肯定还是反讽？——对尼采一个美学观点的解读与思考，本文主要内容关键词为：尼采论文,美学论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《偶像的黄昏》第19节有一段经典的美学话语，被后世研究者引证、转述、阐释不计其数。尼采以他特有的潇洒空灵、汪洋恣肆的言说风格，一种充盈诗意和美感的格言警句，如此写道：
在美之中，人把自身树为完美的尺度；在精选的场合，他在美之中崇拜自己。一个物种舍此便不能自我肯定。它的至深本能，自我保存和自我繁衍的本能，在这样的升华中依然发生作用。人相信世界本身充斥着美，——他忘了自己是美的原因。唯有他把美赠与世界，唉，一种人性的、太人性的美……归根到底，人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物认作美的：“美”的判断是他的族类虚荣心……一个小小的疑问或许会在怀疑论者耳旁低语：人认为世界是美的，世界就真的因此被美化了吗？人把世界人化了，仅此而已。然而，无法担保，完全无法担保，人所提供的恰好是美的原型。谁知道人在一位更高的趣味判官眼里是什么模样呢？也许是胆大妄为的？甚至也许是令人发笑的？也许是稍许专断的？……“啊，狄奥尼索斯，天神，你为何拉我的耳朵？”在那克索斯的一次著名对话中，阿莉阿德尼①这样问她的哲学情人。“我在你的耳朵里发现了一种幽默，阿莉阿德尼，为何它们不更长一些呢？”②
对这一段文本，国内目前有代表性的两个理解。杨恒达在《尼采的美学思想》里认为：“尼采根据他那种美丑判断的标准，得出了‘只有人是美的’结论，这是因为尼采认为世界本没有美，只因有了人，人把世界人化了，所以世界才有美。”③经过必要的补充论证，他又说：“尼采所说的‘只有人是美的’，归根结底，是指作为艺术形象的人，而且也只有在艺术形象中，他的理论才能找到真正的出路。”④周国平在《悲剧的诞生》“译序”中阐释道：“美是人的自我肯定，根本不存在‘自在之美’。……人不但是唯一的审美主体，而且归根到底是唯一的审美对象。”⑤其他学人散见多篇论著的理解和诠释，差不多都是这两种观点的重复和认同。
对于尼采这个文本的解读，我们分为两个步骤进行，第一是从文本外围展开理论性的清理，在思想的历史流程中判断这一文本掩盖在语言能指之下的真实所指，从而领悟其隐匿的意义。第二步骤，我们从对文本的细读入手，并且结合参照相近的另外文本，重新理解文本深层的所指意义。
从表面能指上看，这一段为美学界耳熟能详的文本，似乎表达了尼采一种肯定性的不容置疑的意见：人在为这个世界立法的同时，也对美和审美活动行施立法权，为“美”制定了标准、规则和价值。一方面人是审美主体，唯有人这个生命形式，才担当审美责任和禀赋美感的权力；另一方面，人也担当了审美对象，在万象万物之中，因为只有人才是最美的和合乎理想的美之形式。换言之，在这个世界上，唯有人才获得成为“美”(Beauty)之中心的资格，所有的美是为人而存在的，围绕着人这个中心而运动，没有人，世界根本不存在任何形式的“美”。在这里，我们闻到了一种似曾相识的气息，这就是黑格尔美学的气息。黑格尔在《美学》中断然地说：“有生命的自然事物之所以美，既不是为它本身，也不是由它本身为着要显现美而创造出来的。自然美只是为其它对象而美，这就是说，为我们，为审美的意识而美。”⑥如果说，黑格尔的这一美学观，一方面暴露出明显的传统形而上学的逻各斯中心主义，体现主体性哲学的思维暴力和独断论的逻辑阴影；另一方面，对于美和审美的以主体性作为唯一性的逻辑设定，⑦显然体现了人类中心主义和理念至上的知识权力，一种对于其它生命形式的藐视、征服、统治和奴役的心态跃然纸上。法国后现代思想家德勒兹(Gilles Deleuze，1925-)通过对于哲学史的精湛解读，尤其是对于尼采《论道德的谱系》一书的阐释，揭示尼采哲学和黑格尔哲学尖锐对立的一个事实，“在德勒兹看来，尼采哲学的主要敌人仍然是黑格尔，他曾说，如果我们没有看到尼采著作的主要概念是‘指向谁’的，我们将会误解尼采的全部著作。在这本著作中，黑格尔的主题是作为它打击的敌人提出来。反黑格尔主义像一把利刃贯穿尼采的著作。”显然，在哲学观念和思维方式上，尼采和黑格尔走着截然不同的路径。如果简单化地望文生义地将尼采的上述文本理解为黑格尔式以人为中心的主体性美学观，那么，将是大可献疑的。接着的疑问是，如果认同尼采“以人为本”的审美观，那么，这种看似“人本主义”的美学观是否符合尼采一贯的思维逻辑和理论的整体性结构？答案显然是否定的。
