索洛维约夫论人类社会的发展，本文主要内容关键词为：人类社会论文,洛维论文,约夫论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
索洛维约夫（1853—1900）是他那个时代俄国宗教哲学的集大成者。本文评介的他的人类社会发展理论，是他的庞大的哲学体系中相对独立和完整的部分。索洛维约夫把人类看作是一个有机体，对它的结构进行了分析，然后考察了这个主体的发展情况。这个理论与当时世界哲学发展密切相关，同时又独具特色，它反映了索洛维约夫哲学体系的两个主要特色：宗教性和体系性。宗教性是他的哲学创造的根本，而体系性使他的整个哲学体系几乎达到了图式化的程度。他的这种哲学思考的风格深刻地影响了他以后的俄国各派哲学，特别是二十世纪上半叶俄国流亡哲学。
一、关于发展
索洛维约夫认为：“发展是由一定的起点开始而指向一定的目的的有机体内在变化系列。”（《索洛维约夫作品集》，两卷本，第二卷，莫斯科，思想出版社，1990年，第142页，以下凡引此书，只注页码）他对这个定义的理解有以下三个要点。第一，从定义中可以看出，发展要有发展的主体，而且这个主体是有机体。在这里有机体这个概念不是生物学意义上的，而是指“自身内在地包含有众多的，相互之间内在相联的元素的统一体，即活的有机体。”（141页）因此，一方面，有机体不能是绝对简单的实体，他认为绝对简单的有机体是学院式的、教条主义的概念，不能作为发展的主体；另一方面，元素和部分的机械组合体也不能成为发展的主体，他举例说，沙堆中的变化就不能构成发展。第二，并非有机体中的所有变化都构成它的发展，比如，“有这样的变化，在其中决定性的意义属于外在的，异于该有机体的其他活动主体，但却可能影响发展的外部进程，阻碍或完全终止这个发展进程，破坏发展的主体，然而，这样的变化不构成发展的内容。构成发展内容的只能是那些在发展着的实体中有自己的根源的变化，这些变化都是由这个根源而产生，它们需要外部的作用只是为了自己的彻底的表现，为了自己的完全的实现。”（141页）因此，变化的根源只能在有机体内部，否则，变化不能成为发展的内容。第三，发展要有一定的目标，没有一定目标的变化系列也不能构成发展的内容，而只是无分别的变化，是无意义的东西。
按索洛维约夫的观点，任何发展都要经历三个阶段或状态。第一个阶段是“有机体（即主体）的初始状态”。在这个状态中，主体的组成元素是不活跃的，它们之间的关系是混沌的不分明的，这时主体发展处在潜在的状态。另外，索洛维约夫还用类似“种子说”的理论来描述这个阶段的一个显著的特点，“如果发展是内在过程，这个过程把外部给定的材料只当作一种促进作用和原料来利用，那么，发展的一切决定性的原则和组成因素便都被包含在有机体的初始状态之中——在它的胚胎之中了。”（143页）发展的第二个阶段是过渡状态，即从第一个状态向未来的第三个状态的过渡，其显著特点是分化。在第一个阶段中，发展的主体处于一种统一之中，尽管这个统一的因素在这个阶段对主体有很大的约束力，以使主体处于该状态之中，但是，这个统一只能是相对的，而且随着主体的发展进入第二个阶段，这个统一因素的约束力逐渐减弱，于是主体的组成元素之间的关系开始松动，分化的过程便开始了。然而，在有机体的发展中，元素之间的分化不是盲目的，而是有一定的目标的，即为了新的有机的联合而分化。分化了的有机体最终要进入发展的第三个阶段——完善状态。这个状态的主要特征也是合，即统一，但这个统一是“内在的自由的统一”，因此与第一个阶段的混浊的外在的统一有实质性的区别。当然，这个内在的自由的统一的基础是第二个阶段的分化，这个统一就是分化之后的元素之间找到的新的平衡，更高级的统一。于是这三个阶段紧密相联，共同构成了有机体的完整的发展过程，任何发展都必须经过这三个阶段（状态），而对这三个阶段的描述，就构成了发展的规律。
二、人类社会发展的主体——人类的结构
