生态美学与自然美理论的重构，本文主要内容关键词为：自然美论文,美学论文,重构论文,生态论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，随着生态美学研究的深入，自然美这一伴随美学历史的经典范畴，获得了重新认识、重新界定的可能性。首先，从西方美学的历史看，长期以来，由于人本主义是其核心价值观念，美学研究的对象主要集中在两个方面：人和人的创造物（艺术和人工制品）。与此相关，自然作为与人对立的存在，它要么被排斥在美学主流的边缘，要么被视为一个无法纳入现有理论体系的难题存而不论。而生态美学的出现，则无疑使自然的美学命运得以全面改观。其次，无论对当代中国美学还是西方美学，生态美学都是一个新课题，或者说，生态学本身发展的非成熟性决定了生态美学理论研究的难以深入。以此为背景讨论自然美，则必然面临着理论储备不足的问题。基于以上两点可以看到，当代自然美理论的重构，其前提在于经典美学关于自然美定位的反省，其基础在于对现代生态学和中国古代哲学资源的有效利用，其价值指向则在于对当代社会生态环境恶化状况的理论回应。下面，我们将就这三个方面展开讨论。
一、人的在场与自然的缺席
在当代社会，生态美学的出现虽然有它学理上的背景，但其基本的驱动力则是美学研究者对自然环境恶化的严重关切。也就是说，生态美学的核心任务，是试图从美学角度对这种关切作出理论的回应。但是，面对这一课题，西方哲学、美学和中国当代美学所提供的理论资源却是十分有限的。其中，西方自苏格拉底确立哲学的人本主义道路以来，对人的关注一直是其哲学的主流。比如，笛卡儿以“我思”作为存在的根据，他所谓的哲学就是理性主体对世界的独白；康德将人的智力无法穷极的领域作为“自在之物”悬置了起来，将哲学的疆域圈定在“人的认识何以可能”这一只关乎主体的问题上；胡塞尔则给予了有限的意向主体以绝对的优先权，所谓的现象学，在根本意义上只不过是以人的提升和扩张为标志的先验主体哲学。至于19世纪中后期以来的非理性和反理性哲学潮流，更是将这种主体性倾向发展到了一个新的极端。
在由人与自然构成的二元对立的认识格局中，对人的重视就意味着对自然的忽视，对人的价值的肯定就意味着对自然价值的蔑视和贬低。很难想象，一个人如果坚信自己是“宇宙的精华，万物的灵长”，他还能否对自然那沉默的伟力保持必要的敬畏和谦卑。从这个意义上看，西方哲学、美学的主流，除前苏格拉底时期以外，一直缺乏对自然真正富有价值的审美思考，是有它的原因的。近代以来，随着西方资本主义的扩张导致的人对自身力量的盲目崇信，这种倾向更得到了加强。一个明显的事实是，西方哲学、美学自黑格尔、谢林以来，已彻底中止了对自然美作任何系统的研究，自然研究的任务已彻底交由物理学家、生物学家去完成。与此相对应，哲学领域对人的重视则进一步具体化为美学领域对人的精神创造物的膜拜，这种膜拜的最主要的对象就是艺术，而美学也就理所当然地被命名为“艺术哲学”。人们相信，人比动物高明多少，艺术就比自然高明多少；“艺术远比自然更直接地使人类理解自己精神世界中最美好的东西”；美学家“与其去为诸如一个日落景象的美寻找原因，还不如去研究一个陶罐的造型”。正是由这种哲学领域的人类中心主义促成的艺术至上论，使20世纪西方美学形成了人学的泛滥和偏重艺术文本分析的两大奇观。在这两种潮流覆盖性的影响之下，自然在美学领域中长期的缺席也就有了必然性。
