19世纪中国人关于基督教God/Spirit汉译问题的讨论，本文主要内容关键词为：基督教论文,中国人论文,世纪论文,汉译论文,Spirit论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B972 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-0209(2007)06-0047-10
一、问题的提出
近代以来，来华的外籍新教传教士在传教过程中比较注重文字方面的宣教工作，《圣经》的汉译是其中的一个重要环节。他们认为，正确的知识是正确宗教的首要前提，《圣经》则是正确知识的源泉。要想让中国人理解和认识基督教教义，实现举国皈依，准确无误地翻译《圣经》至关重要。但是，在具体的翻译工作中，传教士内部却产生了重大的分歧，引发了长期激烈的争论，术语问题(Term Question)是其中一个。
简而言之，所谓术语问题，就是指如何把《圣经》里面的God翻译成中文。God在《旧约》里面作Yehowah或Elohim，希腊文本译为Theos，拉丁文本译为Deus，英文译为God。因为新教不认可天主教的通俗拉丁文本《圣经》，所以在讨论中基本不涉及Deus；因为Yehowah是比较固定的术语，绝大多数传教士主张音译，争论也较少。争论的焦点在于Elohim和Theos，同时兼及Spirit(ruach/pneuma)的译名。术语问题开始于19世纪40年代，断断续续地持续到20世纪初。较为集中的论战有两次，第一次从19世纪40年代中到50年代中，第二次从60年代中到70年代末。大致说来，60年代以前，传教士内部主要分为两派，一派主张把Elohim和Theos译为“神”，而将Spirit译为“灵”，一派主张分别译为“上帝”和“神”①。60年代以后，部分传教士提出用天主教的“天主”取代“神”和“上帝”，以期消除分歧，但并未成功。
西方学界很早就开始关注这个问题，最早是教会内部人士尤其是来华传教士，如卫三畏和李乐嘉(G.O.Lillegard)等。20世纪中期以来，相关的研究逐渐增多，有一些专论面世，为进一步的研究打下了良好的基础。相比之下，中国学术界对这个问题的关注甚少，目前所见只有香港学者李家驹和黄文江所撰二种，大陆学界的专论尚付阙如②。
这些研究的成绩虽然不斐，但也有不足之处。首先，多数研究在讨论这个问题时，往往只孤立地谈论术语问题，很少涉及到《圣经》的汉译，而实际上术语问题是《圣经》翻译中的一个问题，双方的关系非常密切，不能割裂开来。纵观术语问题的历史，每次大的争论都是与新版本汉译《圣经》的出现或筹备活动相辅相成的，参与论战的传教士也多以译者为主。其次，大多数学者认为这是一场传教士内部的争论，是传教士或西方对中国历史文化的认识问题，很少涉及甚至排除了中国基督徒的声音。黄文江先生的近作弥补了这方面的不足，明确指出了中国基督徒在这场争论中扮演的角色和地位。他指出，在19世纪70年代末，中国基督徒开始参与到这场争论中来，对传教士作出回应，表达了自己的观点。“从新术语到理解基督教教义的理论，中国基督徒的观点是有创新性的。”[1](P610)
黄文江先生的研究纠正了西方学者的偏颇，开启了认识术语问题的新思路。它在提出中国基督徒的角色和地位的同时，还启发我们进一步思考文化交流中的方式问题，对于认识中国基督教发展史以及基督教与近代中国社会的关系等都具有积极的启发意义。不过，黄文江认为中国基督徒是在19世纪70年代末开始参与讨论的，并认为这是对传教士的“回应”，似又有可商榷之处。中国学者是在何时介入术语问题的讨论的？其发展历程如何？都有哪些看法？其特点又如何？如果研究的视野不单纯放在术语问题上，而将它置于《圣经》汉译的大背景下，或者不把术语问题视为单纯的传教士内部的论战，而是视之为中国和西方共同的话题，不单纯考察中国基督徒，而同时把非基督徒纳入考察范围，以中国学者而非中国基督徒为整体考察的对象，不是简单地把它视为冲击和回应，而是从文化对话或互动的角度来认识，这些问题还有讨论的必要。这篇小文拟以散见于西方传教士著作中的相关信息和中国学者的论述为主，在参考现代研究成果的基础上，尝试对上述诸问题作初步的分析，以就正于方家。
二、19世纪四五十年代的翻译和讨论
中国学者是在何时介入术语问题的讨论的？这要从《圣经》的汉译工作说起。
