论孔孟的人权思想，本文主要内容关键词为：人权论文,思想论文,孔孟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕D082=25.31
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1009-4733(2004)02-0069-05
所谓人权，顾名思义，就是指人的权利。这一概念和理论，是在17世纪由欧洲资产阶级启蒙思想家首先提出来的[1]。那么，我国古代有没有人权思想观念呢？有的学者对此是持否定态度的[2]。诚然，我国古代的确没有人权这一概念，但并不能由此就认为我国古代就没有人权思想。实际上，在我国先秦时期以孔孟为代表的儒家学说中，蕴含着十分丰富的人权思想资源。
一、孔孟人权思想产生的历史文化背景
历史唯物主义告诉我们，人权同民主、自由一样，都是在历史上发生和发展的[3]。西方的人权理论，是在欧洲文艺复兴时期宗教改革运动和人本主义思潮的基础上逐渐形成和发展起来的[1]。我国较为系统的人权理论当然产生在近代，然而考查一下我国先秦时期的历史，我们就会发现，在我国先秦时期不仅有了人权思想观念，而且人权思想观念的产生与欧洲人权概念和理论的形成有着颇为相似的文化背景。
《礼记·表记》记载孔子批评殷商的政治说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先爵而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”孔子的这段话不仅说明了殷商时期所奉行的就是神权政治，而且把神权政治的流弊言之殆尽。从甲骨卜辞中我们可以看到，殷商统治者对于鬼神是非常迷信的。他们所尊崇的鬼神分为三类，即天神、地祗、人鬼，最高的神则是“帝”，也称为“上帝”。他们相信，他们所尊奉的“上帝”，不仅具有呼风唤雨的本领，还能降临各种大小灾害，能作威作福，具有生杀予夺的绝对权威[4]。总而言之，“上帝”是至高无上的，是宇宙的主宰，是自然的主宰，也是人类生活的主宰，支配着人类的生存和发展，在上帝面前，人是渺小的，只能俯首听命，任凭它的摆布，乞求它的大慈大悲。由于这种思想观念的支配，因而殷商统治者举凡大小事情都要求神问卜，诸如生产、征伐、筑城、任免、迁都等等，不仅都要进行卜筮，而且必须是筮从、龟从，才算是吉或大吉[5]。假如龟筮一致反对，无论是王公卿士或庶民，都只能是“用静吉，用作凶”（《尚书·洪范》），即不做事就吉利，做事则凶。由此可见，殷商王朝对上帝鬼神是多么的敬畏，又是多么的虔诚。因此，整个殷商时代的社会生活被浓浓的神权迷雾所笼罩，没有任何的人权可言。
殷周之际是后起的西周奴隶主贵族代替殷商腐朽奴隶主贵族统治的社会变革时期，是奴隶制向着高级阶段发展的时期[6]。从《尚书》中的记载我们可以看到，殷周之际在以政权交替为核心的社会变革中其思想观念仍然受到神权观念的支配。尽管如此，但在这场社会变革中，西周统治者至少注意到这样一个重要的问题：殷商统治者既然是那样虔诚地信仰上帝，为什么结果却走向了灭亡？因此，这一变革使周人很自然地感受到“惟命不于常”（《尚书·康诰》），“天命靡常”（《诗·大雅·文王》），天命并不是永久不变的，进而“天难谌，命靡常”（《尚书·咸有一德》），“天不可信”（《尚书·君奭》）的思想观念产生了，对神的无限信仰开始动摇了。同时，武王在灭商伐纣的斗争中，得到了本族民众的拥护，也有赖于其他各族人民的支持和商朝军队的前途倒戈，这无疑使西周统治者受到很大的震动，他们不得不面对眼前的“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）的事实，反思传统而把视线投向人民，关注人道的重要性。《尚书·康诰》中有一段周公告诫康叔的话就说明了这一事实：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”这意思是说文王能够崇尚德教，慎用刑罚；不敢欺侮无依无靠的人，善于任用那些可以任用的人，尊重那些可以尊重的人，畏惧应当畏惧的事，尊宠人民，因此在中夏开创了活动的区域[7]。由此可见，周人虽然没有完全摆脱神权的束缚，但已认识到立德重民的重要性，说明殷周之际的思想观念正经历着由神道向人道的嬗变。
春秋时期，由于社会的大变革，意识形态领域内人神观念的讨论更为活跃，人们更加注重从人的角度去思考问题，这从《左传》的记载就可以得到证明。例如桓公六年记载：楚武王准备伐随，随侯却要大举祀神，认为这样就可以取胜。而大夫季梁劝说道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”“君姑修政而亲兄弟之国，庶免于难。”又庄公三十二年记载：虢国国君派太史
