环境哲学前沿问题笔谈，本文主要内容关键词为：笔谈论文,哲学论文,环境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
要“关爱自然”还是要“敬畏自然”
(清华大学 哲学系，北京 100084)
近年来，环境伦理的部分理念已转变为公共知识，例如“关爱自然、保护环境”等口号已差不多家喻户晓。但无论是在环境伦理研究领域，还是在相关的公共话语中，都存在一些模糊概念和思想混乱。
“自然”一词的使用频率很高，但人们未能深刻辨析“自然”一词的涵义。许多人讲的“自然”指地球或地球生态系统。如果把自然等同于地球，那么人类应该关爱自然，但大可不必敬畏自然。因为地球是个有限的客体(在空间站上，地球已成为人类的视觉对象)，人不必敬畏一个有限客体。相反，凭借科技之剑，人类似乎可以征服任何有限客体。可见，如果把自然等同于地球，那么说人类可以征服自然就没有什么错。人类确实可以征服地球，例如把地球糟蹋得一塌糊涂，然后再移居别的星球。当然，迄今为止人类尚未发现别的可以居住的星球。
关爱是一种伦理态度。被我们关爱的存在者往往是相对弱小的存在者，如在人类共同体内部，我们应该关爱儿童、老人、残疾人……当然，人与人之间可以相互关爱。地球之所以需要关爱，就因为它已经成了一个比较脆弱的存在者。自工业文明兴起以来，人类过于暴虐地干预了地球上的各种自然过程，人类变得太强大了(但决不是上帝式的强大)。在人类面前整个地球都成了弱者，这是人类历史(也是地球历史)上的第一次！说地球已成了比较脆弱的存在者，意思是，地球生态系统在相当长的历史时期内是很稳定的，是能支持多种多样的生物生存的，但在近几百年，它已受到严重的破坏，大量生物物种灭绝，臭氧层出现漏洞，大气和水体受到严重污染……它支持多种生物生存的“能力”正趋于衰竭。一言以蔽之，地球生态系统已变得十分脆弱，它需要人类的关爱。人类必须改变对地球生态系统的伦理态度，变骄横的征服态度为温和的关爱态度。
敬畏则是一种宗教态度或形上学态度。人需对之心存敬畏的存在需是超越于人类之上的存在，如基督徒之敬畏上帝。如果说人类应敬畏自然，则此一自然就不应是脆弱的地球，而应是超越的、作为终极实在的自然。这种意义的自然是“存在之大全”，是老子所说的道，是包蕴万有、化生万物的。地球、太阳系、银河系乃至于现代宇宙学所说的宇宙，都只是自然的一部分，是自然呈现于人类心智的那部分，一句话，只是自然物(或自然系统)。现代人的一个致命错误就是，混淆了自然与自然物，或把自然物当作了自然，或只见自然物而不见自然。自然物与自然的区别在于，自然物在时空上是有限的，是可以成为科学的认知对象的，即是可通过仪器设备而被人类直接或间接感知的，是可分析的，甚至是可解剖的；而自然是无限的，是超越的，即不可被科学所认知的，是不可分析的。任何自然物(或自然系统)都可能成为科学的认知对象，现在未成为人类认知对象的自然物，将来可能会成为人类的认知对象，但形上学意义上的自然永远也不能成为科学的认知对象。但任何自然物都在自然之中。人类虽不能认知自然，但可以通过对越来越多的自然物的认知而体认自然的存在，这需要哲学思维。
现代思想的一个神话是，随着科学技术的进步，人类知识将越来越接近于对自然奥秘的完全把握。在这一过程中，人类(作为一个类)将越来越逼近上帝的全知全能，即越来越能在宇宙中为所欲为。然而，这是个虚妄而又荒诞的神话。人类诚然可认识越来越多的自然物，但人类对自然物的认识永远都只是假说性的相对真理，人类之所知相对于自然所隐匿的奥秘，永远都只是沧海一粟。我们无法用科学方法去证明这一论断，而现代人又认为科学方法是惟一正确的认知方法，于是，形上学意义上的自然不为人知。