随着近代自然科学的发展，中世纪之后形成的机械论的各种观念都受到严重的打击，十九世纪初进化和发展的观念已进入了人们的思想领域，特别是科学和哲学领域。人们对发展本身进行了广泛深入的研究，并把发展的观点应用到各个具体领域。“在逻辑上被黑格尔制定的这个规律（指发展的规律——译者）从另一个角度被斯宾塞应用到生物学上了。但是，据我们所知，把它彻底而完整地应用到人类历史上这个工作还没有人做。”（145页）不过应该指出，被称为西方社会学创始人的孔德曾把他发明的人类思想发展的三阶段论应用于人类社会的研究。索洛维约夫十分注意这个理论及以孔德为代表的实证主义，他的硕士论文《西方哲学的危机》副标题就是“反对实证主义者”。作为这个著作的一个附录索洛维约夫写了一篇论文“孔德关于人类思想发展的三阶段理论”，他认为：“如果把孔德的历史规律只应用于对外部现象的研究，那么这个规律是完全可靠的，但是，把它作为整个人类思想发展的普遍规律则是没有任何意义的。”（135页）“实证主义者们应该承认，三个阶段的理论只能适用于自然科学领域。”（136页）总之，索洛维约夫认为发展的理论不是他的独创，只是黑格尔的发展理论抽象得没有任何内容，孔德的三阶段论只适用于外部自然界，而不适用于人类社会。那么有什么必要把发展的理论应用到人类社会以及如何才能做到“彻底而完全”呢？
索洛维约夫认为，我们存在的目的就是追求幸福，然而，事实上，人生充满着各种痛苦、烦恼和梦幻等。那么，“生活的目的是什么？”这个问题是每个人都面临的，从另一个角度说，所有的人面对这个问题都处于同样的状态之中，因此，这个“个人的问题”必然地变成“普遍的问题”：人类存在的目的是什么？“任何一种企图具有普遍意义的哲学都必须回答的第一个问题是关于存在的目的这个问题。”（140页）因此，追问和研究人类最终目的便构成了任何一种哲学的基本问题了。而“人类一般目的这个概念本身指的是什么？这个概念的前提必然是另一个概念——发展，在断定人类有其存在的普遍目的时，我们应该承认，它在发展着，因为，如果历史不是发展的，而只是那些仅靠外在方式相互联系的现象的更替，那么，显然是不可能谈论任何一般目的的。”（140—141页）至于说如何才能做到“彻底而完全”地把发展理论应用到人类社会，这就是构成了索洛维约夫人类社会发展理论的核心，也是他的发展理论与其他的发展理论的区别所在。
如果人类是社会发展的主体，那么按照发展的定义，人类必然是有机体或统一的实体。但是，人类这个概念给人的印象是综合体式的，即人类没有实在性，特别是同具体的人相比更是如此，所以一般地说，每个个别的人才是实在的，因而可以作为发展的主体，而人类由于它的抽象性和综合性的特点，它不能作为发展的主体。索洛维约夫认为，这是一种偏见，他认为人类的综合性不能影响它成为一个有机体。他举例说，其实个人也是个综合体，因为人是由众多的拥有独立性的有机元素构成的，比如，组成人体的每个血球和细胞孤立地看都是相对独立的统一的实体，但这个综合性并不影响人作为一个统一的实体，有机体，与此类似，人类也是个有机的整体，而且，人类有自己的独特的复杂的结构。
考察人类的结构，可以从不同的角度，这正象研究人体的结构一样。在人体中，从大的方面说，组成部分有头部、四肢、胸部等，另外，人体内分为几大有机系统：神经系统、血液系统、肌肉系统等等。显然，第二种划分更能体现人的整体的有机性，因为这些系统的组成元素，分布在所有的部分上（按前一种分法）。一般地“任何有机体中，它的组成部分有别于它的有机系统，这些系统对所有的组成部分来说都是普遍的”（145页）。与此类似，人类这个有机体的组成部分是民族和部落等等，同时，人类也可以分为几大系统（下面将详细分析这几大系统的产生和构成），按着与人体的类比，人类这几大系统的组成元素包含于人类的各个组成部分之中，这些系统相对于人类的组成部分（民族和部落等）来说是普遍的，索洛维约夫称这些系统为人类存在的主要形式，它们构成了人类有机体发展的主要内容。