术语问题是在《圣经》的汉译过程中出现的。马礼逊来华以后，因为清政府严禁传教士传教，所以他把学习汉语和翻译《圣经》作为重要的工作。19世纪20年代初，马礼逊和米怜以及马希曼和拉沙翻译的《圣经》分别出版后，无论译者还是读者都觉得还有待于进一步改进。自此以后，《圣经》的汉译就成为在华新教的一项重要工作，直到20世纪20年代前的和合本问世，历时一个多世纪。虽然到中国来的传教士都懂汉语，但大都是口语和阅读较好，在文字表达方面较差，因此在撰写中文文章或翻译的过程中，都有专门的中国知识分子（一般是传教士的中文老师）作为助手，担负文字的润色工作，或者将他们的意思写成中文，这基本上是当时的惯例[2](P329-330)。《圣经》的汉译工作也是如此。研究表明，几乎每个版本的汉译《圣经》里面都有中国学者的参与[3](P39-41,91-93,158-159,251,260-264,319-321)。中国学者的参与不但是事实，而且是传教士公认的原则之一。马礼逊认为，要真正拿出一部令人满意的中文《圣经》，光有西方知识分子或传教士是不够的，中国知识分子的作用必不可少。只有在双方合作的基础上，才能“拿出最好的中文译本”[4](VOL.II,P10)。
长期以来，这些助手或老师的作用和地位没有引起足够的重视，他们的名字也很少出现在官方的文献中。其实，这些中国学者并不是简单的抄写工，他们在翻译《圣经》的过程中扮演着多种角色，无论在具体内容的理解还是遣词造句上，都具有重要的作用，他们的参与是保证译本质量的前提[5](F395)。马希曼曾经详细谈到中国助手在《圣经》翻译过程中的工作，并充分肯定了其作用[6](P254)。
一般来说，参与《圣经》翻译的中国学者或者是传教士的汉语老师，或与他们交往密切，多数情况下，这些中国学者后来都加入了基督教，许多人还成了牧师，对基督教的教义有所了解。王韬就是很好的例子。王韬的父亲王昌桂是麦都思的老师，同时帮助后者翻译《圣经》。其父去世后，王韬受麦都思之邀接替其父工作，后来还加入了基督教[7](P273,288)[8](P22-23)。王韬对《约伯记》和《诗篇》的翻译贡献颇大[1](P593)，其优秀的表现深受裨治文和慕维廉的赞扬。他享有较大的自主权，可以更改、删省、合并、替换文句，而整个委办本的风格都是他的功劳[3](P91-92)。他还曾协助理雅各翻译中国经典，受到后者的称赞。
虽然传教士对于中国学者的参与没有异议，但在具体的翻译过程中传教士内部却出现了分歧，除了翻译的底本、文字表达的风格等基本原则问题外，在许多术语的翻译上也出现了不同的看法。在委办译本定稿的过程中，God和Spirit等关键词的译名问题成为焦点。作为与之关系最密切的中国知识分子，传教士在遇到问题时，征求他们的意见应该是很正常的事。马礼逊在学习汉语和翻译《圣经》的过程中，曾聆听过中国知识分子对“神”、“主”、“天”等术语的看法[4](Vol.I,P455)。对与传教士一起工作的中国知识分子来说，传教士之间出现分歧或争论，他们应该知道，双方之间交换意见或看法也在情理之中。但可惜的是，中国参与者留下来的材料极少，这无形中增加了研究的难度。不过，从传教士论战的文字中，还是能找到一些线索的，因为参与论战的作者往往会征询中国人的意见，把中国老师或文人的看法作为证据[9](P1)。例如，文惠廉曾经列举六位中国学者的看法，作为自己观点的佐证，以反驳麦都思[10](P25-30)。所以，无论在《圣经》的翻译上，抑或在术语问题上，中国学者的参与是始终存在的。不仅如此，随着讨论的深入发展，中国学者还直接或间接地表达了对这个问题的看法，其中不但有基督徒，还有非基督徒，何进善、徐继畲、洪秀全是早期的代表。
何进善是广东南海县人，于1838年在马六甲受洗入教，随后到加尔各答师从马兰(S.C.Malan)研习英文和神学[11](P175)，一年后回到马六甲，在英华书院做理雅各的布道翻译，并在后者的指导下承担汉译英的工作。1843年，何进善随英华书院迁往香港充任教师，1846年接受按立，成为第二位华人牧师[12](P10-11)。何进善的父亲曾受雇于马礼逊，因此他在接受传统儒家教育的同时，还比较早地接触了基督教。他对马礼逊的《圣经》译本应该并不陌生，作为与理雅各关系密切的中国基督教徒及其翻译助手，他应该知道传教士内部关于术语问题的争论，因为在1843年香港的《圣经》翻译筹备会议上，就成立了由理雅各和麦都思为成员的术语问题小组。由于理雅各此时仍然坚持马礼逊的先例用“神”而非“上帝”，双方没有达成一致的意见。何进善虽然与理雅各关系密切，也深得理雅各的信任，但在这个问题上却存在分歧，他并不认可“神天”或“神”，而是赞同“上帝”。根据理雅各的记述，何进善大概在1839年左右就开始用“上帝”一词，所以他在1844年曾经试图说服何改用神，但遭到拒绝。何进善就这个问题给理雅各写过一封信，阐述了自己的看法。