现代中国美学是原产于西方，后由日本输入的舶来品。西方知识体系和研究范围的残缺必然先在地对它构成限定。在20世纪中国美学史上，从王国维对康德、叔本华思想的创造性阐释，蔡元培的“以美育代宗教说”，到朱光潜对移情、距离、直觉主义的重视，都可以看到这种鲜明的人本主义哲学背景。20世纪50年代以后，建构马克思主义美学成为新时代美学家的使命，但除蔡仪之外，几乎没有人将自然作为一个独立的审美对象来看待。“自然的人化”被看作自然向美生成的充分必要条件。在理性启蒙和情感启蒙的旗帜下，这种“人学的美学”到20世纪80年代形成了覆盖性的影响，当时的美学研究者几乎都认为，抓住了人，也就抓住了美的核心，也就拿到了开启真理之门的钥匙。而李泽厚由实践哲学发展起来的主体论哲学，以及后来将这种人学思潮推向极端的非理性和反理性主义，基本上在观念领域主宰了那一时期的美学历史。在这种学术语境中，自然在美学研究中的阙如是理所当然的。据此也可以认定，蔡仪在20世纪80年代之所以从学术主流的位置淡出，除了理论本身的“机械”、“粗陋”和意识形态性之外，还有其更深层的原因，即在人的问题成为美学核心问题的时代，一种大讲自然美的客观性、永恒不变性的理论，一种捍卫自然具有自在的审美品质的美学，是不合时宜的。在这里，蔡仪的淡出与自然美的被放逐、蔡仪的孤独与自然在美学领域的缺席，似乎具有同一的意义。
在宗教、政治或物质的强力对人的本性进行扭曲或构成压抑的时代，没有人会怀疑哲学或美学中的人本主义精神对捍卫人的尊严、促进人的解放所起的巨大作用。比如，西方现代美学和中国当代美学对“异化”问题的讨论，赋予了这门学科鲜明的批判性。但是，在人与对象世界构成的复杂关系中，现代人本主义美学过多关注了人向社会中的反人性力量异化的问题，却忽略了在人与自然之间，人日益膨胀的实践能力使自然丧失了它的独立地位和原生态的美，仅仅成为承载人情感（移情）的工具，成为单单以其使用价值彰显意义的存在。显然，在当代社会，如果说工具理性、物质主义导致了人向社会的异化，那么，人对自己实践能力的滥用也剥夺了自然无限的丰富性，导致了自然向人的异化。这种异化不但制造了一系列触目惊心的生态灾难，而且也使“自然美”这一范畴在当代美学中体现出前所未有的荒谬。比如，我们说“美是人的本质力量的对象化”，人对自然审美的过程就是赋予自然意义的过程。这里，人们与其是在欣赏自然本身的美，还不如说是以自然为中介达成对“人的本质力量”的直观；人的审美过程与其说是对自然审美价值的肯定，还不如说是通过自然完成对人的价值的曲折的肯定。这样，被人认定的自然美，显然与自然无关，而不过是人围绕自然制造的主体情感的幻象。而所谓的爱自然，在本质上则成了爱自身；所谓的对自然的审美，只不过是通过自然完成对人自身的新一轮迷恋。
当主体论美学以人的名义完成对自然独立审美价值的全方位剥夺，所谓“人学的美学”也就滑向了人类中心论的美学，所谓的人本主义也就蜕变为人类中心主义。当代文化、哲学、美学中对人类中心主义的质疑，很重要的一个方面就是看到了人的有限和对象世界的无限，提醒人对自然保持必要的敬畏和谦卑。显然，当这种人学的美学把名不副实的无限作用赋予有限的人，不但对自然独立的审美品格构成威胁，而且也使人在对自己审美权力的滥用中忘记了自身的自然本性。所以，在人与自然构成的审美关系中，当代美学中自然的缺席并不必然意味着人的在场，一种被无限放大的人也有向其存在的有限性、具体性回归的问题。也就是说，将自然重新还给自然，将人重新还给人，是人与自然建立新型审美关系的开端，也是当代美学走向生态美学的理论前提。
二、道家的昭示
后现代文化对人类中心主义的质疑，宣告了作为全知全能的人在哲学上的死亡。这种“人之死”也为确立自然的审美独立性、为重建人与自然的新型审美关系提供了契机。中国古代道家哲学，历来是以自然的无限来凸显人认知能力的有限，以天地之美让人惊赞的沉默与人自说自话的聒噪进行对照。同时，道家认为，人不可能成为万物的尺度。作为自然世界的有机组成部分，他必须接受自然给予的宿命性规定。这种让人放弃征服的野心、以自然属性为最高属性、最后舍身消弭于自然之道的思想，虽然有其消极性，但在当代美学主体性无限扩张其描述疆域的背景下，它的重新登场就是一个必要的修正。
那么，道家哲学到底能为重新认识自然美提供什么理论资源呢？
