为吏之道——后战国时代官僚意识的思想史分析，本文主要内容关键词为：之道论文,官僚论文,战国时代论文,思想史论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D691 文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2005)01-0016-05
官僚制度多为研究者所注意，官僚意识却往往被忽视。在官僚意识的观念演化中，秦帝国是关键时期。但以往由于文献资料所限，人们不可能对这一问题有更清晰和深入的认识。《睡虎地秦墓竹简》的出土，在相当大的程度上弥补了这一缺陷。但目前的研究状况似乎不太理想。大体说来，研究者已经注意到《为吏之道》与诸子思想之关联，比如高敏《睡虎地秦简初探》（河南人民出版社1981年版）一书中，有专文论述《秦简〈为吏之道〉中所反映的儒法融合倾向——兼论儒法诸家思想融合的历史演变》；台湾学者余宗发的《云梦秦简中思想与制度钩摭》（文津出版社1992年版）也有专章论述“《云梦秦简》与诸子关系钩摭”；吴福助《睡虎地秦简论考》（文津出版社1994年版）收有《〈为吏之道〉法儒道家思想交融现象剖析》一文。同时，《为吏之道》与官僚伦理教化之关系也开始引起重视，比如吴福助《〈为吏之道〉宦学识字教材论考》（《睡虎地秦简论考》）、张敏《秦代的官德——读〈为吏之道〉》（《秦文化论丛》第九辑，西北大学出版社2002年版）、王健《从〈为吏之道〉和秦刻石铭文看秦政中的伦理因素》（注：此文为2001年10月在咸阳召开的“秦文化学术研讨会”上提交的会议论文。）三文均着眼于此。但是上述研究显然都不是以官僚意识之一般构成与内在特质为中心来进行系统考察和分析的，换言之，它们都不是从政治思想史的视角来进行考察和分析的。所以，依据《睡虎地秦墓竹简》来分析官僚意识的观念生成，不失为一种有价值的尝试。
一、法·道·术
《睡虎地秦墓竹简》[1]的内容属于秦帝国建立前夕和初建时期，其中的法律文书和政治文件皮映了秦国长期以来发达而又成熟的吏治传统，尤其是对秦国在战国争霸实践中所积累起来的吏治经验和所达到的吏治管理水准进行了明确的表述和细致的说明。从历史连续性和长时段的角度看，《睡虎地秦墓竹简》所概括和阐发的“为吏之道”，无疑就是秦帝国“吏治天下”的普遍通则；不仅如此，它甚至还勾画出了汉帝国“以吏治国”的基本范式。
从政治思想史的角度看，《睡虎地秦墓竹简》中的《语书》和《为吏之道》两篇文献具有特殊价值。通过对其内容的深入解读，可以较为清晰地看出官僚意识在秦帝国的演化进程。伴随着“大一统”帝国的建立，大批有着专业技能的职业官僚成为统治社会的主体力量。在这种情况下，必须维持和强化作为一个“政治共同体”的官僚阶级的自我意识。因为官僚集团的思维和观念不仅决定着他们自己的行动，也对整个社会的生活和思想发生着强有力的规范、引导和塑造作用。更重要的是，由帝制社会的官僚制度塑造而成的官僚意识本身作为皇权意识形态的有机构成，迄今尚未得到深入剖析和严格审视。在这点上，《语书》和《为吏之道》为我们提供了一份帝国早期的官僚意识形成谱系。
《语书》和《为吏之道》所展示出来的对法典律令的高度重视和强调给人留下深刻印象。如《语书》认为，法律具有移风易俗，改造人心的作用：
古者，民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避（僻），除其恶俗。法律未足，民多诈巧，故后有间令下者。凡法律令者，以教道（导）民，去其淫避（僻），除其恶俗，而使之之于为善殹（也）。
因此官吏的职责首先就是“修法律令”，“令吏明布，令吏民皆明智（知）之，毋巨（歫）于罪”。
今法律令已布，闻吏民犯法为间私者不止，私好、乡俗之心不变，自从令、丞以下智（知）而弗举论，是即明避主之明法殹（也），而养匿邪避（僻）之民。如此，则为人臣亦不忠矣。若弗智（知），是即不胜任、不智殹（也）；智（知）而弗敢论，是即不廉殹（也）。此皆大罪殹（也）。