何进善主张用“上帝”作为God的译名，并提出了自己的见解。他认为，“盖上帝惟一，天地万物，皆其所造，宇宙万邦，尽属其家”[13](P3)。中国最初是崇拜独一的上帝的，其他的上帝则是在后来的发展过程中出现的，是纯正宗教退化或被毁坏的结果。由于当时传教士争论的焦点之一就是中国有众多的上帝庙宇，有些地方甚至还有上帝诞辰日（上帝宝诞），祭祀活动在许多地方非常盛行。这种大规模的活动自然被作为偶像崇拜的证据，成为反对用“上帝”的传教士的重要证据之一。何进善认为，当时存在的各种上帝庙，并不能作为反对用上帝的证据，这些庙是玄天上帝，但并非古典的“上帝”，这些上帝庙不可能是真上帝，因为惟有皇帝才能祭祀上帝，百姓是不敢为上帝造庙并祭拜他的。虽然有皇天上帝和玄天上帝的造像，但从来没有见过古典上帝的造像，因为他无形无像[14](P73,note)。因此，用“上帝”作为God的译名是没有问题的。
无独有偶，除了基督徒之外，中国的非基督徒知识分子也对这个问题发表了看法，这就是徐继畲的“天神”说。
徐继畲是山西五台人，是近代早期对西方接触较多也是对传教士较为友善的中国官僚知识分子之一。他在阅读关于西方书籍的基础上，撰写了《瀛寰志略》一书。该书在1848出版后，引起西方传教士的关注，因为里面除了介绍西方各国的地理以外，还涉及一些基督教的内容。他对God的中文词语的使用，尤其吸引了争论正酣的传教士的注意[15]。1850年12月初，香港维多利亚主教四美（又名宋美，George Smith）造访福州，顺便就当时传教士内部争论激烈的术语问题尤其是“神”的含义征询徐的看法。
徐继畲并没有完全赞同争论双方的哪一派，而是认为都有不足之处，同时提出了自己的建议。他认为，在中国人看来，“上帝”并不是一个偶像或众多神明中的一个，而是一个普世的主宰，是天上之主。“神”是一种无形的非物质的东西，无形是其最本质的特征。中国的“上帝”与天主教的“天主”相类，他们不能因为在被崇拜之列就被算作(reckon)“神”，但可以被称为“神”，因为都是无形的。尽管“上帝”对中国人来说最容易理解，但“天主”同样是表示《圣经》里的God的一个好词。不过，对耶稣教（基督教）来说，还有更好的选择，可以用“神天”或“天神”，而且“天神”较“神天”为佳。他认为，古代以来，这些词的纯正性在流传过程被破坏，最初“天神”、“地祇”、“鬼”之间是有区别的，但随着“神”字被滥用，区别逐渐消失，“神”不但被用作“天神”，而且被用作“地神”和“鬼神”，泛指所有看不见的神秘的东西。徐继畲对基督教的了解与认识与他读到的汉文西方书籍有关，因为里面大多数用“神”而非“上帝”表God，他曾经询问传教士“基督”(Christ)的含义，但都没有得到满意的答复，加上看到的书中称基督是神，因此认为基督是中国的“神”的外文形式，认为“基督如中国之神灵”，“神明”和“神灵”几乎没有区别。他在阐述自己的理由时指出，因为神的含义非常广，神又有多个，既有被崇拜的也有不被崇拜的，因此很难说只有一个神。如果用“神”这个字来表示被崇拜的God，中国人是很难理解的，会产生很大的歧义。解决这个问题的办法就是在“神”字前面加上一个限定词，使其含义更加明确，而“天”是最好选择。对中国人来说，“天神”较诸“神天”既容易理解，又符合汉语习惯用法[16]。
徐继畲的建议虽好，但对大多数传教士来说，这只能是一个参考，加上他的非基督徒背景以及对基督教的了解有限，所以没有被采纳。1851年，洪秀全发动起义，其基督教背景很快就吸引了传教士的注意，一时被许多传教士视为中国举国皈依的重要契机和力量。洪秀全的“拜上帝会”是在传教士的影响下创立起来的。1834年，他在广州城听了梁发的布道并得到一份布道小册子《劝世良言》。1846年，洪秀全到广州跟随美国传教士罗孝全学习基督教教义，并希望受洗。他在借鉴所接触的各种关于基督教的信息的基础上，创立了“拜上帝会”，其对God的汉语语词选择则可作为又一个例子。
据研究，虽然梁发也用“上帝”表示God，但只有两次，他更多地遵循马礼逊的传统用“神天”[17](P60)，洪秀全显然不赞同“神天”。金田起义后，太平天国用的《圣经》是郭实腊本(1847)，因此在God的汉译及理解上，受郭实腊的影响较大。郭实腊在他的《圣经》译本中把耶和华译为“上主皇上帝”，洪秀全没有照搬，而是去掉了“上主”，改用“皇上帝”，同时比较偏重《旧约》里的耶和华的形象[17](P54-56。总的来看，太平天国的用词以“上帝”为主，但也用“天父上帝”、“真神”等词，在具体的解释上具有明显的中国传统色彩，这可以从他早期的几篇文章中看出来。他并不赞同“天主”、“耶火华”或“神”等较生僻或很空洞的字词。他在借鉴基督教基本教义的基础上，完全用中国的历史和传统文献进行解释，把God塑造成一个所有人崇拜的对象，服务于他的政治需求[17](P59-60)。不仅如此，他还认为西方的God就是人格化了的“天”[18](P157)，反对将它非物质化。洪仁玕在起草《资政新编》时不主张使用这些物化的术语，不主张用“真神”表示God，但并没有得到洪秀全的支持，而是被他重新改正过来。“他改过的主要是那些把God说成非物质体的篇章。天王删掉了那些把上帝表述为非物质体的词语……天王不愿意改变已经习惯的术语……天王用‘真神’、‘上帝’、‘天父’表示God。”[19](P244)