索洛维约夫认为：“全人类生命的主要形式在决定着人的本质的那些原则中应该有自己的根源。人自身的本质有三个主要的存在形式：感觉、思维、活动意志，其中的每一个形式都有两个方面——个性和共性的方面。个别的、纯主观的情感，主观的思想或没有任何一般性的必要对象有幻想，最后，直接的动物的愿望，显然，它们都不能成为人类生命的组织元素或因素，相对于人类生命来说能够拥有肯定的原则意义的，只能是这样的情感：它能以自己的客观表象来巩固自己的直接状态；只能是这样的思维：它指向确定的对象内容；只能是这样的意志：它有确定的普遍的目的。换言之，这样情感有客观的美为自己的对象，这种思维有客观的真为自己的对象，所以是认识的思维或知识，这种意志有客观的善为自己的对象。”（146页）与这样的情感、思维和意识相对应，人类社会的主要存在形式是：创造、知识和实践活动。这就是人类有机体的三大系统或三大领域。每个领域又分为三个层次：最高的是绝对层次，中间是形式层次，最低的是物质层次。
第一个领域——实践活动领域，是由社会意志决定的。按上面的规定，意志的对象是善，因此，人们都在追求善，但是，“不论要获得什么样的客观的善，首先必须保证善的基本主体的存在，即个别人的存在，这又取决于这些主体与外部自然界的关系，取决于人为了从自然中获得存在条件而指向自然的活动。有此目的的，建立在对外在自然界的劳动和积极加工基础上的社会联盟就是经济社会，它的首要的基本形式是家庭。（146页）其次，人不仅仅与自然界发生关系，人与人之间也存在着直接的相互关系，由人构成的这种社会联盟就是国家或政治社会。在这里重要的不是劳动，而是劳动者。再次，人不仅仅要有经济的保证，政治上的合法存在，“人还需要绝对的存在——完整的和永恒的存在”。（148页）显然，只有宗教才能满足人的这种需要，通过宗教形成的社会联盟是精神社会或神圣社会，即教会。
第一个层次，是人与自然界的关系，具有显著的物质意义，是人类追求善的外部基础，所以又叫物质层次；第二个层次是过渡性的，是达到第三个层次的中介，它有明显的形式意义（国家本身具有形式意义），所以第二个层次又叫形式层次；第三个层次是目的，是有最终的意义，绝对的意义，所以又叫绝对层次。
第二个领域——知识领域，思维在这里起决定性作用。按上边的规定，思维的对象是真。因此，只要人们思维着，所追求的就是真理。首先，人们通过观察和实验，从外部自然界或生活中获得相应的知识，这时人们所追求的是物质利益、实际真理，这样的知识构成了实证科学。其次，在追求真理的过程中，人们不仅追求实际的（物质的）真理，而且还追求知识形式上的完美，逻辑上的合理性。换言之，人们追求的是在形式上通过逻辑手段达到完善的知识，这种知识是由普遍原则构成的，这就是抽象的哲学。再次，不论是实证知识，还是形式上完善的知识，都不具有绝对的内容，因而不是绝对真理，但人们在追求这种最后的真理，最后的、绝对的真理的对象是绝对的现实，这就是神学的内容。在知识领域里，物质层次、形式层次和绝对层次的界线相对比较明显。
第三个领域——创造领域，情感在这里发挥着决定性的作用，当然，这种情感不可能是主观的、个别的，而应该是获得一般意义的，客观表现出来的情感，只有这样的情感才能在创造中发挥积极的作用。创造的客观原则是对美的追求，在最简单的物质创造中，也体现着这种美的原则，只是在“功利”的意义上。索洛维约夫称这样的创造为工艺艺术，其最高代表是建筑学。其次，有这样的一类创造，在其中情感是否指向外部客体已不是决定性的，而美的形式具有决定意义，这种美的形式被表现在作品之中，这种创造是美艺术，它包括四种类型：雕塑、绘画、音乐和诗歌。在这里创造已不再是对物质客体的模仿，比如，音乐表现在物质的运动——声音之中，而不是表现在物质客体之中了。然而，尽管美艺术以美为自己的对象，但是在上述四种美艺术中，形象的塑造都具有偶然性。