首先，关于“道”和道性。道家哲学的“道”不是一个使万物由不存在走向存在的逻辑或神学的起点，而是在一气运化中生成万物的创化之源。这种运演创化的力量就是宇宙生命的本性。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，正是以简洁的语言说明了道作为生命存在的本质。进而言之，世间万物（包括人）既然都是本体之道的具象显现，它们必然在禀承道性上具有一致性。这明显为人与自然对象建立一种更公正、更平等的关系确立了哲学基础。在《知北游》中，庄子将这种思想表述得更形象更彻底。在他看来，道无所不在，不仅一切卑微的生命之物中有道的存在，甚至瓦甓、屎溺也是道的载体。这种哲学的公正，明显对人自命的崇高和神圣是致命一击，而自然的价值则借此得到了提升。
其次，关于人在自然中的位置。道家理解的自然不但包括对象世界，而且包括人自身。天、人皆自然。也就是说，人并不是疏离于自然之外的特异的种类，而是像山川草木、花鸟鱼虫一样，都是自然世界的有机组成。关于人因超越的渴望而生出的自圣自神的心态，庄子在《大宗师》中云：“特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！”由此看来，在人本主义的历史中，所谓“人是宇宙的精华，万物的灵长”之类的赞词，只不过是人在自我迷恋中自说自话。他没有认识到自己从肉体到精神的速朽性，没有意识到人在认识、改造外部世界方面所体现的河伯、井蛙式的局限。
第三，自然与自由。在道家哲学中，平等和自由是一对相辅相成的概念。万物因对道性的共同禀持而使平等成为可能，这种平等又使人的单一主体让位于“物各有主”的多元主体，使人代山川立言的独白让位于自然生命的自我言说，使自由由人对自然的恩赐转换为“万类霜天竞自由”。关于这种由“万物各具有其主体性”而展示的自由景观，庄子曾在《齐物论》中作了十分精彩的描述：
夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒
。而独不闻之
乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎？
显然，当人自动解除了对自然的语言霸权，自然所展示的将不再是同一副面孔、同一种声音；当人遏制了代自然立言的冲动，自然将会以它让人震惊的丰富性展现出众声喧哗的自由图景。这种自由之美才是自然的真美，而不是由人通过移情等手段强加于自然的东西（如杜甫诗云：“感时花溅泪，恨别鸟惊心。”西人诗云：“窗外的夜莺在歌唱着爱情。”美则美矣，但明显是建立在人对自然故意误读的基础上的）。正是因为对人通过钳制万物而生成的“自然美”的深恶痛绝，庄子才将自然的“天籁”之音作为最高的美来看待。
第四，人与自然的沟通何以可能。当自然摆脱人的钳制而获得独立的审美品格，一个必须思考的新问题是，人除了通过移情和审美的误读与自然建立审美关系之外，是否能达到对自然真美的认识和领悟。对此，道家的回答是肯定的。《秋水》一篇，曾经记载了庄子和惠施在濠梁之上的著名辩论：
庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”“……我知之濠上也。”
整段话看起来像绕口令，但它却回答了一个重要的理论问题。即：如果我们否定了自然因人化而获得审美品质的合理性，很可能就会像惠施一样陷入自然的不可知论，并由此使审美活动无法进行。但在庄子看来，自然的审美品质一方面是独立的，另一方面也是可以为人所体认的。这种普遍可传达性源于人与自然在禀承道性上的一致，源于双方共同具有的自然本性。在《判断力批判》中，康德曾用共同人性来解说审美的个体性并不妨碍其普遍可传达性，比较言之，庄子显然走得更远。