如果官吏不能很好地使用法律来管理社会和民众，那肯定就是“不忠”、“不智”、“不廉”、“不胜任”，而这些“皆大罪殹（也）”。所以《语书》要求，必须根据对法律的执行情况及其效果来衡量官僚是否称职和合格：“凡良吏明法律令，事无不能殹（也）；有（又）廉絜（洁）敦悫而好佐上；以一曹事不足独治殹（也），故有公心；有（又）能自端殹（也），而恶与人辨治，是以不争书”；相反，“恶吏不明法律令，不智（知）事，不廉絜（洁），毋（无）以佐上，緰（偷）随（惰）疾事，易口舌，不羞辱，轻恶言而易病人，毋（无）公端之心，而有冒柢（抵）之治，是以善斥（诉）事，喜争书”；最后特意强调：“如此者不可不为罚。”其吏治思路显然并非以道德礼乐为本。这样“以法治吏”的结果，使得法律意识开始成为官僚们约束自身行为的自我意识的必备内容。
《为吏之道》从“道”与“术”两个层面对官僚行为作了区分：
凡为吏之道，必精絜（洁）正直，慎谨坚固，审悉毋（无）私，微密韱（纤）察，安静毋苛，审当赏罚。严刚毋暴，廉而毋刖。
此之谓“道”。“术”则区分得极为细密，所谓“吏有五善”、“吏有五失”，类似于《语书》从法律角度所区分的“良吏”、“恶吏”，只不过更多地侧重于广义的官僚职责。
一曰中（忠）信敬上，二曰精（清）廉毋谤，三曰举事审当，四曰喜为善行，五曰龚（恭）敬多让。
是为“五善”。
一曰夸以迣，二曰贵以大（泰），三曰擅裚割，四曰犯上弗智（知）害，五曰贱士而贵货贝。一曰见民枼（倨）敖（傲），二曰不安其鼌（朝），三曰居官善取，四曰受命不偻，五曰安家室忘官府。一曰不察所亲，不察所亲则怨数至；二曰不智（知）所使，不智（知）所使则以权衡求利；三曰兴事不当，兴事不当则民
指；四曰善言隋（惰）行，则士毋所比；五曰非上，身及于死。
是为“五失”。但实际上从列举内容看，所“失”远不止“五”。这说明对于官僚，过失要比善行之机率大得多。由此可见，《为吏之道》对于官僚本身的认识是相当现实和深刻的。作为执掌和行使权力者，官僚为恶的可能性远大于行善的可能性。认识到这点，自然也就肯定了约束官吏的必要性。尽管在专制政体下，对官吏的制约很难落实到制度和法律层面，而多是喋喋不休的道德教化；但能认识到这点本身就是值得称道的思维成就，是官僚意识对官僚自身存在状态的反省。这对于官僚集团素质的改善以及官僚有效行使其社会管理职能无疑是有益的。
总之，透过《为吏之道》所述的“善”、“失”两个方面，可以看出秦代的官僚集团已经完全具备了适应皇权体制的自我意识和责任感。
二、忠君·爱民·修身
一般官僚意识都包含忠君、爱民、修身等内容。《为吏之道》的特点是，在凸显官僚职业特性的同时，充分扩张了道德修养方面的规定和要求。这说明在皇权官僚制度下，国家对于官僚集团的素质要求并非一味地强调执法严苛。
《为吏之道》对忠君涉及不多，比如“君鬼臣忠，父兹（慈）子孝，政之本殴（也）；志彻官治，上明下圣，治之纪殹（也）”；而对爱民和修身则异乎寻常地重视。爱民的要求是“审智（知）民能，善度民力，劳以
（率）之，正以桥（矫）之”；“除害兴利，兹（慈）爱万姓。毋罪毋（无）罪，【毋（无）罪】可赦”；最主要的是以下一段话：
施而喜之，敬而起之，惠以聚之，宽以治之，有严不治。与民有期，安驺而步，毋使民惧。疾而毋諰，简而毋鄙。当务而治，不有可茞。劳有成既，事有几时。治则敬自赖之，施而息之，
而牧之；听其有矢，从而贼（则）之；因而征之，将而兴之，虽有高山，鼓而乘之。民之既教，上亦毋骄，孰道毋治，发正乱昭。安而行之，使民望之。道（易）车利，精而勿致，兴之必疾，夜以接（接）日。观民之诈，罔服必固。地修城固，民心乃宁。百事既成，民心既宁，既毋后忧，从政之经。不时怒，民将姚去。