这是因为“在我们这个现实世界中，所有的美好客体和现象实际只是美的自身的偶然反映，而不是美自身的有机组成部分”。（152页）显然，真正的、完整的美（即美自身）只能在理想的世界中，在超自然的、超人的世界——先验的世界中，这便是创造的第三个层次。物质层次的创造形式是工艺艺术，形式层次的创造形式是美艺术，那么最高层次（绝对层次）的创造形式是什么呢？索洛维约夫说是神秘（Mucruka，这个词是神秘主义或神秘论之意，为与一般意义上的神秘主义相区别，同时又与上述两种创造形式相符，可译成神秘术，但我们为了行文方便，只译成神秘，关于神秘与神秘主义之间的区别见152页）。在这里神秘被看作是一种创造手段或形式。然而神秘怎么能构成创造的形式，而且是高于工艺艺术和美艺术的创造形式呢？索洛维约夫在神秘与创造之间找到了三个共同性：1）二者均以情感为自己的基础，而不是以认识及活动意志为基础；2）二者均用到想象或幻想，而不是思维或外在活动；3）在主体中二者的前提均是狂热的灵感，而不是安静的意识。（152页）尽管神秘与创造之间的对应关系若没有这些解释是很难建立起来的，然而索洛维约夫正是对这个概念特别地注意，甚至把神秘看作创造的最高层次，而在这三个领域中，创造领域又具有首要意义，因此，神秘在他的哲学体系中的地位是相当重要的。此外，三个领域在同一层次上都存在着一种对应关系，有些比较容易理解（比如，精神社会与神学的对应关系），有些比较难于理解（比如，抽象哲学与政治社会的对应关系），但限于篇幅，此处不再进一步介绍，下面把索洛维约夫所附的表列在下面以便对各层次各领域间的对应关系有个更直观的了解（153页）。
Ⅰ ⅡⅢ
创造领域
知识领域 实践活动领域
主观基础： 主观基础：主观基础：
情感
思维 意志
客观原则： 客观原则：客观原则：
美 真福（善）
1.绝对层次
神秘
神学 精神社会（教会）
2.形式层次
美艺术 抽象哲学 政治社会（国家）
3.物质层次
工艺艺术
实证科学 经济社会（地方自治）
三、人类主体的历史发展
上面对人类这个发展的主体进行了静态的分析，但发展是个动态过程，人类发展的动态过程就是人类的历史，按照索洛维约夫的观点，人类历史也应分为三个阶段，在每个阶段上三个领域同时存在，每个领域中三个层次也都有所表现，只是程度的不同。下面有必要引用一段索洛维约夫本人关于各发展阶段的总体特征的论述，这样做可以简化我们以后的叙述：“根据发展的原则一般人类有机体相对其存在的上述各领域和层次应该经历自己发展的三个状态（阶段、时刻），在第一个状态里，这些层次处于未分化或混合之中，所以每一个层次都没有作为独立层次的那种实在独立的存在，而只是潜在地存在着，正如所指出的那样，这种未分化不可能是绝对的，因为如果是这样，那么就不可能有任何组织，甚至象胚胎这样的组织也不会有。这个状态的情况是，最高的或绝对的层次在自身中包含着其他所有的层次，不允许它们独立表现。在第二个状态中，低级层次从最高层次的束缚中解放出来，朝着绝对自由的方向发展，开始时两个低层次无分别地、共同地反对最高原则，否定它，但是，它们中的每一个层次要获得充分的发展，必须不仅对最高层次，而且是对所有的其他层次（绝对层次和另一个低级的层次——译者）来说绝对地肯定自己，且应该否定其他层次，所以在两个低层次对高层次的共同斗争之后一定是这两个低层次之间的自相残杀。同时最高层次又因这个过程而显示自己，确定自己，获得自由，这样就为新的统一提供了可能。因为不论低层次中的哪一个都不可能获得绝对的统治地位（这将是人类的灭亡），所以，它们应为自己的统一而寻找在自己之外的最高中心，这样的中心只能是绝对层次，另外一方面，绝对层次已经不再需要它们象在第一个状态中那样的外在服从或掩盖了，因为由前面的这个分化或独立绝对层次已获得了自己的独立的现实，它对低层次来说，可以成为它们的自由的统一了，这个统一对它们是必须的。……实现这个新的统一构成了一般发展的第三个状态。”（154—155页）