虽然洪仁玕在宗教教义的理解和God术语的使用上与洪秀全有所不同，也表达出改进的愿望，但迫于洪秀全的绝对权威，他并没有过多争论或坚持自己的看法，因此太平天国内部并没有就术语问题进行讨论。不过，从洪秀全对术语的选择和理解上，都表现出一种自觉的特点，有着自己的逻辑体系和文化内涵，体现了中国基督徒对这个问题的看法。随着起义军的势力不断向北扩展，这个打着基督教旗号的新生力量逐渐成为传教士关注的对象。在传教士内部争论激烈的时候，太平天国对于God的用法自然引起他们的注意[20]。香港维多利亚主教四美在谈到术语问题时，曾经援引了太平天国礼拜文的章节，同时对太平天国的用法表示首肯。他认为，对于传教士争论不休的术语问题，中国基督徒的做法实际已经有了答案。“在这个问题上，本地的基督教领袖们已经为他们自己和我们做出了决定。”[21](P55)
三、19世纪70年代末的激烈争论
19世纪50年代中后期，随着委办本翻译小组的分裂，传教士内部关于这个问题的争论暂时趋于平息，根据高第的目录，1856至1867年之间没有专门的著作问世。到60年代中期，随着“天主”派的官话圣经译本的出现，这个问题的争论又重新开始，至1877年的传教士上海会议前后达到高峰。中国方面也是如此。如果说在第一阶段中国学者的参与还是个体性的，在传教士看来只能作为参考，从第二阶段开始，则表现出强劲的势头，成为一支不可忽视的力量。一方面，中国学者在这方面的专论逐渐多起来，并形成群体性的讨论，问题的讨论也更加深入；另一方面，中国的态度和观点越来越受到重视，一些传教士提出，应该由中国基督徒来决定这个问题，甚至有人提出问题的关键不是传教士如何看，也不是中国基督徒如何看，而是完全没有听说过这个问题的中国人如何看[22](P216)。
为了更好地传教，使更多的人尤其是知识分子皈依基督教，传教士除了以教堂为中心传教以外，还采取免费散发宗教小册子的手段，扩大基督教的影响。针对中国读书人热衷于科举考试的特点，一些传教士采用命题作文竞赛的办法推广基督教。如1870年5月《教会新报》上以《马太福音》中的“惟尔言，我为谁？”为题悬赏征文[23](P883-884)，1879年，英国传教士李修善(David Hill)在山西的举人考试期间，在科场外散发小册子，拟定六个题目，悬赏征文[24](P143-146)。这种征文比赛的方式也成为中国学者讨论术语问题的方式之一。
1877年，福州的英国传教士胡(John Richard Wolfe)和美国传教士夏察理(Charles Hartwell)提出通过征文了解中国信徒是否能够正确理解“神”用作Spirit的含义，他们联合另一名美国传教士保灵(S.L.Baldwin)，以“上帝乃神”(God is Spirit)为题，面向中国基督徒悬赏征文。这次征文共收到文章30篇，奖励前三名，由厦门的一位作者写的一篇虽然质量很高，但因为是活动结束后才收到的，没有得到头奖[25](P436-439)。
福州的征文活动是中国基督徒对God以及Spirit汉译看法的重要组成部分。与传教士有所不同的是，中国信徒除少数能按照传教士设计的思路论证上帝是“神”(Spirit)外，大多数都没有严格区分“神”或“上帝”，没有像传教士那样将“上帝”和“神”对立起来，在对“神”的理解上，也很少出现非God即Spirit的局面，而是呈现出多样化的特点。根据摩怜(C.C.Baldwin)的分析，在选出来的15篇文章中，第一篇文章用“神”字26次，其中22次指的是各种各样的神，一次指God的“spirit”；第二篇9次，其中5次泛指一切事物的精神，即与物质形式相联的精神本质，与人的思想相类。一次指天神，一次为“独一无元之神”，一次与“天”有关，天的功用为神，一次指精神，“上帝乃神无形无像”；第三篇（厦门作者）15次，最切合传教士的原意，总是从Spirit的含义来理解“神”，或引用当地人对上帝的错误理解，反驳精神必须依赖物质的错误观念；第四篇39次，其中3次指精神，9次为用神作真God，是不可与“上帝”相比的（有一造化主宰之神），其余27次为引用当地的各种用法，认为“千异万端混杂错乱”，尽管认为用“上帝”稍嫌不足，但比用“神”好；第五篇29次，其中8次为偶像名，7次指“上帝”为自存的精神，4次为与物质形式有别的“神灵”上帝，5次为上帝之精神，2次为Holy Spirit，一次为“上帝乃神”，一次引用当地的无形之精神须依靠有形之实体持续存在，一次为慢神（不敬神）。其余10篇与这五篇类似，或者讨论当地人对神的用法，或者直接用作上帝，或者交替使用[25](437-438)。
