天父、真主、克里希那或维湿努怎么会是无差别的同一位？它们中每一位怎么可能被其它宗教传统所接受？人格神和非人格的绝对者怎么可能统一起来？
同样，在形而上学信念层面，包容主义也无法协调它们。譬如，闪族传统的线性时间观和印度传统的循环时间观怎么统一？闪族传统主张世界从虚无中创造出来，怎么和印度传统坚持世界的自存协调起来？基督教相信上帝道成肉身又如何和印度传统的化身理论统一起来？等等。
包容主义甚至在历史信念层面也无法协调。比如，如果基督教接受耶稣死在十字架上，就无法和伊斯兰教相信耶稣没被钉死在十字架上相协调。有时我们在同一宗教传统之中也可以看到这样的例子。如前面已提到什叶派和逊尼派在穆罕默德是否任命阿里为他的继承人问题上的分歧。
在宗教排外主义者看来，宗教真理不会冲突；在包容主义者看来，存在宗教真理的冲突，故需要对话。但由于它在骨子里依然是一种排外主义，因此，宗教对话不可能有真正的成效。而相互抵触的宗教真理性要求本身则呼唤一种新的宗教态度和理论来解决这一问题。
三
希克作为一名基督教神学家，从宗教包容主义走向宗教多元主义（pluralism），他称之为基督教神学中哥白尼式的革命， 即从基督中心转向上帝中心。这一理论性转变为有神论宗教的对话打开了可能的通道，但依然存在与非有神论宗教对话的困难。他借助于康德的知识论，提出了以实在（the Real）为中心的宗教多元主义。
希克的宗教多元主义是建立在一系列假设基础之上的：（1 ）把宗教理解为人类对终极实在的回应；（2 ）轴心后时期的宗教都具有一个共同的救赎论结构，即个体生存从自我中心（self-centredness）向实在中心（Reality-centredness）转变；（3）每一种宗教对实在的回应都受到其自身文化条件的限制，是对实在的扭曲却真实的回应。
希克利用这几个假设确立他的宗教多元主义理论体系。第一个假设划清了宗教与非宗教的界线。他肯定了宗教的真实性，而不是像无神论或宗教反实在论那样认为宗教中的神或绝对者是人类精神观念的投射。第二个假设肯定了每一宗教在救赎论上的有效性，否定了排外主义和包容主义的宗教态度与立场，从而克服了宗教中的自我优越感，有神论没有理由优越于非有神论，反之亦然。有神论和非有神论之中也不应有高贵与低劣之分。第一、第二个假设都能为宗教多元并列这一客观事实的合理性作辩护。第三个假设可以解释为什么这个小小星球上有这么多具有巨大差异的宗教，正是不同宗教基本上是在各自的地理和文化环境中独自发展的，因而形成自己独特的认知模式和表现方式。希克认为，人类对终极实在的回应方式主要有二类，一是人格的回应方式，如犹太教中的上主、基督教中的天父上帝、伊斯兰教中的真主安拉等；另一是非人格的回应方式，如不二一元论中的梵、道教中的道等。
这里需要澄清几个问题：第一，希克为什么要设定一个终极实在？根据他的宗教多元主义假设，终极实在是人类一切文化语言所不能表述的。既然不可表述，怎么可以作为人格神和非人格的绝对者的基础？他认为这一点可以通过康德物自体和现象之间的关系来理解，至于为什么要设定终极实在，他说，如果不设定它，我们的宗教也就可以被视为人类精神信念的投射了；一旦设定了它，也就肯定了我们的宗教在根本上的真实性。第二，既然终极实在是唯一的，那么为什么会有这么多不同的宗教回应方式呢？前面简单地谈到文化等因素的制约还不足以说明这一问题。希克运用维持根斯坦《哲学研究》第二部分“看作”（seeing-as）理论，发展起一套独特的宗教知识论思想。他认为， 维氏的“看作”应扩展到一切感知领域而不是只局限在视觉上，所以他主张用“体验为”（experiencing-as）来潜代“看作”。
人们对终极实在临在的接受不是全方位的，也不是纯粹的，一个人所信奉的宗教就如“神圣的帷幕”〔6 〕使其能以某种合适的方式去面对终极实在的临在。从知识论讲，人们对终极实在的把握是一个“体验为”的过程，不同文化传统中的人都无意识地运用着隐含在宗教中的认知模式，希克喻之为透镜。不同宗教都有各自的透镜。
现在我们用希克的宗教多元主义思想来考察相互抵触的宗教真理性要求。
第一，关于终极实在的信念。由于多元主义假设肯定了人类对终极实在的不同认知模式，因此，我们一方面可以接受作为人格的实在，另一方面也可以接受作为非人格的实在。为此，希克曾举维特根斯坦在《哲学研究》中提到的鸭兔图的例子。他说，如果一种文化中的人熟知鸭子，却不知道兔子，那么当他们看这幅鸭兔图时只能看出鸭子，反之亦然。一种宗教也可能是这样，由于它只有某一认知模式，因而就不可能像其它宗教一样看待终极实在。又如物理学中“波粒二象性”理论，当人们以一种方式观察光时，可观察到光是一种波；以另一种方式观察时，可观察到光是一束粒子。希克认为，从知识论上说，它们是互补的，同样，不同宗教对终极实在作出人格与非人格的回应也是互补的，而不是对立的、矛盾的。