第五，人化与物化。对自然的审美活动到底依托于“自然的人化”还是“人的自然化”，在这一点上，道家与现代美学存在着尖锐对立。在庄子看来，自然向人的生成不但不能使自然美得以实现，而且只能导致自然的消失和美的死亡。正是在这个意义上，庄子将那些热衷于改造自然的人称为“逆天悖情”者，而把那些无周正之形的“畸人”作为称赞的对象，认为他们“畸于人而侔于天”。在《齐物论》中，他借“梦蝶”提出了著名的“物化”观念：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
对于“物化”这一概念，古今注庄者作出了举不胜举的解释，但一个基本的事实是，庄子在自己的“蝶变”中获得了适志怡情的愉快，而不是对自己成为一个“低等”生命心存厌恶。他关于蝴蝶梦中变为庄周的想象，对自然生命的神秘潜能作出了充满人道情怀的臆测。这种臆测使后代的中国诗人乐于将自然看作有灵的、可以与人完成审美互赏的生命。如李白《独坐敬亭山》诗云：“相看两不厌，唯有敬亭山。”辛弃疾《贺新郎》词云：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”显然，这种人与自然形象的互变和情感的互赏是建立在“万物一体”这一哲学信念基础之上的。不管是人向自然的生成还是自然向人的生成，在更宽泛的意义上，都是在自然这一具有广泛包容性的范畴之内完成的。其中，庄周与蝴蝶的分别（“必有分”）不是人与自然的分别，而是在自然范畴内生命与生命的分别。于此，我们可以从两个层面理解庄子的“物化”——从天人对立的角度，是指人的自然化；从天人一体的角度，是指自然生命间的互化。但不管是哪一种，都和现代美学以人的“物化”为“异化”形成了截然的对立。
第六，关于自然之爱。现代意义上的自然之爱可分为实用和审美两类，前者更多关乎内容，后者更多关乎形式。但不管那一种，都缺乏对自然作为生命存在的尊重。可以认为，自然的形式并不是与其内容分离的自然外观，而是内在生命运动的形象显现。庄子称之为“道与之貌，天与之形”。面对这种引人生发审美情感的生命形态，内容与形式的划分是没有意义的。人的自然之爱不是因其内容的实用或形式的审美，而是源于对其生命本性的品味和尊重。
既然万物皆有生命，万物皆有其主体性，人对自然施爱的方式也必然是建立在尊重自然生态规律的前提下的，否则爱很可能走向爱的反面。《庄子·骈拇》云：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”在《至乐》一篇，庄子写到鲁侯得到了一只海鸟，他“觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳”，结果海鸟在这种“优待”中“三日而死”。据此，庄子总结道：
此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅呺，随行列而止，逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫
为乎！
这段话说明，人的价值标准并非普遍有效的价值标准，如果对自然缺乏起码的尊重和对其生命特性的同情和理解，善意极易导致邪恶，爱则成了对自然生命自由本性的窒息。这和那些以人的尺度塑造世界的“审美实践”，在本质上并没有什么区别。
三、自然与生态
在当代，随着人对自然认识的深入，自然这一范畴已逐渐分化为三个子范畴，即生态、景观和环境，由此衍生的门类美学被称为生态美学、景观美学、环境美学。它们的区别在于，生态美学侧重对自然的定性研究（存在的本性），景观美学侧重于对自然呈示形象的观照（愉悦性），环境美学侧重自然与人现实生存的关系（目的性）。比较言之，生态是哲学的，景观是审美的，环境是实践的。而只有从哲学上解决问题，人对自然的认识才会有一个彻底调整，人才会换一种眼光看待作为景观和环境存在的自然。这是我们更看重生态美学的原因，也是人们将景观称为生态景观，将环境称为生态环境的原因。