1.多神崇拜时代
这是人类发展的第一个时期，主要指基督教产生以前的时代，其特征是在人类生命的所有领域和层次上都以合为主，最初的精神社会和政治、经济社会之间不存在明显的区别，神学、哲学和科学也没有分化，神秘、美艺术和工艺艺术在这个时代也同样混在一起。当时的祭司是社会上很有地位和影响的阶层，他们是社会的统治者，同时还是神学家、哲学家和科学家，甚至还从事艺术活动。经济联盟的最初形式是家庭和部落，它们不仅有政治意义，而且还有宗教性质，可以说它们是最初的国家和教会。多神崇拜时代的神殿既体现了美学意义上的建筑特色，又是神秘崇拜的场所，同时也是人类智慧的结晶。音乐和诗在古代是结合在一起的，雕刻与绘画也是不分的，这些都是具体地体现了古代创造领域的合的特色。在知识领域里存在的只有一个整体的神智学，在经济社会和宗教层次上，都是通过神权政治体现其实质的。
然而，在以合为主的那个时代存在着各种分的趋势。多神崇拜自身就标志着这种分的倾向，其结果便是基督教从中分化出来，“必须承认，对一般人类意识来说最初的和是决定性的，只是随着基督教的产生，即当神职人员与非神职人员第一次原则性地分开的时候，这种合才在根本上被动摇了。在这个意义上，作为对外在的不自由的统一的彻底的打击的基督教才是真正的自由的开端。”（156页）
2.基督教时代
按照索洛维约夫的意见，自从基督教产生开始，人类社会便进行着不断的分化，这个分化便构成了人类社会发展的第二个阶段（状态）的主要特点，这个阶段一直持续至现代社会。首先，人类存在的三个领域已明显地分化独立出来；其次，每个领域里的分化也逐渐清晰。
1）.社会领域的分化。在索洛维约夫看来，社会领域在人类存在的形式中是最外在的，分化较早，表现最为突出。其主要特征是，“同经济社会混在一起的国家与教会的分化”，（157页）这一点突出地表现在基督教产生之初国家与教会的复杂关系之上。当基督教产生的时候，世俗国家已经存在了许多世纪了。由于世俗国家产生于多神崇拜时代，它必然地与多神崇拜有着深刻的内在联系，这一点决定了国家与基督教（神教）之间的复杂关系：一方面教会把国家视为工具，另一方面国家也利用了教会。具体说来大致是这样：最初的基督教主要表现在传教士的意识中，传教士成了当时基督教的代表，他们以拯救人的灵魂为己任，以使皈依的人能在世界末日来临时，顺利地进入天堂。这样，他们没有企图对社会进行任何的变革，甚至认为国家权力可以成为克服多神崇拜势力的工具，因此，传教士们不曾与国家对立。当然，早期的教会是把国家看作是多神崇拜的象征，否定国家的神圣性，因此，才出现了国家权力机构对基督徒的迫害。另外，国家也在利用着教会，康斯坦丁大帝（约285—337年）是多神教的代表，但正是他开始改变了对待基督教的态度（公元313年颁布米兰赦令）停止了对基督教徒的迫害，教会与国家之间出现了一种妥协的局面。当然，这种妥协是表面的，因为教会与国家之间在本质上是对立的，教会把国家看作是恶的王国的权力，国王则被看作是多神时代的最后一个神。
因此，在社会实践领域，从康斯坦丁大帝开始便出现了教会与国家的分化，它们表面上经常妥协，而实际上总是对立的。在基督教世界里教会与国家关系的具体情况更为复杂，比如，在东方帝国（拜占庭），由于国家远比教会强大，国家便控制着教会，教会处于从属地位。但国家毕竟是多神教的产物，在它对教会的统治中自身没有任何实质性的变化（指偏向基督教方面），教会被国家的统治死死地束缚住了，结果，在近一千年的挣扎中，最后于1453年被穆斯林（土耳其）的东方所征服，东罗马（又称第二罗马）便如此地灭亡了，那么罗马（第一罗马）教会所控制的西方基督教世界的情况又如何呢？显然，在那里教会与国家的关系完全是另一个样子，如果说拜占庭帝国是有组织的传统国家，那么在西方世界基督教会（天主教会）所面对的则是一群群日尔曼的“强盗”。