那么，如何体认形上学意义上的自然呢？站在科学知识的边界上，用冯友兰先生所说的“负底方法”我们才能体认自然奥秘的无穷，从而能体认形上学意义上的自然的存在。首先，在空间和时间上，我们不能认为，现代宇宙学所说的宇宙就是惟一的宇宙。著名物理学家李政道先生2005年10月24日在清华大学对博士后和合作导师们做过一次演讲，他说，“天外有天，因为(存在)暗能量，(所以)我们的宇宙之外可能有很多宇宙。”现在还不能说“我们的宇宙之外有很多宇宙”是个科学的论断，但这正是一位大物理学家站在知识的边界上，对未知领域的存在的体认。其次，我们没有理由设定所有的自然奥秘构成一个固定不变的公理体系，好像只要我们找准了这个体系的所有公理，就能逐渐发现这个体系所蕴涵的所有奥秘。如果说无法论证自然永远隐匿着无限的奥秘，那么更无法论证所有的自然奥秘恰好构成一个公理体系。登上太空不应使我们觉得人类即将征服整个宇宙，相反这应使我们更加清楚地发现宇宙的浩瀚无垠和奥妙无穷；知识进步不应给我们以这样的错觉，人类知识正日益接近对自然奥秘的完全把握！相反，这应使我们更明确地体认到，人类之所知相对于自然之未知领域只是沧海一粟！正如虚怀若谷的哲人不会因自己见识的增长而自满，相反，他越是有知越能体会到自己的无知。
当我们能体认自然永远隐匿着无限的未为人知的奥秘时，就能反观人类自身的有限性，无论是在认知方面还是在技术操作方面，人类的能力都是有限的。自然永远握有惩罚人类的无穷力量。正因为如此，人类必须敬畏自然！人类对地球自然过程干预得越强烈，遭遇的惩罚就可能越严厉。地球生态系统彻底崩溃之时，便可能是人类陷入万劫不复的灾难之日。正因为如此，对人类最重要的不是以强者的姿态表现对地球的关爱，而是以敬畏自然的态度服从自然规律。人类面对地球这样的有限自然系统可表现自己的强大，但与不可见的(不可对象化的)自然相比，人类永远是卑微的。而一切自然系统都与自然血脉相连，我们对任何自然系统的征服都会触动自然的“神经末梢”，自然不会坐视人类对自然系统的任意征服。所以，今日之人类应出于对自然的敬畏而关爱地球。
(本文作者系清华大学哲学系教授，博士生导师，全国环境哲学专业委员会副主任)
环境哲学需要“深思维”
谢阳举
(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710069)
通过三十余年来的迅速扩张，世界环境哲学文献可谓汗牛充栋，可是大多数著作给人的印象是人云亦云、老生常谈。现在，该是环境哲学家们坐下来冷静总结和再定向的时候了。笔者关注到，围绕环境哲学的许多枝节问题都向着传统哲学认识论、语言和逻辑难以捉摸的非人类中心主义话语涌动，可惜的是非人类中心主义的说法差不多还是思维的黑洞。笔者以为，有什么时代真问题就需要什么哲学、什么方法论、什么语言游戏规则。解决现阶段环境哲学中出现的争论，需要跳出争论的元语言怪圈，上升到新的哲学层次，简而言之需要新哲学。
环境危机有其哲学思维上的原因。近代以来流行的是原子主义化分析思维、客观知识化静态思维、高技术化机械思维、制度理性化或最大功利化惟利思维，它们的共同特点是泥执于片面的主观人类中心主义，它们之所以得以流行在很大程度上依赖于权力主宰和技术功利效果。近代思维存在片面的认知理性化和高技术人类中心主义误区。它们的阿基米德点就是固守二元论，包括主客二分论、现象和本体二分论、思维和存在二分论、事实与价值二分论。形形色色非此即彼的二分论截断了我们的多样化、复杂性和整体性思维能力的成长，也是阻隔、直至阻断我们和自然的亲缘亲近关系的真正障碍。认识和思维究竟是怎么回事？笛卡尔、康德和近代认识论哲学有权利作出他们那样的简化吗？近代哲学认识论的路向是正途还是偏转？今天看来，让反思意识停留于表面现象，将人类存在的条件内涵涤除，不合哲学的本意。环境哲学基础的建立需要克服二元论思维模式及其附属物，其明确的建设性途径毋宁称之为“深思维”。“深思维”是批判的思维，它从现实和现状的反思起步，反思人类的深层自我意识和人的本体依附性，重新理解哲学史、摧毁二元论，消除单纯的理性主义、片面的机械论、原子论、还原论思维模式，致力于贯通本体论和认识论，将事实和价值放在更广泛的描述性形而上学宇宙论里理解，深入对象和物自身——至少是不排斥本体性条件和实体信息源。