去祭享神，太史则回答说：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。”又昭公十八年记载：当年大风，宋、卫、陈、郑几个国家都接连发生火灾。郑国的大夫裨灶，主张用宝物祭神以禳除火灾，并说如果不这样做，郑国还要再次发生大火。而郑子产却表示坚决反对，说：“天道远，人道迩。非所及也，何以知之？”这些言论从表面上看虽然没有否认神的存在，但实际上对于神是采取怀疑、以至否定态度的，说明当时一些有远见卓识的知识分子在考虑问题的时候，都是站在人的立场，着眼于人的力量。因而我们认为，孔孟的人权思想正是在这种历史文化背景下孕育而成的。
二、孔孟的“仁”所具有的人权思想
孔子是先秦儒家学派的创始人，孟子则是先秦时期继孔子之后儒家学派最有权威的人。孔子的最大贡献就在于他总结了自西周至春秋前期的文化和思想发展的历史，提出了“仁”这一儒家的核心思想观念，而孟子的最大功绩则是在全面继承孔子思想的基础上，更为深刻和明确地阐发了“仁”的思想内涵及其理论依据，并且把“仁”的思想运用到社会政治和社会生活的各个方面，使“仁”的思想更为丰富和完善。“仁”这个字在甲骨文中就已出现。把“仁”抽象为道德范畴，其时间可能很早，文献则始见于《尚书·金滕》：“予仁若考（司马迁作巧）能。”孙星衍《注疏》云：“言仁顺巧能也。”历史上任何概念的产生都必将随着历史的演进而变化，“仁”这一概念也不例外，其内涵也一定要随着历史的发展而变化，概念的范围、层次亦有所不同。那么孔孟的“仁”的基本内涵是什么呢？孔子说：“仁者爱人”；孟子说：“仁者，人也。合而言之，道也。”所谓“仁者人也”，也就是表明“仁道”即“人道”，“仁”的内容也就是关于人的问题；所谓“仁者爱人”，也就是表明要把他人当作人来关爱。由此可见，孔孟的“仁”是由个别道德概念所抽象出来的一般范畴，用来贯串一切人际关系[8]，即如孔子所说：“吾道一以贯之”。也就是说“仁”贯串于孔子整个学说体系中，是孔子学说的核心，也是孔子思想的灵魂。孟子亦深刻指出：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄》）什么是人权？有人认为“人权就是将人道主义的思想以人的权利的形式体现出来，使人道主义思想具体化和稳定化。”[9]我们认为，孔孟的“仁”所体现的正是这样的人权内涵。
首先，“仁道”即人道，人道是与神道相对抗的，因此孔孟的“仁”是一面理性主义的大旗。孔子重视人而对神表示怀疑，重视人道而轻视神道，把人与人生看作是根本问题。他虽然不否认上帝鬼神的存在，但怀疑它们的支配作用与祸福人类的能力。他认为人世间的事情是人做的，人可以不依赖于上帝鬼神，可以自己决定自己的命运[10]。《论语·先进》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死’？”所以他的学生说：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）正是由于孔子重视人，重视人道而轻视神道，所以他的一生总是在为人的事业而奋斗，并提出了“仁”的思想，赋予仁以“仁者人也”的基本内涵。所谓“仁者人也”，就是要求从理论上探讨和阐明有关人的问题，包括人之所以为人，人的价值和作用，人的生存与发展，人与人之间的各种关系，以及人生的价值与意义，人类的道德、文化等等精神现象[10]。这就充分说明孔子的“仁”具有人本主义的思想特征，他所提出的“仁”，在客观上产生了以人道反对神道，以人权反对神权，以理性反对迷信的社会作用，从而在理论上确立了人的主体地位，呼吁人权保障。
其次，“仁”即爱人，倡导尊重人，爱护人，维护人的利益，反对肆意践踏人，因此孔孟的仁是一面人道主义的大旗。我国的殷商至西周时代，从社会形态上说正是奴隶制社会的发展和鼎盛时期。“在奴隶占有制社会中，奴隶完全没有权利，根本不算是人。”[11]“奴隶是商品，可以从一个所有者手里转到另一个所有者手里。”[12]奴隶主对待奴隶极其残酷，除了用作生产和交易外，还可任意杀害，充作生殉、杀殉、杀祭等等[13]。春秋时代虽然情况有所好转，但是人的地位并没有实质性的改变。秦穆公以七十七人殉葬就是明证[14]。孔子和孟子对人表现出极大的爱心，对乱杀无辜以及各种践踏人的行为深恶痛绝。孔子曾愤怒地说：“始作俑者，其无后乎？”孔子对此为什么如此愤怒呢？孟子解释说：“为其象人而用之。”（《孟子·梁惠王上》）对用“俑”陪葬的习俗尚且表示强烈的抗议，对用活人殉葬的罪恶行为当然就更是深恶痛绝了。《论语》记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”正是由于孔孟重视人，对人充满了爱心，所以他们在任何时候都关心人爱护人。孔子不仅提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）这种深刻的具有人道主义精神的爱人思想，而且还不断要求人们做到“节用而爱人”、“泛爱众”（《论语·学而》）。孟子发挥了孔子的思想，又提出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），要求人们把爱自己亲人的爱心推而广之，爱天下所有的人。这不是把人道主义思想具体化、稳定化又是什么？因而，我们认为孔孟提出的“仁”，具有浓郁的人道主义色彩，涌动着维护人的权利，反对任何剥夺人权的行为的战斗激情。