众所周知，作为传统形而上学和意识形态的叛逆者、一位现代的怀疑主义思想大师，尼采对于人类一直持有怀疑、批判和否定的态度，正是对于人的主体性的深刻反思，才彰显出他独特的与众不同的理论锋芒和思想色彩。在此引述俞吾金先生一段精湛之论：
在尼采的著作中，处处透显出他对人和整个人类的蔑视。在《扎拉图斯特拉如是说》序言第3节中，尼采通过扎拉图斯特拉之口，对人类做出了如下的评价：“真的，人类是一条污浊的河流。”在尼采的心目中，人和人类根本上是无可救药的。无庸讳言，这种对人和人类的极端蔑视，既源自尼采本人对生活的感受，也源自西方基督教文化对人性的界定，即人性本恶和原罪说。尽管尼采作为一个非道德主义者对人性中某些恶的方面抱着赞赏的态度，但他赞赏的只是那些匿名的恶的行为，而对人和人类始终采取了极度蔑视的立场。⑧
显然，从尼采的思想脉络和他一以贯之的理论立场，他不可能滋生和黑格尔相一致的人类中心主义与理性主义的美学观，也不可能轻易地做出美仅仅是为人或人类而存在的判断。
现在，我们再借鉴新批评的代表人物之一布鲁克斯(Cleanth Brooks，1906-1994)的“细读法”(Close read)来解读尼采的这段话语，细读法非常注重“反讽”(Irony)策略对于文本理解的运用。这一段文字可以划分为三个意义层。第一意义层，主要是尼采表达“以人为美”和“人为美立法”的能指话语，在逻辑上是以肯定方式进行陈述。第二意义层，为尼采表达的疑问，而且是以一连串的追问表达一种明确无误的逻辑否定，这里的所指意思已经非常明显。第三意义层，尼采巧妙借用古希腊神话典故，对于第一意义层展开颠覆和嘲笑，加强和深化了文本的所指意义。显然，尼采这一文本采取“反讽”(Irony)的写作策略，他扮演一种类似柏拉图对话录中苏格拉底的角色。如果说“反讽的基本性质是对假相与真实之间的矛盾以及对这矛盾的无所知：反讽者是装作无知，而口是心非，说的是假相，意思暗指真相”⑨，那么，在第一意义层，尼采显然以佯装的方式提出自己所要否定和讽刺的对象或靶子，而留在后面进行批判和解构。所以，文本的第二意义层才是尼采的真实思想和所指意义之显现。而第三意义层，只不过巧妙地点化神话故事以增加幽默和迂回的气氛，借狄奥尼索斯之口调侃了阿莉阿德尼，而后者显然指代以第一层意义为真实意义的误解者，他们显然没有领悟文本暗藏的反讽意味。尼采的写作由此达到一种文学性的修辞效果，巩固和加深了文本的潜藏意义，也颇显出大师的文章风范。
对于文本“反讽”修辞的细读，我们可以顺理成章地领悟和理解尼采的深刻寓意。尼采在这里以诗人般的机智和哲学家的深邃，发出典型的怀疑式的一连串步步紧逼的追问：“人认为世界是美的，世界就真的因此被美化了吗？人把世界人化了，仅此而已。然而，无法担保，完全无法担保，人所提供的恰好是美的原型。谁知道人在一位更高的趣味判官眼里是什么模样呢？也许是胆大妄为的？甚至也许是令人发笑的？也许是稍许专断的？”尼采以哲学和诗的双重敏锐，一针见血地剖析以往美学的荒谬和可悲，人以独断论和逻各斯中心主义的态度为世界立法，武断地认定世界的中心就是自我的存在主体，并且还以一种可悲的自恋情结把自己树立为“完美的尺度”，进行自我崇拜。人甚至相信，是由于他把“美”赠与世界，万物才有美的显现可能。尼采由此断言：美的判断导源于人的族类虚荣心。他以逻辑相扣的诘问表达出怀疑论者的态度：人认为世界是美的，世界未必就是真的被美化了，只不过人以自己的思维强权把世界“人化了”。所以，这种主体性的权力无法担保人所提供的恰好是美的原型和标准。他设想道：“谁知道人在一位更高的趣味判官眼里是什么模样呢？也许是胆大妄为的？甚至也许是令人发笑的？也许是稍许专断的？”尼采智慧而幽默地表达了对于以往美学的人类中心主义倾向的怀疑和不满。