“深思维”的建设性意义是什么？简单地说就是用生存来思维，像山、河一样思考，合起来是指合生态、合自然地思考，是认识论的自然化。这种思维就形式和内容的关系上讲更注重内容和实质意义。“深思维”要多深？可以说存在和精神的深度有多深、自我的内在深度有多深，它就应该有多深。衡量“深思维”机制的首要标准是看它是否有利于人类在最佳生态条件下持续健康地生存。需要注意的是，“深思维”是超越的思维，超越是高于理性和信仰的完全思维活动，而不是任何形式的超离现世的种种彼岸信仰教义。
人们一般会想当然地以为个体越成熟思维就越深远，人类科学越发达思维就越深刻正确。笔者乐于提醒人们，情况未必真是如此。道理很简单，赤子思维天真可是未必肤浅扭曲，成人思想复杂未必等于正确健康，所以老子羡慕“赤子之心”，并依此类推，倡导整个人类保守返璞归真的思维机制。又如，科学思维能不能说是“深思维”？亦未必然，科学靠划界开展工作，科学思维是有限思维，有其片面性，科学真理需要善和美的支持，科学意义有待深层阐明，所以科学思维不能等同“深思维”。再者，是否可以说越文明越发达的地方思维就越深？也不是这样，如果是这样可能就没有全球生态危机了。事实上，开化、文明化及其制度往往伴随着浅表化思维过程。
认识“深思维”，需要从对思维的历史批判入手。“深思维”是哲学史观进化的产物，它要求将哲学史的破碎化过程压缩到它应有的整体化元构型中。这样的观点可以从哲学史研究中得到更多支持性看法，也可以说它是长期以来哲学史家、比较哲学家们日趋一致的看法。在西方它有多种见证。我们在此列举代表性的几种：
一是黑格尔的哲学史结论。黑格尔将矛盾纳入思想的本质之中，这一点揭开了思想过程的一个事实，因为正是通过矛盾的展开我们的思维得以进行、得以深入。黑格尔哲学史观的深意在于它使得以人格为代表的哲学争论史更替为概念自身的发展史，对话的辩证法被转化为概念关系辩证法，这是人类哲学智慧层次性的一大跃变。概念自演和矛盾的整体性处理方法使得哲学和精神活动更加紧密地关联起来，使得哲学重新在思辨过程中恢复革命和连续的统一性，而这种统一性向我们呈现了意识和精神过程深度的辨证统一性本质。黑格尔宣布了摆脱静态概念化和不连续的形式逻辑规则限制的合法性，再一次公开了意识的深层秘密：“思”本身是最重要的，任何真实的哲学活动即反思性的自我意识都同时包含了连续性和悖论式两种并行过程。现代环境哲学和后现代哲学中存在一些矛盾概念，可当我们超越概念的绝对静止的理解、转而考虑概念的链条和关系时，我们就会发现在表层下面有真理。从上述内容看，黑格尔的思辨辩证法在深哲学形成史上应该占有一席之地。
二是“世界哲学”的说法。这个词来源于雅斯贝尔斯(Jaspers)，他所讲的世界哲学包含着这样的看法，即经过比较哲学之路，可以超越世界上各种哲学分殊，进而达到真正世界哲学的理论形态，这是关于“在整体中存在”的思维。他反对理性主义哲学观，将哲学与科学划开界限让哲学重返形而上学之家，并公然主张形而上学因为其艺术思维的本质对哲学更显重要性。此外，雅斯贝尔斯哲学一个最重要的贡献就是宣告了超越思维，即内在意识不断超越一切内在统一性的过程，这是通向“在整体中存在”的智慧之路，这不仅仅是广度上达到“大全”的知识状态，而且是精神上转向深层的智慧，是深层超越的产物。
三是赫胥黎(A.Huxley)所发明的永恒哲学的启示。赫胥黎在研究哲学史时发现，东西方哲学、宗教有一个共同特点，即开始于某种形而上学，然后是人类心理的恰当定位和理解，最后得出伦理或生活方式的结论。在近代哲学史上，斯宾诺莎(Spinoza)保持了这个传统。当斯宾诺莎将“自然”同时理解并命名为“神”时，他无意中已经对深哲学作出了杰出的贡献。