希克之所以肯定这两种回应方式是互补的，主要是基于它们在救赎上的同等有效性。如果人格神或非人格的绝对者作为人们崇拜或冥想对象，能促进人类从自我中心转向实在中心，那么它们就是有效的，真正反映了实在的一个方面。但他也提醒我们，人们崇拜的人格神或冥想的非人格的绝对者本身并不是实在本身，用康德的术语来表达，它们只是现象。这些人格神或非人格的绝对者是把我们引向终极实在的法门。
第二，关于形而上学信念。希克把这类问题（无记）分为两组，一组是还没有予以解决的问题；另一组是不能解决的问题。原则上未予以解决的问题在将来有可能被解决，如宇宙的有限性和无限性问题。当比丘马伦卡雅普塔（Malunkyaputta）询问佛陀世界是否永恒时， 佛陀始终不作回答，以致马比丘以离开佛陀并还俗来威胁。佛陀却告诉说，他远离了佛教的本意，生命的归宿——解脱。希克认为佛陀的做法非常正确。表面上，马比丘的问题是合理的，事实上人们也有可能获得正确的答案，但获得这一答案未必和解脱有直接关系，若非要明白不可，则会失去生命的方向。而像再生理论也是未予以回答的问题。印度教徒和佛教徒（少数例外）都承认再生教义，基督徒、犹太教徒和穆斯林（少数例外）则拒斥之。希克认为对再生的信仰有好几种形式，但其中任何一种形式事实上是否为真都极难确定。
像佛陀所谈的关于死后状态的问题则属于不能解决的问题，不管人类用什么概念都无法表述。但佛陀并不为这些问题所束缚，他只是以解脱为中心，不为各类未予以解决和不能解决的问题所干扰。希克认为，我们可以从佛陀那里获得具有普遍性的启发，不同宗教之间对一些形而上学问题的争论最终是不可能有答案的，相反，无休止的争论却影响了宗教本身所追求的拯救或解脱之宗旨。宗教多元主义在处理宗教之间关于形而上学的教理、教义问题上坚持宗教工具主义，不去追求于拯救或解脱无关的知识。但我们可以把这些教理、教义视为将人引向拯救或解脱的工具。
应该指出的是，有的教理、教义有时成为宗教之间和谐相处的障碍，具有明显排外主义色彩，如传统基督教的道成肉身教义。希克对基督论的长期研究表明，我们不能从字面上理解道成肉身，而应神话式地理解〔7〕。我们在《宗教之解释》（第19章第4节）一书中可以看到希克把他的神话学理论运用于宗教思想，其中包括形而上学信念和人格神或非人格的绝对者概念。在我看来，神话学思想、无记思想和法门思想是希克处理相互抵触的宗教真理性要求的最有特色的地方。
第三，关于历史信念。前面谈到，历史信念问题原则上可以由历史证据来确证，但它们离现实太远，又没有重复性，依赖证据已不太可能，很大程度上只能依赖于各宗教之间的宽容了。不过有些历史信念与形而上学信念之间没有很大差异。希克意识到这一点，例如佛陀从印度飞往斯里兰卡又回到印度，他说这并不表明佛陀真的飞往斯里兰卡，而是说，这表明佛教早已影响斯里兰卡这一历史信息。可以说，许多历史信念与神话无异。因此，在许多情况下，我们不必从字面上理解历史信念。
四
希克主要是从他的宗教多元主义假设出发去解决相互抵触的宗教真理性要求，基本上厘清了宗教间真理冲突的层次并提出了相应的解决方法。当他将多元主义假设和神话学思想结合时，明显让人感到宗教真理主要不在于它的事实性，而在于它救赎论的有效性。希克吸取佛陀处理未予以解决和不能解决的问题的方法以及法门思想，这表明他在处理宗教问题上的工具主义倾向。可以肯定的是，希克所关注论真理并不是事实性真理或知识论意义上的真理，而是救赎论真理。一个事实、神话或教义理论只要它能有效地把人的生存从自我中心引向实在中心，它就是有效的。这个引向者本身未必是一个知识论意义上的真理，而只是工具。
以救赎论真理取代知识论真理会不会是宗教对话中的一条基本准则？我认为它能够成为一条宗教对话的准则。如果宗教对话没有一个共同的归宿（拯救或解脱），宗教对话就没有真正的根基；如果宗教对话不以救赎论真理为旨趣，而拘泥于可能永无定论的知识论真理，宗教对话也不会有真正的成效。
希克承认自己是一个问题神学家和宗教哲学家，他不断诊断宗教（尤其基督教）中的问题，并着手处理它们。他已为我们这个多元宗教并存的时代提出了一个新范式，其对待相互抵触的宗教真理性要求的方式无疑和旧有的宗教传统范式不同，但从历史进程看，他的处理方式更为合理。
注释：
〔1〕有时亦指同宗教内部的不同教派。
〔2〕《古兰经》，马坚译，北京1981年，第75页。
〔3〕希克对犹太教、 基督教和伊斯兰教的至上神的研究可参见重要论文《犹太教徒、基督徒和穆斯林：我们全都崇拜同一位上帝吗？》载John Hick ，《宗教哲学和神学中争论的问题》，New Haven， 1993，第9章。
〔4〕《圣经·使徒行传》4：12。本文所引版本为现代中文译本。
〔5〕John Hick，《基督教的中心》，London，1977，第73页。
〔6〕Pater Berger，《神圣的帷幕》，New York，1969。
〔7〕希克在基督论方面的重要研究成果参见John Hick 主编的《上帝道成肉身的神话》（London，1977）；Jonh Hick， 《上帝道成肉身的隐喻》（London，1993）。笔者对基督论的一些研究可参见拙文《多元宗教时代的耶稣》，载陈村富主编，《宗教与文化论丛》，第三辑，北京，1996，即出。