然而，这些强盗表面上却皈依了基督教（天主教），但他们内在的野蛮的个性仍有所保留，索洛维约夫认为，这种野蛮的个性就是后来西方的自由精神的种子（后来以新教的形式出现了，下面将要提到）。日尔曼人皈依基督教尽管是表面的，但却使整个国家具有了基督教的性质，这就是所谓的基督教的国家（教会国家），这是西方天主教的主要特点。这种情况当然引起了世俗的日尔曼的权力阶层的不满，被看作是对世俗权力的侵害。这种斗争持续了整个中世纪。此外，在这个阶段（中世纪）以前尚未明显表现出来的政治社会与经济社会之间也开始分裂了，出现了国家和地方自治的对立。所谓地方自治，就是由被日尔曼人战胜的克尔特——斯拉夫人组成的。这些被战胜者在政治上丧失了一切权力，但在经济意义上，他们作为劳动的力量，仍然有自己的意义。而且，作为基督徒，他们所构成的阶层显然与古代多神崇拜时代的奴隶不一样，这个阶层没有完全被排除在社会建制之外，而是构成了一个具有经济意义的阶层——经济社会或地方自治机构。在这个阶层中甚至又出现了自己的教派，纯洁派。
在中世纪，西方的国家与教会的斗争从未间断。其间，国家自身也逐渐地分裂了，世俗权力分化的主要标志是封建国家的形成。封建国家的出现及民族冲突等大大削弱了国家的权力，就在国家权力日渐衰退的时候，唯一的能起到联合力量的天主教会与国家权力再次联合，共同对付封建社会。于是神圣的日尔曼帝国有名无实了，真正的权力都集中在作为新生事物的封建主的手里。在这个时期，罗马教会在很大程度上掌握了世俗权力（发挥着罗马帝国的作用）。“自身已成为国家的罗马教会侵占了政治领域，它没能同新生的强大的国家共处，而由于国家还不能完全地脱离一切教会，这是因为宗教信仰对人民的意识来说仍保持着自己的力量和意义，那么，对国家来说出现了对新的改革了的教会的迫切需要，对教会改革的需要，这个教会改革使国家教会反对罗马的教会的国家。国家教会即服从国家的教会，在自己的实际关系中受国家的决定的教会。新教完全适应了这个需求。”（160页）
新教的产生对天主教会是个致命的打击。结果是宗教势力从总体上看是下降了，而国家权力则大大加强了，它从宗教的束缚下逐渐解放出来依靠地方自治机构的力量，对付它们的共同敌人——封建主义和教会。随着中世纪的结束，封建主义和教会的势力日渐衰败，共同的敌人被克服了，而国家和地方自治之间又展开了自相残杀，因为在当时的国家里，人民一直处于被统治的地位，国家权力不是为人民服务的，而是把人民当作统治的对象，所以，当地方自治起来反对国家专制时，人民揭竿而起。于是，法国革命在人民的协助下暴发了，它迎合了整个欧洲发展的主流，法国革命的精神在整个欧洲传播开了，结果出现了新的国家形式：立宪或议会。
法国革命的另一个后果是个人主义的产生，这也是西方社会进一步分化的结果。这种个人主义是一种利己主义。个人主义给个人以自由，但索洛维约夫认为这种自由不是积极意义上的，而是否定意义上的自由，因为这种个人主义是建立在对整个社会的否定的基础之上的。而且，从封建主义和教会的束缚中解放了的个性甚至获得了绝对的意义，于是，它失去了存在的土壤和食粮。这样的个人主义的极端发展，必将导致普遍的无个性化，“找不到相应对象的极端注意个人的意识变成了空洞的，渺小的使一切人都等同的利己主义”。（163页）极端的个人主义在社会上把竞争推向高峰，社会财富集中到少数人手中，于是新的阶层——资产阶级产生了。与此同时，绝大多数的劳动者成为无产者，劳动被异化了，以工人阶级为代表的无产阶级自然而然地产生了对财富的要求，于是，资本家与工人之间矛盾越来越尖锐化。“这样，从劳动的方面，从工人的方面出现了掌握资本的愿望，这就是社会主义的短期任务”。（164页）