四是海德格尔(Heidegger)所谓本体论的解释学思想。海德格尔恢复了“存在”意义的优先性，否定理论化的哲学体系而尊奉“思”的活动，将“存在”和“思”统一起来，把哲学界定为有关各种各样本真生存方式的研究和理解，超越了笛卡儿和近代片面认识论化的哲学路径。此外，他也从生存哲学视野再发现与合理解释了诗性智慧在哲学中的应有地位。其《回到形而上学深处》一文可以视为典型的深哲学论文。文中他认同康德说的形而上学属于人的本性的观点，可是批评停留于“存在者”的形而上学，呼吁回到“思之太一”，即最高的思的层次，要求人们“踏上去经历形而上学的深处的道路”，通过回归超越存在者的形而上学，显示出现代形而上学应具备的深度。
五是怀疑论哲学传统。从皮浪(Pyrrho)经过休谟转折，再到奈斯(A.Naess)对怀疑论的复兴，显示出怀疑方法对深哲学的重要价值。怀疑法是克服哲学沉睡和浅表化的保险机制，“深思维”自始至终必定要利用怀疑的精神。
六是弗洛伊德心理学的启迪。弗洛伊德发现，不存在封闭、固定、一板块的所谓自我或主体，相反它们仍然是可分的，即包含本我、自我和超我。这个学说的重大意义在于粉碎了近代认识论中那种僵硬的、最后的原子主体的假定，使得我们再一次认识到意识和心灵的复杂性。这种理论揭示了深意识、深自我的存在。
中国哲学中也存在着自己的“深思维”传统和启示。中国早在《易经》写作年代，就走上了一种把天地人的相关性符号化的思维方式，它通过观象设卦来对世界进行哲学思考，建立起阴阳作用、变易、转化、渗透、互补基础上的中国样式的形而上学。根据《易传·系词》的解释，我们可以把这种思维原则称作“象思维”。
老子的思维方式比较集中地反映了“深思维”的运用和特点。老子的哲学是“玄而又玄”的深层哲学，与之相应其思维也是“深思维”。首先，《老子》一书开宗明义说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(1章)从这两句话可知，老子认为通常的言语和语言是浅表的，不足以用来刻画和表达道的形而上学思想，因此他采用了象思维。他说“道”是“大象”(35、41章)。其次，老子的形而上学不是静止和封闭的机械论形而上学，它通过概念的辩证关系来让道呈现自己，尤其是通过有无关系来呈现道本身。再者，由于范畴化知性对道的遮蔽作用，老子提出了批判的知识论哲学，明白地主张：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”(48章)此处“损”的意思应当训为“批判反思”，老子在这里恢复了通常容易被知识所污染或硬化的纯粹认知的心灵，恢复了自我意识本有的无限反思能力，这种作为活动本身的深层反思思维正是“深思维”方法的核心所在。老子的概念相对论，也昭示了概念的深层关系。老子注意到人类历史得失参半，表面上看这是倒退的历史观，可是这正是体现老子深思维效用的有力见证，它比盲目进步主义单向历史观更具有真理性和实践上的可参照性。
庄子思想整体上就是一种汪洋恣肆、变动不拘的“深思维”哲学。庄子思想中的怀疑精神，“两行”(《庄子·齐物论》)递推诘问的思辨模式，“天而不人”(《庄子·列御寇》)和“有人之形，无人之情”(《庄子·德充符》)的批判人文主义观、反对“机心”(《庄子·天地》)茅塞的技术批判观，“吾丧我”(《庄子·齐物论》)的深层自我意识，“用心若镜”(《庄子·应帝王》)的自然化认识论原则，“浑沌”(《庄子·应帝王》)的隐喻话语模式、“蝴蝶梦”(《庄子·齐物论》)的无意识或忘物我两分状态，“逍遥”“齐物”的价值观等等，都是“深思维”的最好例证。