从生态的角度看自然，结合前面道家对自然问题的哲学考察，到底能对自然美作出什么新的判断呢？
首先，自然美在本质上是生态美。所谓生态，一个简单的解释就是生命的样态；所谓生态美，即自然生命的样态之美。这种判断立足于对“万物皆有生命”的坚定信念。如前所言，西方传统哲学的自然观是建立在人本主义基础之上的，人的主动性与物的受动性，人的活跃性与物的死寂性构成了截然对立。但一个不可否认的事实是，用这种观念去解说自然界的无机物尚有一定的合理性，但面对自然界中的有机生命，这种解说明显充满了敌意和偏见。进而言之，即便自然界中的无机物，它的生命本性也是无法否定的。现代物理学的热力学第二定律告诉人们，宇宙在一次大爆炸中诞生，然后就在能量的耗散中一步步走向寂灭和死亡。这就是现代物理学所持的“万物皆流”的信念。由此反观当代美学对自然生命的否定，其中重要的理论支撑就是所谓的科学。但当科学已调整了对自然本性的判断，美学却依然对此毫无回应，这是相当可悲的。在人类文明史上，曾经给自然科学带来无限启迪的美学，现在却反过来要从现代科学那里寻找理论资源和灵感，这本身就是相当可耻的事情。在这种背景下，“美学之死”的议论在当代的出现就显得不再偶然，其根本原因就在于美学家想象力的枯竭和原创激情的丧失。
其次，自由与平等。道家哲学和西方现代物理学使“万物皆有生命”这一命题成为可能。进而言之，如果自然和人一样是生命存在，那么，人与自然之间平等关系的建立也是可能的。在人与自然之间，平等是一个远比自由更重要、更迫切需要提出的概念。因为没有平等，没有人对自然必要的敬畏和谦卑，所谓的自由只不过是人对自然的随心所欲，只不过意味着人在对自然的“人学化”改装中，可肆意施展情感、意志和实践的暴力。
自由作为美学的核心概念，是和启蒙思潮密切相联的。当中国新时期美学鲜明地提出“自由是人的本质”这一命题时，它在文化专制主义背景下体现的意义不言而喻。但是，在生态美学的语境中，自由不但为人分享，而且要为自然界的一切生命分享；人不但要学会尊重他人，而且要学会尊重他物。这样，对于自然所涵盖的弱势生命体而言，它们首先要求的就不是自由，而是平等。因为只有平等的诉求得以实现，它们才能从人类的强势话语中解脱出来，才能在各自的生命区间内寻找属于自己的自由。
第三，万物各有其主体性和审美能力的可能。从某种意义上讲，自然界的生命存在不仅有生命，而且有思想、有情感、有自己的言说方式。《庄子·马蹄》云：“（马）喜则交颈相靡，怒则分背相踢。”这是马在以肢体语言传达情感。在当代西方的一些卡通片中，如《小鸡快跑》之类，虽然有将动物的情感、思想、智力进行夸大的意向，但它们却共同彰显了一个生物学的事实，即人类对对象世界内部蕴含的巨大丰富性缺乏足够认识，他关于自然的一些定性判断往往建立在粗暴和武断的基础上。
自然生命是否有审美能力，这一问题从法国启蒙运动时期已得到了肯定的回答（伏尔泰，狄德罗），此后，达尔文、车尔尼雪夫斯基、法布尔，直至今天纳塔丽·安吉尔的《野兽之美》，都对此作出过深具说服力的陈述。但在中国当代美学中，这种见解却一直是不被接受的。原因有二：其一，马克思《手稿》中关于人和动物两种实践尺度的论断，被引申为马克思不承认动物有美感、有审美能力；其二，按照德国古典美学的理论原则，对美感和快感进行严格划分，从而将动物排除在审美主体之外。其实，马克思在《手稿》中，所涉及的只是人与动物在“审美实践”上存在的巨大差距，从没有谈到过动物有无美感或审美能力的问题。至于美感与快感的区分，这在很大程度上是人类精神至上论者将自然与人、人的自然属性与精神属性进行强行隔离的哲学阴谋。在日常审美活动中，没有谁能将美感与快感作出截然的区分。这种由美感、快感之分而产生的“审美的洁癖”，直接导致了当代美学审美生命的窒息。