不难发现，其中体现了“仁政”的观念。比如不滥用民力，“与民有期”，“劳有成既，事有几时”；又如不能滥施暴力，而应该“施而喜之”，“宽以治之”，“毋使民惧”，因为“有严不治”；主张对百姓要实行教化，“民之既教，上亦毋骄，孰道毋治，发正乱昭。安而行之，使民望之”。
所有这些，无疑是在提倡一种不那么严苛峻急的吏治作风。较之于过度的严刑峻法，这种作风在管理民众时可能更为有效。《为吏之道》把教化民众当作官吏的主要职能之一，指出官吏应该以身作则：“凡戾人，表以身，民将望表以戾真。表若不正，民心将移乃难亲。”《为吏之道》明确意识到民心的重要性，反复强调的“从政之经”就是安定民心，“地修城固，民心乃宁。百事既成，民心既宁”；丧失民心则将导致国家分崩离析，一败涂地。但是安定民心并不等于纵容百姓随心所欲，相反，统治者必须注意两点：一是使百姓无欲，即不能放纵其欲望，“掇民之欲政乃立”；而抑制民众欲望的关键在于官吏自己率先垂范，“上毋间阹，下虽善欲独可（何）急”？二是使百姓无惑，“令数
环，百姓榣（摇）贰乃难请”。这些牧民之术既有浓厚的老庄气息，又有明显的儒家色彩。
对于修身，《为吏之道》提出：
反赦其身，止欲去
（愿）。中不方，名不章；外不员（圆）。尊贤养孽，原壄（野）如廷。断割不刖。怒能喜，乐能哀，智能愚，壮能衰，恿（勇）能屈，刚能柔，仁能忍，强良不得。审耳目口，十耳当一目。安乐必戒，毋行可悔。以忠为榦，慎前虑后。君子不病殹（也），以其病病殹（也）。同能而异。毋穷穷，毋岑岑，毋衰衰。临材（财）见利，不取句（苟）富；临难见死，不取句（苟）免。欲富大（太）甚，贫不可得；欲贵大（大）甚，贱不可得。毋喜富，毋恶贫，正行修身，过（祸）去福存。
这段说词具有《老子》的意味和风格，和《大戴礼记》、《礼记》中某些词句也有相似之处（注：参见《睡虎地秦墓竹简》整理者对《为吏之道》的“说明”。），也许可以将其视为一种政治共识，也就是在漫长历史时期内自然形成的带有普遍性的政治态度。它具有包容性和均衡性，不偏激，也不锋芒毕露，而是温和，中庸，圆滑，左右逢源。它是长时间历史沉淀和思想消化的结果，化高深为平易，化凌厉为平和，包含了大量有益的说教和观念。
《为吏之道》推重官吏的人品修养，显示出官僚意识当中人性化的一面，而不仅仅是过度职业化的反映。其他诸如“长不行，死毋（无）名；富不施，贫毋（无）告也。贵不敬，失之毋□，君子敬如始”等等，同样充满着人情世故。
《为吏之道》中另有一些内容把官僚修身之德与吏治之能二者混合起来，要求为官为吏者二者兼备。比如：
宽俗（容）忠信，和平毋怨，悔过勿重。兹（慈）下勿陵，敬上勿犯，听间（谏）勿塞。
凡治事，敢为固，谒私图，画局陈
以为耤。肖人聂心，不敢徒语恐见恶。
操邦柄，慎度量，来者有稽莫敢忘。贤鄙溉
，禄立（位）有续孰
上？
临事不敬，倨骄毋（无）人，苛难留民，变民习浴（俗），须身旞（遂）过，兴事不时，缓令急征，夬（决）狱不正，不精于材（财），法（废）置以私。
官僚意识的发展与成熟就是从诸如此类的话语与规范中得以体现的。在皇权政体与帝制社会中，官僚意识展示为一种普泛性的政治共识，并逐渐融化于新兴的中华专制主义意识形态之中。这正是官僚意识最具政治启示之处。
三、帝·吏·师
在后战国时代，“以吏为师”作为具有法律性质的官方要求曾经两次被提出。第一次是在秦帝国，“若有欲学者，以吏为师”（注：参见《史记》卷87《李斯列传》。关于这段话与《史记》卷6《秦始皇本纪》中“若欲有学法令，以吏为师”二者文字之异同以及“以吏为师”的实际含义之辨析，笔者另有专文论之。兹不赘述。）。第二次则是在汉帝国：
诏曰：“夫吏者，民之师也，车驾衣服宜称。吏六百石以上皆长吏也，亡度者或不吏服，出入闾里，与民亡异。令长吏二千石车朱两轓，千石至六百石束左轓。车骑从者不称其官衣服，下吏出入闾巷亡吏体者，二千石上其官属，三辅举不如法令者，皆上丞相御史请之。”[2]（卷5《景帝纪》），p.149）