然而，在索洛维约夫看来社会主义经济形式也只是个过渡形式，并非人类发展之绝对必要，因为从总体上说，“社会关系的任何改变，社会形式的任何重建都不能满足那些决定人类生活本身的永恒的需求和问题。甚至如果我们假设社会主义的任务完全实现，所有的人都同样地享用文明生活的福利和便利，那么，关于生命的内在内容，关于人类活动的最高目的等永恒的问题还将以同样的力量和坚定性摆在我们的面前。这些问题的答案显然不可能在实践关系领域里找到，我们必须越过实践关系而进入知识领域”。（165页）
2）知识领域的分化的标志是，包含着物质层次（经验科学）的形式层次（哲学）同最高层次（神学）的分化。直到中世纪末期，经验科学和哲学都是混在一起的，它们构成了一种被当作神学的奴仆的哲学。神学曾企图在知识领域拥有绝对的统治权，所以它在科学和哲学里做出了一些“不合法”的侵占性行为，即用信仰代替理性和经验的探索。当然不能否认，以经院哲学为代表的神学以其抽象的体系的构造而促进了哲学思维的锻炼，再加上文艺复兴时代对古希腊哲学的了解，哲学思维更加成熟了，于是，当经验科学开始独立时，科学和哲学一起动摇了神学的统治，而且，神学最终被战胜了。
在同神学的斗争中，哲学和科学都直接面对自然，因而产生了自然知识（自然哲学，自然科学）。在这种自然知识中明显地分化出理性主义和经验主义。经验主义与刚从哲学中分化出来的实证科学十分接近，而理性主义则相对独立地发展，而且企图在知识领域拥有绝对统治的权力，结果，在黑格尔的哲学中达到了顶峰。“然而，黑格尔的绝对主义导致了理性主义哲学的彻底失败”。（166页）理性主义失败后，实证科学便企图占领知识领域，这个愿望被充分地表现在实证主义哲学那里，实证主义不仅批判传统的神学，而且企图把哲学（形而上学）也从人类知识中清除出去。“实证主义不仅否定神学和哲学，把绝对意义赋予给实证科学，而且在实证科学本身还企图消灭对原因的认识和对现象本身的认识之间的区别，当然是绝对地肯定后一类知识”。（167页）但是，正如，社会主义一样，假如实证主义的“所有良好厚望都得到满足，一切现象，甚至最复杂的现象都归为简单的，一般的规律，那么它也不能给人类理性的最高要求以任何满意的解决”。（167页）因此，实证主义也注定不会成功。
3）在创造领域里，一切分化都开始于中世纪，在中世纪一切创造都服从于神秘主义的统治，自由的艺术尚不存在。到了文艺复兴时期，形式上的美艺术出现了，这主要是受到古代希腊艺术的影响，主要表现在绘画、雕塑以及诗和音乐之中。到了十九世纪，工艺艺术占据着统治地位，这种艺术是纯粹现实的、功利主义的，而这一点构成了当代艺术的主要特征，艺术变成了手工业。“显然，绝对宗教的和绝对形式的创造都是片面的，所以它们必然地丧失自己的意义。然而，当代的现实主义更片面化，甚至丧失了绝对宗教形式的创造的深度和绝对形式创造的理想之美，它的唯一优点是轻浮，普遍性”。（168页）总之，艺术发展也表现为三种统治的更替，最后也表现为功利主义。
3.人类发展的未来——统一的神权政治社会
综上所述，西方发展的结果是，在社会领域出现了经济社会主义，在知识领域里出现了实证主义，在创造领域里出现了功利的现实主义。具体表现分别是，生活中的原子主义，科学中的原子主义和艺术中的原子主义。这表明西方文明分化发展到了尺头。那么，西方文明的形式是不是人类文明发展的最后形式？索洛维约夫的答案是否定的，根据他的发展观，西方文明只是整个人类有机体发展的第二个阶段，因此它只是向下一个阶段的过渡。这个过渡的必然性首先表现在西方文明是软弱的，穆斯林的东方文化对基督教世界进行了袭击，整个拜占庭帝国都被消灭了，东方这种文化威胁着西方的天主教世界，天主教世界不得不同它妥协。其次西方文明是分化的文明，它需要重新的统一。西方文明使人类这个主体在各个领域内达到了极端的分化，主体内部失去了有机联系，失去了活的灵魂。换言之，西方文明发展导致了对人类主体自身的否定。
人类主体重新联合的力量从何处来呢？索洛维约夫认为这种力量既不能从作为个别实体的人本身之中来，也不能从外部自然界中获得。这个力量只能来自先验的世界，靠着神的启示——神权政治社会。当然这种社会至今（索洛维约夫的时代）还没有来到，只是一种理想，但他按着发展的原则，概括了神权政治社会的主要特征：