第四，实用价值、审美价值与生态价值。在传统意义上，自然存在的价值往往被分为实用和审美两类，但从生态的角度看，这种划分不但对自然的实用价值估价不足，而且对其审美表现的多元性也视而不见。比如一棵树，它作为木材是实用的，作为外观形式是审美的，但这棵树存在的意义绝不仅止于此。比如，它的存在还防止了水土流失，使湿润的土壤长出野草和花朵，这种野草和花朵又引来各种生物和动物栖息于此，从而形成一片生机盎然的自然景观。对于这棵树的生态价值，人们确实很难用实用和审美的二元判断作出评价。也就是说，自然的生态价值不但使实用和审美的划分在理论上失败，而且在更广阔的视野中拓展了自然的意义。
第五，按照美的规律造型与按照生态的规律造型。按照经典美学的论断，所谓的审美实践就是“按照美的规律来建造”，就是按照人的审美观念复制出一个属人的世界，并使实践主体通过对象肯定自身。但具有讽刺意味的是，这种不兼顾生态规律、一味扩张主体意志力的实践却出现了事与愿违的效果：劳动不仅创造着美，而且也创造着丑。当代生态灾难的大量出现就是“实践也创造着丑”的明证。同时，我们一贯以人类可以按照任何物种的尺度来建造世界而备感自豪，但人工复制的美与自然生命创造的原生态的美之间，却存在着审美品位上的巨大差异。比如，蜜蜂可以建造蜂房，人也可以通过摹仿复制蜂房，但人工的蜂房却永远无法表现出自然蜂房“天然去雕饰”的审美韵味。
所以，在当代社会，面对自然，真正应该遏制的不是自然生命展示其内在生机活力的冲动，而是人以审美实践的名义征服、复制世界的冲动。如果美仅仅被规定为属人的东西，那么，按照美的规律来建构属人的世界，就应该让位于按照生态的规律来建造一个“天人共一”的世界。
四、余论
如前所言，理论的意义就在于对现实所提出问题的回应。当代社会生态问题的出现，逼迫我们对自己固有的知识体系作出反省和调整。通过以上分析已可以看出，经典美学长期将自然美排斥在美学边缘的做法，不但在理论上是有失公正的，而且在实践中也是不负责任的。同时，现代生态学的发展为我们重新认识自然提供了极具启发意义的新观念，这种新型自然观又和中国古典哲学、美学中关于自然的判断不谋而合。在这种背景下，依托现代生态学和中国古典哲学重建自然美理论，就不但是必要的，而且是可行的；不但会使陷入危机的当代美学获得新的发展机遇，而且也为中国古典美学的现代转换打开了一条通道。
在当代，自然美理论的重建意味着美学学科必须作出巨大调整。首先，自然美在美学中的地位要发生改变。比如，它不再充当艺术美和社会美研究的剩余，而是从边缘走向中心。同时，美学不能继续被限定在艺术哲学的狭窄框架内，而是在人与自然这个更宏阔的视野中展开自己。其次，自然美的特性必须作出重新判定。比如，它不再仅仅以其外观形式显现审美价值，而是以其内在的生命本质彰显其更深刻的审美潜力。同时，自然的美丑不再被人主观化的审美判断限定，而是立足于生态本位主义的“自然全美”观念。第三，经典美学长期纠缠的关于自然美的合法性问题将得到解决。比如自然与自然美的区别问题，人类社会出现以前有无自然美的问题等。在此，人的因素不再成为自然向美生成的唯一因素，“自然人化”也不再是使自然美成为可能的唯一途径。也就是说，自然美首先是因其作为生命存在而“美者自美”，然后才“因人而彰”。
最后需要指出的一点是，近年来，随着生态美学研究的勃兴，人们已习惯于用生态美指代自然美，用生态美学指代关于自然的美学研究。这种倾向是有失偏颇的。这是因为，生态美学只是自然美研究的一个维度，除此之外，还有景观美学和环境美学。其中，生态美学研究注重自然美的生命本质，景观美学注重自然美的外在形式，环境美学注重自然美为人而存在的功利价值。显然，这三个维度的结合将形成关于自然美的整体认知，并衍生出一种新自然美学。这种建基于生态、景观、环境美学基础上的新自然美学，正是我们试图建构的一种新学科形态。