整体说来，这些作者并没有像传教士那样分为对立的两派，而往往把上帝视为一个神，甚至将神和上帝混为一谈。多数作者从真假的角度来区分一般的神和上帝的区别，称上帝为唯一真神。也有人认为真神（上帝）自有而有，是群神的创造者。厦门的作者是这样解释上帝的：“曷称乎上帝？以其元始自有，独一无对，故称之曰‘上’。以其创造天地，宰理万物，故称之曰‘帝’。又其无象无形，无声无臭，兼称之曰‘神’，故曰‘上帝乃神’。”[26](P520-521)他对术语问题的看法也颇为典型：“我听说西方学者在翻译基督教圣经时，有些人称造物主为上帝，有些人称之为神。鄙以为与其称神，不如上帝之称为愈也。”[27](P441)
在福建的基督徒就该问题发表看法的前后，以《万国公报》为主要阵地，中国基督徒与传教士之间发生了另一场关于术语问题的争论，使中国的声音达到了顶峰[1](P595-608)。
1876年，美部会长老会传教士陆佩就术语问题发表自己的看法，提出了一些翻译的指导原则[28](P136-141,213-216)。1877年，他读了中国上海浸会牧师黄品三关于术语问题的文章《圣号论》后，便结合当时传教士内部讨论涉及的关键问题，以《圣号论列言》为题目，提议以对“上帝”和“神”的理解和运用等为中心，“仰请中土会友作此二论，以定西人之辨译者孰是孰非”[29](P3881)。由此引发了一场中国基督徒与陆佩之间关于术语问题的争论。据笔者统计，仅《万国公报》1877-1878年就有近60篇相关文章，显示出中国基督徒对这个问题的兴趣。黄品三、潘恂如、何玉泉等是主要的代表。
黄品三先后撰写了《圣号论》、《作圣号论原意》、《首要称名论》等文章，提出用“造化主”。他认为，汉语里面表示神的词虽然很多，但没有任何一个可以作为基督教宇宙造物主God的确切译名，无论“上帝”还是“神”都没有这方面的内涵。“以独一之圣号而择中国适合其义者，实难。强称之曰‘神’、曰‘上帝’，不得已也。……故称为‘造化’、为‘造物’、为‘上帝’、为‘神’，以意逆耳，未得其原也。……愚意中国既称天为造化，不若加一字而称‘造化主’，此三字释道二教所未称，亦未闻有假造化主之说。”[30](P3880-3881)“造物主”虽不见于历代文献，但于原意最确，且能避免误解。
潘恂如认为，从中国古代的典籍中可以看出，上帝最初是“独一无二之大主宰”，只是在后来由于各种原因出现了败坏。到汉代出现五帝，道教兴起后，又出现玉帝。教士在传教的过程中，听者往往将God误认为就是玉帝。因为神的含义过于广泛，也容易产生歧义，滋生弊端。所以，“或称‘上帝’或称‘神’，恐皆老子所谓无以名之强名之者而已”。从这个角度来说，黄品三的“造化主”很恰当，读书士子也容易理解，但“蚩氓辈未必遽声入心通”，因此，也不尽如人意。如果要提出一个名号的话，他认为“天”或“真宰”比较好，既通俗易懂，又能避免用其他字词产生的误会或歧义[31](P4092-4093)。
何玉泉则提出“天道合参”论。何玉泉在皈依基督教以前就认识了理雅各，后来在理雅各和洪仁玕的劝说下加入基督教，因此他的观点深受理雅各的影响。他认为，耶稣教和孔子教并不是不相容的，双方可以合参，因为所有的国家都是上帝所造，同奉一个上帝。“中国与犹太同得上帝之道”，中国古时侍奉的上帝就是犹太人的耶和华，因此，“上帝”是God的最好名号。传上帝之道，“西国以新旧约所载之上帝为主，中国则以六经所载之上帝为真”。基督教要传道，“用六经上帝可以证新旧约上帝，孔子教所言上帝可以明耶稣教所言上帝”，二者可以“合而参之”。这样，“从孔子之教者一闻耶稣之教，恍然于上帝之道，万国皆同”。不仅如此，他还反对用“真神”来译Spirit，主张用“圣神”[32](P4122-4125)。
此外，还有其他基督徒也发表了自己的看法，如碌碌子的“真神”论、考真子的“神”论、宣道子的“天父”论及陈如瑛的“神父”论等。
作为讨论的发起者、主要参与者及《万国公报》的负责人，陆佩针对这些著作或点评或撰文一一予以回应。双方的论争十分激烈，以至于《万国公报》不得不在1878年6月29日发出“请勿复辩”的请求，以确保基督徒之间的和平[33](P5147)。