再结合邻近的文本，《偶像的黄昏》的第20节进行考察，还可以进一步佐证我们上述的解读：
没有什么是美的，只有人是美的：在这一简单的真理上建立了全部美学，它是美学的第一真理。我们立刻补上美学的第二真理：没有什么比衰退的人更丑了，——审美判断的领域就此被限定了。——从生理学上看，一切丑都使人衰弱悲苦。它使人想起颓败、危险和软弱无能；在它旁边，人确实丧失了力量。可以用功率计测出丑的效果。只要人在何处受到压抑，他就可估出某种“丑的”东西近在身旁。他的强力感，他的求强力的意志，他的勇气，他的骄傲——这些都随丑的东西跌落，随美的东西高扬……在这两种场合，我们得出同一个结论：美和丑的前提极其丰富地积聚在本能之中。丑被看作衰退的一个暗示和表征；哪怕极间接地令人想起衰退的东西，都会使我们作出“丑”这个判断。每种枯竭、笨重、衰老、疲惫的征兆，每种身不由己，不论痉挛或瘫痪，特别是解体和腐烂的气味、颜色、形状，哪怕最终弱化为一个记号——这一切都引起同样的反应，都引起“丑”这个价值判断。在这里，一种憎恶之情油然而生：人憎恶什么呢？毫无疑问，憎恶他的类型的衰落。他出于至深的族类本能而憎恶；在这憎恶中有惊恐，审慎，深刻，远见，——这是世上最深刻的憎恶。因为这，艺术是深刻的……⑩
这里隐含着尼采一以贯之的思想逻辑，就是对于人和人类的怀疑、反思和批判的精神。通过对两个文本的参照解读，我们可以进一步领悟尼采的思想蕴藏。尼采对于“只有人是美的：在这一简单的真理上建立了全部美学，它是美学的第一真理”表示自己的极大怀疑，他“立刻补上美学的第二真理：没有什么比衰退的人更丑了”，延续了他一直坚持的对于人与人类的批判立场，指出人存在的丑陋一面。显然，尼采在此解构和颠覆了传统美学以人作为唯一话语权和审美标准的逻各斯中心主义。
接着的问题是，尼采在解构和颠覆了人的知识权力和理性权威之后，在审美活动和其它活动之中，他要建立一种什么样的理想对象或精神主体来取代人的地位？我们在《扎拉图斯特拉如是说》第4卷第73节可以读到尼采充满激情的话语：“上帝已死，现在我们的希望是，——超人降生。”无疑，尼采期待的“超人”，既置换了上帝也取代了人类，它正是尼采所心仪的“权力意志”的象征和化身，他在审美活动中就成为那个“更高的趣味判官”。显然，这个“更高的趣味判官”既是尼采式的理想主义的象征，一种假定的精神偶像，又是一种纯粹的理论抽象和哲学化的原则与概念，它毕竟距离现实世界过于遥远，也无法担当解决现实生活中的审美活动的具体问题的职责。看来，解铃还需系铃人，我们唯有重新求助于人，求助于建构一种理想的存在主体，一种改变人类中心主义立场和放弃知识权力以及对于自然统治、征服、榨取等功利主义原则的审美主体，一种以平等和对话意识对待自然与世界的间性主体，一种以关爱、同情心和慈悲态度对于万象万物的良知主体，一种以非功利非逻辑非宰制的超越世俗欲望、并且能够以友善姿态对于众生的诗性主体，这个主体也许接近于尼采“超人”的理想彼岸，能够达到比较完善的审美主体的标准。其实，理想的审美主体不可能理论抽象之中存在，也不可能依赖纯粹幻想而降临现实世界，成为我们审美活动的指南。所以，我们应该求证于历史和先贤，重新理解和接受古人对于自然的审美活动的态度、原则和价值感，尊重他们的审美情怀和诗性精神。