两者区别有二：一是秦“以吏为师”强调文化、知识、学术，而汉“以吏为师”强调的是礼制、服饰、风俗；二是秦“以吏为师”针对广大民众，而汉“以吏为师”针对的是官僚自身。共同之处则在于，两者都属于帝国意识形态范畴。如果说秦帝国的“以吏为师”使官僚成为知识权威，那么汉帝国的“以吏为师”则使官僚成为道德表率。合而观之，可以看出皇权体制刻意塑造一种具有双重意识形态功能的官僚身份。
在秦帝国，“以吏为师”作为构筑专制意识形态的正式法令，其含义有二：一是标志着官方对学术的垄断；二是标志着官僚对学者的支配。在汉帝国，“以吏为师”则标志着皇权凭借意识形态对社会生活实行深度控制，其含义亦有二：一是官吏代表朝廷行使统治社会的合法权力，即“与民有别”；二是官吏作为皇帝家臣示范对皇帝的效忠姿态，即“为民表率”。也就是说，“官吏”具有“官”与“吏”两重性，表面身份是朝廷官员，实际身份是皇帝的小吏，即家臣。“吏治天下”既表示所有官员都是皇帝的家臣，也表示官员治民代表着皇帝亲治。但代表皇帝并不就是皇帝。这样就形成一种“政治分错机制”，也就是说，要求皇帝的代表者能够替皇帝承担错误，甚至牺牲自己的道德和人格来维护皇帝的面子和形象。秦帝要求丞相李斯的“有善归主，有恶自与”[3]（卷53《萧相国世家》，p.2018），实际上也是对所有官员的要求。这种要求所表示的基本原则是：其一，皇帝永远不会犯错；其二，即便有错也错在官员。于是官员就成为皇帝任命的“合法犯错误者”或“替罪羊”。专制制度必须提出这种要求，皇权官僚制度也必然能够满足这种要求。
具有同样功能的是汉帝国提出的“孝治天下”。“孝治天下”与“吏治天下”自然发生重合，并且引发两个结果：从私的角度看，孝将君与父勾连起来，使“远在天边”的皇帝变得“近在眼前”，这具有血缘心理效应。从公的角度看，“百官皆吏”使得皇帝无所不在，这具有政治现实效应。
正像“吏治天下”的实质不是官僚体制，而是皇帝制度一样（注：因为官僚制度本质上是一种行政制度，而皇帝制度则真正的政治制度。），官吏的双重身份也不是等量齐观的，而是“官”附于“吏”，朝官附于私吏（注：所谓私吏就是皇帝的家臣，他们对朝臣的强力支配构成了中国政治史的一种规律。最为典型的是相权的盛衰演变过程，从寡头丞相到集体丞相，直至彻底废除丞相，贯穿着两个相关特征：(1)丞相人数越来越多；(2)相权越来越小。从丞相的最初起源到后来相权的每一次大幅度转换，无不是由皇帝之私吏而向外翻转为朝臣。所以相权演化最足以证明“官附于吏”这一皇权本质。），也即官僚附于皇帝。在这个权力观念序列中，所谓“以吏为师”实质上就是“以帝为师”。王为天下师，君为万民法，这本是皇权主义一以贯之的政治逻辑。《荀子·解蔽篇》一语破题：
故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。
显然，“学者以圣王为师”与民众“以吏为师”具有逻辑上的同一性。徐复观说：“古代的由君师合一，到孔子以平民立教，而战国百家各尊其师，吕氏的门客更要求人君能尊师，把师的地位安放在君臣关系之外，以达到君师分立，这是一个了不起的大进步。”[4]（卷2,p.32）认为师权足以与君权分立，这恐怕只是近人的一厢情愿。思想史的事实是，圣王明君不但同样是“师”，而且是最高意义上的“师”。这就意味着，真正的师权并不掌握在学者、儒生、士人手里，而是在帝王手中。王权即师权，政道即学理。中华专制主义的本质决定了，虽然权力在功能上会有分工，从而可能形成独特的知识权力，但这种知识权力虽然独特却并不独立。即便“君师分立”，师权也相当有限。
或许就是出于这个原因，人们才挖空心思将孔子由先师升格为素王，从而使师权具有了某种王权的性质。但这样一来，师权究竟是在与王权分立，还是在加强王权？实际上，为了拔高师权而虚构出来的“素王”之称，暗示着一个深刻的政治现实，即在皇权政体下，称帝于天下者必然为师于天下，这种政治现实获得了强大的意识形态保障。