四、简短的评论
纵观术语问题的历史，可以说，中国学者始终参与了这场讨论。与其说1877-1878年《万国公报》上的论战是中国学者参与的开端，毋宁说是顶峰或高潮。虽然从传教士的角度来说，中国学者的观点在很大程度上只能作为西方的参考，但不容否认的是，中国的基督徒乃至非基督徒都在这场文化对话中表达了自己的观点，形成了与传教士的互动。这场争论并没有胜负之分，传教士内部的分歧始终没有得到解决，中国也保持了多样化的局面，在很大程度上延续了传统。这场争论虽然由传教士引发，但从中国的角度来看，并非被动的参与或回应，也并非亦步亦趋，惟传教士马首是瞻，而是表现出很强的主体性，有自己的话语系统。那么，中国学者对术语问题认识的特点如何，又该如何分析呢？
对大多数传教士（理雅各等少数人除外）而言，中国的宗教从理论到实践，都没有与基督教对等的东西，既没有严格意义上的一神教，又找不到God的确切汉语译名，God与“上帝”、“神”或“天主”相近而非相同。在具体的论证上，则多从逻辑学和语言学的角度，用西方的概念体系来量裁中国的文献，在观点上往往非此即彼。中国的学者虽然也有不同观点，但大都认为基督教与中国的传统尤其是儒家传统相类或一致，认为最初中国存在一神教，信仰God，只是在后来的发展中出现了退化，混淆了上帝、神等概念。在论证上亦多用历史分析的方法，将宗教现状（偶像崇拜）与理想的宗教（最初的一神崇拜）区分开来。大多数中国人认为，上帝、神、真神、天等有别，但没有绝对的区分，在很多情况下可以通用，这是传教士们最深的感触之一。以孙长隆的《圣经十论》为例，里面既有“真神”、“上帝”又有“天父”（似乎是Yehowah的译称）[34]。这种现象可能与中国的传统有一定的关系。中国传统虽然在学理上有着儒、释、道的区别，但在具体的宗教实践中似乎并没有严格的区分，这一点已经被一些传教士注意到，如陆佩指出：“中国的儒者或文人尽管在理论上装出轻视佛教和道教的胡言乱语，但囿于习惯，在实践上又趋之若鹜。”[28](P215)对中国信徒而言，加入基督教并不意味着抛弃传统，“非谓既信耶稣，便属外邦，仍为中土人耳”[13](P8)。传统的影响还体现在对上帝的理解上，何进善的看法非常有代表性。他说：“上帝为父，凡有血气者，莫不为其子女也。父有训命，子女当遵，虽或先告一子，使之遍传众昆，为众昆者，理应闻斯行之矣。”[13](P3)“一家崇奉圣道，则上和下睦，父慈子孝，夫唱妇随，齐家之道在是矣；一国崇奉圣道，则互相亲爱，君敬臣忠，官清民乐，治国之道在是矣。”[13](P7)这种父命子遵、修齐治平的思想是典型的儒家传统观念。
值得注意的是，中国基督徒在God的汉语使用上也呈现出多样性的特点。以《教会新报》为例，有“上帝”、“神”、“真神”、“天神”、“天父”等。造成多样性的因素很多，有区域方面的，有个体方面的，也有知识水平方面的。沃尔克指出，福州和邵武（江西福建交界处，现属南平）在术语的使用上差别很大，既存在宗教理解和认识上的不同，又存在方言与统一的书面语之间，以及方言与方言之间的不同。福州把“玄天”和“玉皇”都称为“上帝”，邵武则只称“玉皇”为“上帝”。“福州的异教徒几乎很少用‘上帝’这个词本身：一般的邵武人要不是从我们知道这个词，否则根本就不知道它。他们对北京的皇帝崇拜上帝的事一无所知”。他在读到麦都思本《历王纪下》第二章第九节时③，分别问了三个人一个同样的问题，即如果一个不了解基督教术语用法的识字人，会如何理解“神”的意思。他的老师回答为“另一个人的精神来帮助他”，他的一位助手回答为神仙，而邵武的一位基督徒则认为是菩萨。沃尔克认为：“绝大多数福州本地基督徒会说‘真神’是个好词，但那些有许多听道经验并与异教徒进行辩论的人，则会非常倾向认为‘上帝’更加适合”[26](520-522)。罗约翰(John Ross)指出，中国人对自己经典的掌握情况并不一样，知识较低的或文盲，不知上帝为何物，而且认为鬼神是一回事；知识水平较高的，则认为上帝和天是一回事，并认为上帝是最高主宰，鬼神是一样的[22](P216)。即便在认同“上帝”译名的作者那里，其理解也不尽相同。