中国古典哲学主张“天人合一”，倾心于“民胞物与”(张载)和“一体之仁”(王阳明)的普世关爱。期盼天地人应该和谐相处，人对待万物应该像对待同类一般怀有恻隐同情之心，万物与人处于平等一体的状态，人不仅要爱他人，也应该布施“仁爱”于万物之身。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”(11)庄子这则寓言无疑包含丰富而深刻的哲理，其中以艺术的方式隐喻人的生命形式和其它生命形式的想像性沟通，这种虚拟的生命之间的交往和转换，表明了人对于其它生命的关怀、喜爱和尊重，主体以平等和欣赏的情感对待其它生物。“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。’”(12)简文帝一方面以“会心”的交往方式和山水之间相亲、“照面”，流露出人对于自然之美的推崇和迷醉；另一方面，由衷地发出“鸟兽禽鱼自来亲人”的审美赞叹，生动传神地体现人与自然的和谐关系，显露出主体对于自然的仁爱之心。南宋著名词人辛弃疾在《贺新郎》中写道：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似。”词以巧妙的换位式的思维方法，想像性地站在自然的视角和立场上，诗意地表达人对于自然之崇拜和喜欢，同时也象征着自然对于人的审美价值和意义。自然被词人赋予主体的情感态度，从而美学化和诗意地获得人与自然的心神相依。中国历史上的先贤对于自然众生的审美立场与态度，完全不同于西方形而上学背景下的知识主体和权力主体对于自然万象的审美方式。这启思于我们，尼采对于西方传统美学的诘问和批判体现了一种不同地域、民族、国家共同体的精神文化的相通可能，一种超越历史和文化语境的审美准则得以相互理解和沟通的可能。我们可以站在尼采的立场上理解古人，也可以站在古人的立场上解读尼采，当然，我们更需要站在现实的思想场景和文化语境去领悟古人和尼采，尊重他们对于自然的尊重和对于人类中心主义的审美强权的质疑与批判。
在求证先贤之后，另一方面，我们唯有求证自我，确立人类的审美责任，也就是对于自然万象的审美责任，这同时是一种道德和良知的责任。因此，21世纪的美学必须彻底告别以往美学中的人类中心主义的意识形态，承担对于大自然与所有生命种类的道德责任和倡导对于生物的仁爱之心，不再单纯地以人类的思维强权为世界立法和为审美立法。在审美活动中，也不再纯粹地以人类的审美标准去衡量所有的生命存在形式和自然存在形式。我们使美学灌注生态伦理学和生态哲学的理念，从而建立起美学的分支——生态美学，使美学诞生富有人文关怀和诗意情趣的生态颜色——绿色。
注释：
①阿莉阿德尼(Ariadne)，古希腊神话中克里特王弥诺斯的女儿，曾经帮助雅典英雄忒修斯逃出迷宫，却被忒修斯抛弃在那克索斯岛上，后嫁给酒神狄奥尼索斯(Dionysus)。
②[德]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，北京：三联书店，1986年，第322页。
③④杨恒达：《尼采的美学思想》，北京：中国人民大学出版社，1992年，第81、89页。
⑤[德]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，北京：三联书店，1986年，“译序”，第10页。
⑥[德]黑格尔：《美学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第1卷，第160页。
⑦参见冯俊等著：《后现代哲学讲演录》，北京：商务印书馆，2003年，第514-515页。
⑧俞吾金：《究竟如何理解尼采的话“上帝死了”》，北京：《哲学研究》2006年，第9期。
⑨赵毅衡编选：《新批评文集》，天津：百花文艺出版社，2001年，“序言”第110页。
⑩[德]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，北京：三联书店，1986年，第322-323页。
(11)《庄子·齐物论》，《诸子集成》，北京：中华书局，1954年。
(12)《世说新语·言语》，《诸子集成》，北京：中华书局，1954年。