第一，在创造领域里，神秘同美艺术及工艺艺术联合成为一个整体，它同其他一切有机体一样，有自己的目的，“通过内在的创造活动与最高世界进行交往”。在这个目的下，三个层次是一致的，区别只在于达到此目的的手段不同，它们分别是神秘、真正的艺术、真正的工艺，但三者的根源是一个——灵感。在创造领域里的这个最高统一叫做自由通灵术或完整的创造。
第二，在知识领域里，神学与哲学、科学处在和谐联系之中，共同构成自由神智学或称完整知识。在这种情况下，哲学已为自己炼就了一种独特的认识形式，科学也有自己的认识方法和工具（观察、实验等），并且，这两股力量已摆脱了各自的片面性，神学也不再对哲学和科学进行盲目干涉，三者在更高的层次上达到有机的结合。
第三，在社会实践领域，精神社会（教会）与政治社会及经济社会处在自由的内在联盟之中，构成了一个有机的整体——自由神权政体或完整社会，这时的教会的主要任务是赋予国家和地方自治以最高目的及它们活动的绝对规则，而不是干涉国家和经济的具体事物。
在创造领域里起主导作用的是神秘，在知识领域里起主导作用的是神学，在社会领域里起主导作用的是教会。因此，人类发展的第三个阶段在总体上达到了最后的统一，这个统一是在绝对层次上完成的，这时的人类重新又以一个统一的有机体的身分出现，这就是人类这个主体的完整生命。
四、俄罗斯民族的使命
世界上没有哪个民族的知识分子能象俄罗斯的知识分子那样关心自己民族的前途和命运了，并且俄国知识分子对自己民族的使命总有一种神圣的企盼。俄国的思想家们在理论的高度上为俄罗斯民族的神圣使命寻找证据。在这方面索洛维约夫继承了斯拉夫派的传统，在他的发展观基础上提出并论证了俄罗斯民族的神圣使命。从上边的叙述中可以看出，西方文明结束了人类发展的第二个阶段，按索洛维约夫的观点，西方文明把人类引向了极端分化，这是一种危机状态。人类只有走向新的统一，即人类发展的第三阶段。而这个阶段的力量是来自彼岸世界（神启，先验的）。正如一切宗教形式一样，要实现最终这个理想，就要有一个位于现实与超验世界之间的中介，即要有这样的一个民族，它是由上帝选派的，一方面执行上帝的命令，另一方面拯救整个人类。这个民族不需要特殊的优势，力量和天赋，因为它的行动不是出于自己，也不是实现自己的目的而是服务于上帝。这个民族要摆脱任何片面性，特殊性，超越任何专门的利益，拥有完整的信仰等等，索洛维约夫认为，只有俄罗斯民族能担当此任，因为东方的民族和西方的民族已经结束了自己的使命。于是，人类历史发展的神圣使命就落在了俄罗斯民族的肩上。至于俄罗斯民族当今的状态，他补充说：“至今仍处在我们民族深处的表面的奴隶形象及俄罗斯在经济和其他关系上的可怜状态不仅不能成为反对它的使命的根据，而且只能肯定这个使命，因为俄罗斯民族要向人类注入的那个最高力量不是从这个世界而来，外在的财富和秩序相对于这个力量来说是没有任何意义的。”（173页）因此，俄罗斯民族的使命是宗教性质。
索洛维约夫的人类社会发展理论在他的整个哲学体系中占有重要的地位，这个理论使他的哲学体系充满了活力，给后来的哲人以启发。至于他的人类社会发展的终点——神权政治社会的理论，同那个时代的其他哲学学说一样，带有乌托邦的性质，但这一点并不影响这个理论在哲学创造上的价值。而且，索洛维约夫本人在后期创作中已开始对自己的这个神权政治社会理论感到不满。比如，他对神权政治社会的前景开始怀疑，对俄罗斯东正教自身在人类精神发展中的作用也有所怀疑，并积极地从事教会（天主教会和东正教会）联合这项事业。由此表现出他与传统的斯拉夫派之间的重大分歧。至于俄罗斯民族的宗教使命，这是俄国精神界的一个核心问题：
用理性无法理解俄罗斯，
用一般的尺度无法把她度量：
因为她有独特的身材——
对俄罗斯，只能信仰。（丘特切夫，1803—1873）。