虽然传教士与教徒的关系密切，他们的用法也会影响到中国基督徒，但事实上，中国基督徒在这个问题上表现出很大的独立性，甚至影响了传教士的态度。福州的征文比赛很有代表性，因为绝大多数作者没能正确解题，没有按照举办者的思路进行，结果令他们非常不满，这些文章反而成了“神”派反驳他们的证据。《万国公报》上的争论虽然是由陆佩倡议并设定的讨论原则，但除个别作者按照其思路进行外，绝大多数作者都是按照自己的思路进行的，往往以中国文化传统为出发点，并且非常注重基督教与儒教的兼容性，如何玉泉的“天道合参”论。在具体的论证上，也很少按照类称与专称的逻辑方法来操作。杜嘉德指出：“经验告诉我们，明显的事实是这样的，尽管传教士用‘神’表示God，他们的皈依者却喜欢用‘上帝’，这样的例子不胜枚举，相反的情况虽然有，但很罕见。实际上，福州当地的基督徒喜欢用‘上帝’，并非反映了他们老师的意见，他们强烈的喜好倒是对那里的美国传教士改变用法帮助甚大。”[35](P69)与美国传教士赛兆祥(Absalom Sydenstricker)一起翻译《圣经》的朱宝惠主张用“上帝”，而前者则主张用“神”[3](P342)。
中国的基督徒尤其是知识阶层大多倾向于“上帝”，这一点无论从关于术语问题的直接论述，还是从其他宗教著作中的God一词的汉语表达上，都可以体现出来。1875年，广州的传教士共同出资悬赏征文，共收到42篇文章，这次征文的主题虽然不是术语问题，但绝大多数作者都用上帝表示God[35](P69)。此外，从《万国公报》上的文章来看，赞同“上帝”译名的显然占了绝大多数，主张译为“神”的只有考真子等三人。虽然传教士中也有上帝派，但中西在理解上并不完全一致，绝大多数中国信徒认为中国最早存在以上帝崇拜为主要特征的纯正的一神教，基督教与儒教不是截然对立的，而是可以兼容的。而对坚持用“上帝”的大多数传教士来说，这只是一个相近的词，便于中国人理解并接触基督教，只有用基督教取代儒教，才能实现传教的目的。理雅各虽然也坚持用上帝，但因为他在理解上与大多数中国信徒一样，而受到传教士的猛烈批判，他写给1877年上海大会的论文在后来出版论文集时也没有被收录。双方的差别是显而易见的。
1880年以后，对大多数中国基督徒而言，基督教与中国儒家思想的殊途同归是讨论的重点。当术语问题在传教士中渐趋平息后，中国信徒关注的重心则逐渐由术语的选择转向以中国历史文化为基础的“上帝”神学的建构，王治心和卫聚贤是其中的代表。王治心以中国的文献典籍为基础，爬梳了中国历代的上帝观念。他认为上帝“就是帝之在天上者”，“称天，称天帝，称天君，称上帝，皆含有人格化”。“人格化的上帝，即为宗教的上帝。”[36]（叙言）卫聚贤则以《圣经》为基本出发点，用中国文献中的资料从比较的角度来论证景教入中国以前的上帝观。他认为商代的甲骨文中就有了上帝的观念，亚当夏娃的故事在战国时就已经传入中国，西汉中期的中国人已经知道上帝在第六日造人，公元3-6世纪中国贵族的墓上已经竖有十字架[37]（前言）。
（本文的初稿曾经在美国马萨诸塞州南翰明顿举行的北美华人基督教学会2007年年会上宣读，香港中文大学教授邢福增等与会学者提出了很好的批评建议，在此表示感谢。特别感谢北美华人基督教学会会长王忠欣先生、哈佛大学历史系教授Steven Ozment先生和Henrietta Harrison女士）
［收稿日期］2007-09-11
注释：
①应该注意的是，术语问题是十分复杂的。外籍新教传教士在God的汉译实践及争论过程中用过或提出了很多字词，有“上帝”、“天帝”、“大帝”、“帝”、“神”、“真神”、“神主”、“天神”、“天王”、“天”、“天主”、“上主”、“天父”、“安拉”(Allah)、“阿罗诃”(Aloha)等，甚至有人提出统一用“Θ”，还有人提出在具体的译名旁边加注释等方案。受多种因素的影响，不同的教派或个人在不同时期的观点亦有所变化，如理雅各由神派转变为上帝派，卫三畏则由上帝派转变为神派，麦都思曾经先后提出过“上帝”、“天帝”和景教的“阿罗诃”。一般说来，上帝派在spirit的翻译上多主张用“神”或“圣神”，神派则用“灵”或“圣灵”，但也有不一致的情况。参见S.Wells Williams,The Controversy among the Protestant Missionaries on the Proper Translation of the Words God and Spirit into Chinese,Bibliotheca Sacra,XXXV(1878,Oct.)，pp.738-739;745-746;749-750。简便起见，本文只列举最具有代表性的三派观点，也不讨论天主教相关的争论；具体的时间也以两次大的讨论（19世纪40年代中—50年代中，70年代中后期）为主。