因为皇权政体的高度整合能力，使得许多事情发生了变化。社会关系变得更加“职业化”或“专业化”。一方面，皇帝是“君父”，官僚是“父母官”，皇帝和官僚对于百姓都具有“父”的性质和权威；另一方面，“以帝为师”和“以吏为师”使得皇帝和官僚对于百姓也都具有“师”的意义和权力。帝、吏、师三者之间呈现出某种内在的结构性联系。也就是说，帝、吏、师三者之间的关联，本质上是由一种强大的制度所建构起来的普遍社会存在，而不仅仅是某种理论设计或观念构想所表征出来的政治意念。它首先是一个基本事实和现实存在，其次才是一个理念体系和价值取向。
同时，在这种皇权官僚制度中，一系列政治观念被强化起来。君权时代人们最喜欢用“天”和“父”来比附君主，天属于自然，父属于人伦，古人把两者都看成天经地义的绝对权威，是任何人都必须永远面对而不可违抗的。“天不变，父不变”，故而“君亦不变”。在皇权时代，这种“天王”、“君父”观念得到强烈的认同和空前的提升，借助于皇权官僚制度，天—父—帝—吏—师构成了一种几乎无所不包无所不能的超级制度—观念网络。
所以“以吏为师”同时也就包含着“以吏为天”、“以吏为君”和“以吏为父”，“天地君亲师”的复合关系正是在“以吏为师”的政治规定中才体现得如此井然有序，“天地君亲师”的现实结构也恰恰是在“以吏为师”的皇权官僚制度架构中才得以正式形成。就本质而言，“天地君亲师”是战国时代“天—地—人”一体思维与后战国时代“帝—吏—师”一体架构之双重印证和复杂迭合。在“天王”、“君父”的深远历史背景下，它构建出一种循环往复的观念链条，“天地君亲师”之间相互指称、相互涵盖、相互喻示，形成复杂的网络，其中心就是皇帝制度（注：“天地君亲师”虽然是“里巷常谈”，源自民间，但其中心依然是“君”。《礼记·礼运》有云：“天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之。故君者立於无过之地也。”可见“天地君亲师”五者虽然相提并论，却并非等量齐观。所以余英时的判断很可能并不准确（参见《谈天地君亲师》，转引自胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》第199～200页，中国社会科学出版社1998年版）。板野长八对《孝经》的分析亦可作为佐证。《孝经》之孝道不同于孔孟之孝道（参见西鸠定生《二十等爵制》，北京：国际文化出版公司，1992年版，188页），这提示我们，“天地君亲师”之“亲”，本质上不是“父亲”之“亲”，而是“君亲”之“亲”。“在皇权统治制度下，尊重家的存在，从而是让皇帝的统治权力更容易深入到个人身上。”（参见西鸠定生《二十等爵制》，189页）），而其基本程序就是“以吏为师”。“以吏为师”把皇帝的绝对权威通过合法的制度方式和途径辐射到整个帝国。“吏治天下”则凭借制度的巨大力量，将皇帝的意志最大限度地扩张到社会每一角落。
由此也可以看出皇帝制度与官僚制度二者之内在关联。皇帝制度通过精心设计，把官僚制度变成皇帝个人随意操纵的“政治作坊”，一切国家事务都必须纳入这个庞大阴暗的“政治作坊”来处理和裁决。皇帝制度和官僚制度通过人为操作而使双方达到了权力资源的最优配置以及统治效益的最大化，皇帝与官僚、皇帝与民众、民众与官僚，这三对关系经过重新组合，形成了一种新的政治秩序和意识形态秩序。民众对官僚的人身依附，官僚对皇帝的人身依附，在同一个过程和序列中得到空前强化。
从制度架构看，应该说，皇权官僚制度既使官僚阶级获得了自觉的自我意识，同时又使官僚阶级丧失了独立的自我意识。这就是官僚意识的二重性。根源在于，皇权官僚制度之本质只是在无限扩张皇帝的神圣德性和绝对权威，因而官僚阶级的自我意识中不可能具有更多的、足以有效制约皇帝专制的制度理性。