与上述分析相对照，哲学史上某些伟大的哲学家也有其简单化、表面化、肤浅化的一面，体现在有些近代哲学家陷入了自我意识的封闭性反思过程，自我和思维的本体论内涵被剥离。笛卡尔是一例，他打断了思想和实在的固有纽带。另一例是康德，根据康德的发现，在认识论上我们永远只能是人类中心主义者，人心之外不存在证明知识确切可靠性的可能，因为我们的一切认识只是关于我们的感受、感知和先验能力的认识而绝对不是对世界万物本身的直接认知。换句话说，我们思考的内容和思维的深度只能停留在一定的表层范围，康德虽然不说心外无物，可是实际效果相当于说心外无物。康德采取的哲学方法虽然烦琐细密，可是其出发点是化简法。他干干脆脆把事物的时空定位转化成意识中的直观形式，又悬搁据说我们至多能知其然而不能知其所以然的物自身，也就是从外部世界反转回内在，将哲学的重心从外部对象和关系转移到人的认识能力的反思上来。康德说过一句著名的话：“反思被我们称为本体的东西，都必须作为某种只有消极意义的东西来理解。”意思是本体的作用是限制性的，不过是为了防止我们将经验现象当成物自身。尽管他的哲学本来没有否认本体，可是本体在认识上变得不如现象有价值，以此我们可以说本体和现象的分离对待相当于忽略掉本体。通常我们说康德是将哲学转向到认识论的功臣，这个评价不应被理解为以康德是非为是非，其实在这一转向中我们的感知和认识已经注定走向更大的损失了；因为这种偏离本体的转折，导致本体和自然本身都失去了对人的理性应有的魅力。康德之后，本体、原初自然、整体性世界在总体上都逐渐失去我们的注意和关心，哲学家们将诗性话语、深层感悟让渡给了他们鄙夷的浪漫家。本来人类天性自发地具有的亲近自然、神化自然、歌颂自然、热爱自然的意识被压抑或包裹起来，人类思维中本来装配有且应该具备的极深的本体论意识逐渐被斩断或钝化了。
目前，世界和我国环境恶化的压力有增无减，在环保实践上我们需要探索新哲学，克服浅表思维，运用深思维。
(本文作者系西北大学中国思想文化研究所教授，西北大学环境哲学与比较哲学中心主任)
寻求人类中心主义与非人类中心主义的重叠共识
杨通进
(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)
1967年，人类首次登上了月球，并从那里看到了悬挂在太空中、蓝白相间、渺小而珍贵的地球。宇航员发回的照片使人类对地球的价值有了一种新的感悟。同年，美国著名历史学家林恩·怀特(L.White)发表了“我们的生态危机的历史根源”一文，认为导致现代环境危机的最深刻的思想根源是基督教思想中根深蒂固的人类中心主义。一时间，对人类中心主义的反省和批判成为学术界的一个热点话题。现代环境伦理学也在反思和批判“自然存在物不是人类道德义务的恰当对象”这一人类中心主义伦理学预设的过程中开始了自己的建构工作。确立自然存在物(动物、植物、物种、生态系统、地球等)的内在价值、扩展道德义务的范围便成了现代主流环境伦理学的基本理路。
反省和批判人类中心主义虽然是建构现代环境伦理学的思想前提，但是，仅仅从非人类中心主义的角度来建构现代环境伦理学，也使得主流环境伦理学走上了一条与人类中心主义完全对立的发展道路。人类中心主义与非人类中心主义似乎成了一对水火不相容的冤家。出于理论一致性和自我认同的需要，它们往往过分夸大了彼此之间的分歧，并有意无意地忽视了相互之间的共同点和共识。对于亟需价值理念支持的环境保护事业来说，环境伦理学的这样一种二元对立的发展模式无疑是十分有害的。正是出于对环保实践和环境伦理学的实践效果的考虑，从20世纪90年代起，许多学者开始了寻求人类中心主义与非人类中心主义的重叠共识的努力。
1991年，弱式人类中心主义的重要代表人物布莱恩·诺顿(B.G.Norton)出版了《走向环境主义者的联盟》一书，首次探讨了在合理形态的人类中心主义理论与合理形态的非人类中心主义理论之间达成谅解与共识的可能性、方式及哲学基础。在诺顿看来，具有不同价值理念的环境主义者应当、也是能够在政策目标层面达成重叠共识的。他详细阐述了环境主义者在四个政策领域(即经济增长、污染控制、保护生物多样性和土地的管理与使用)已经或接近达成的共识或相同的政策取向。