②S.Wells Williams,The Controversy among the Protestant Missionaries on the Proper Translation of the Words God and Spirit into Chinese,Bibliotheca Sacra,XXXV (1878,Oct.),pp.732-778; G.O.Lillegard,The Chinese Term Question:An Analysis of the Problem and Historical Sketch of the Controversy,2[nd] edition,Shanghai:The Christian Book Room,1935。伟烈亚力的《在华新教传教士年谱》里面比较详细地收录了1867年以前的相关著述目录，法国学者高第关于术语问题的目录是最好的研究参考文献，它基本涵盖了1906年以前西方文献中新教关于这个问题的论著目录。Alexander Wylie,Memorials of Protestant Missionaries to Chinese,Shanghae:American Presbyterian Church Press,1867.Henri Cordier ed.,Bibliotheca Sinica,Paris:Librairie Orientiale & Amèrciane,Vol II,1905-1906,pp.1279-1294; Vol.IV,1907-1908,pp.3132-3133。据笔者不完全统计，1906年以后传教士内部亦有数种专论面世，20世纪60年代以来关于术语问题的专论主要有：Douglas G.Spelman,Christianity in Chinese:The Protestant Term Question,East Asian Research Center Harvard University ed.,Papers on China,Vol.22 A (May,1969),pp.25-52; Kwok Pui-lan,Chinese Women and Christianity:1860-1927,Atlanta:Scholar Press,1992,pp.31-38; Irene Eber,The Interminable Term Question,Irene Eber,Sze-kar Wan,Knut Waif,Roman Ma1ek eds.,Bible in Modern China:The Literary and Intellectual Impact,Sankt Agustin:Institut Monumenta Serica,1999,pp.135-161; Irene Eber,The Jewish Bishop and the Chinese Bible:S.I.J.Scherechewsky (1831-1906),Leiden:Brill,1999,pp.164-233; Raymond Paul Petzholt,China's Ancient Monotheistic Religious Roots in Shang Ti and Its Importance for the Evangelization of the Chinese,Thesis(DMin),Ann Arbor:UMI,2000; Sangkeun Kim,Strange Names of God:The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci's Shangti in Late Ming China 1583-1644,New York:Peter Lang,2004；李家驹：《一场神或上帝大争论：早期来华新教教师对于‘God’一词的翻译与解释(1807-1870)》（哲学硕士学位论文），香港：香港中文大学，1991年；Timothy Man-Kong Wong,The Rendering of God in Chinese by the Chinese:Chinese Responses to the Term Question in the WANGUO GONGBAO,Michael Lackner,Natascha Vittinghoff eds.,Mapping Meanings:The Field of New Learning in Late Qing China,Leiden:Brill,2004,pp.589-614.
③Let me inherit a double portion of your spirit.New International Version.
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