彼特·温泽(P.S.Wenz)从方法论角度提出的“环境整合主义”(environmental synergism)也认为，那些能够在目前和可预见的未来有效地保护生物多样性的政策，从长远的角度看，也能够有效地促进作为整体的人类的福利；在保护生物多样性和促进人类长远福祉方面，那些同时致力于促进人类中心主义的和非人类中心主义的目标的政策，比排他性地致力于单一目标的政策能更好地促进彼此的目标；能够同时得到人类中心主义和非人类中心主义支持的政策，能够得到最好的伦理辩护，也具有最大的实践效率。总的来看，人类中心主义和非人类中心主义能够彼此加强；对生物多样性和人类福祉的共同关怀，能够把人类中心主义和非人类中心主义结合在一起。
如果说，诺顿和温泽分别从政策和方法论层面探讨了人类中心主义和非人类中心主义的重叠共识，那么，詹姆斯·斯特巴(J.Sterba)则从规范和伦理原则层面深化了对这种重叠共识的探讨。在他看来，那些能够得到合理辩护的人类中心主义和非人类中心主义都接受三条基本的伦理原则：即人类自卫原则(那些保护自己以及他人免遭伤害的行为是允许的，即使这必然会导致对其他动物或植物的杀戮或伤害)、人类自保原则(那些用于满足自己或他人的基本需要的行为是允许的，即使这会损害动物和植物的基本需要)和不对称原则(那些满足人的非基本需要或奢侈需要的行为是被禁止的，如果这些行为侵犯了动物和植物的基本需要)。
上述三位学者分别从政策目标、方法论和伦理原则三个层面归纳和总结了人类中心主义和非人类中心主义的一些重叠共识，为我们走出人类中心主义与非人类中心主义的二元对峙提供了重要的启示。
环境伦理学是一门实践性非常强的学科。它应当把关注现实、影响现实作为自己的优先目标。而就对现实的影响而言，政策和法律的作用无疑是最重要也最明显的。因此，环境伦理学应当通过把自己的理念贯彻到政策和法律中来实现自己保护环境、维护生态系统的平衡和稳定的目标。与方法论层面和道德原则层面的问题相比，人类中心主义和非人类中心主义更容易在政策和法律层面达成共识。所以，在法律和政策层面寻求重叠共识，应当是人类中心主义伦理学和非人类中心主义伦理学自觉追求的目标。
事实上，环境伦理学包含两个层面的问题，即道德哲学层面的问题和应用伦理学层面的问题。相应地，我们应当区分环境伦理学的两种模式，即作为道德哲学的环境伦理学和作为应用伦理学的环境伦理学。作为道德哲学的环境伦理学研究的都是一些基础性的、宏观的、形而上的问题(如自然是否具有内在价值，人类对自然存在物是否具有以及具有什么样的道德义务)；它试图给人们提供某种完备的学说，某种完美的生活理想；它参与人们的世界观和道德理想的建构，参与那些持久影响着人类心灵的伦理学传统的创造和完善。由于“理性多元论的事实是民主社会的一个永久性条件”(罗尔斯语)，因而我们很难在道德哲学层面确立一种能够被所有人接受的完备的环境伦理学。
与作为道德哲学的环境伦理学不同，作为应用伦理学的环境伦理学更关注环境决策中具体的道德冲突和伦理悖论，它倾向于给复杂的现实问题提供“脚疼医脚、头疼医头”的渐进的解决方案，强调案例研究的重要性和优先性。它更注重那些与制度设计(特别是环保政策和环保法律)有关的实践问题，注重特定抉择的可行性与有效性。作为应用伦理学的环境伦理学首先要做的，就是要创造一个公共空间和对话平台，使利益相关的各方就那些充满争议的问题表达自己的观点；使各种观点能够透过公共理性的运用，实现有效的交流和沟通，使那些得不到理性辩护的诉求被公共理性过滤掉。通过对话和商谈，使人们就那些充满争议的重大环保实践问题最终达成某种重叠共识。因此，寻求人类中心主义和非人类中心主义的重叠共识应当是作为应用伦理学的环境伦理学的一个发展方向。
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