再次，“仁”的理论依据，就是孟子的“性善论”。孟子认为人的本性是善良的，凡是人都必有“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”而这“四心”又是人的四大“善端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说孟子把这“四心”或者说四大“善端”看作是区分人类与非人类的根本界线。在孟子看来，因为人人皆有善性，所以“人皆可以为尧舜”，因而虽然人与人外在的社会地位有差别，但从内在精神领域而言，则人与人是无区别、同盈满、一致平等的，尤其是人在德性的先天性方面没有高低上下之分[15]。那么这四大“善端”是怎样形成的呢？孟子认为它们都来自所谓的“天命”。所谓天命者，就是天所命予、天所赋予之意。王充说：“性，生而然者也。”（《论衡·初禀篇》）《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，阐明了人性源于天赋，人道依据人性，文教阐发人道的道理。按照现在的观点，所谓天命就是自然的法则。伏尔泰说：“自然法是什么？自然法就是令我们感到公正的本能。”（《哲学词典·自然法》）英国哲学家洛克认为，“自然状态”是一种“完备无缺的自由状态”，“也是一种平等状态”，每一个人都有自由行动及处理财产和人身的自由，“每个人都平等享有各种权利”，“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产”，这是“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类”必须要遵守的“自然法则”。他并且指出：“人的生命、自由、财产权利是不可剥夺，不可转让的，但同时每一个人又有尊重他人生命、自由、财产权利的自然义务。”[1]法国1793年的《人权宣言》第六条写道：“自由就是属于各人得为不侵害他人权利的行为的权力；它以自然为原则，以公正为准则，以法律为保障，其道德上的限制表现于下列格言：己所不欲，勿施于人。”我们知道，“己所不欲，勿施于人”是孔孟“仁爱”思想的重要内容，这就充分说明孔孟的“仁”早就成为西方“天赋人权”的理论基础。
三、孔孟人权思想的主要内容
作为权利的最一般的形式的人权，就是为了使每个人生活得像一个人，并享有或应当享有人的基本权利，而人权又是一个由不同方面和不同层次的具体权利构成的系统[2]。作为我国早期的思想家，孔子和孟子虽然没有提出系统的人权理论，但他们的人权思想却是丰富的。如果把孔孟的人权思想与17、18世纪欧洲启蒙思想家洛克、卢梭等人所宣扬的“天赋人权说”、“人是生而自由的”以及“平等”、“博爱”等等思想相比较，我们就会发现他们之间有着多么惊人的相似。例如，孔子主张“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），表示了道德的自由；《易》曰“不事王侯，高尚其事”（《蛊·上九》），孟子说“将大有为之君必有所不召之臣”（《孟子·公孙丑下》）等等，则表示政治上的自由，而政治的自由则表明人权的确立。又如孟子主张“君有过则谏，反覆之而不听，则去”（《孟子·万章下》），以及“殉道不殉人”（《孟子·尽心上》）等等，则表示了人身的自由；孟子认为“尧舜与人同”、“圣人与我同类”（《孟子·告子》）等等，这说明了人在道德理性即天赋人性面前是完全平等的。至于孔子的“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），更是被人们公认的博爱思想。此外，孟子还提出“诸侯危社稷则变置”（《孟子·尽心》），人民有权诛杀暴君，推翻“残贼”之人的统治。他说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）这一思想，与卢梭等人所提出的人民有推翻暴君的起义权的思想也是一致的。这就清楚地说明，西方的人权思想家们所宣扬的一些人权思想，在孔子和孟子的思想中都能找到互相支持的证词和依据。
历史唯物主义认为，在人权的体系中，生存权和发展权无疑处于首要地位，而生存权又是全部人权的基本前提。所谓生存权是指人按其本质有维持自己生命的最基本的权利，它不仅包括人的生命不受非法剥夺的权利，也包括维持人的生命的存在所必需的生活保障的权利[2]。可以说维护人民的生存权是孔孟人权思想的重要内容。我们知道，春秋战国时代，兼并战争愈演愈烈，到处是刀兵，所见即饿殍，人民生活在倒悬之中，憔悴于虐政之下，生命朝不保夕。针对这样的社会现实，孔子主张要用“善人为邦”，他说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）孟子则深刻揭露了当时统治者“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”这种“率兽而食人”（《孟子·梁惠王上》）的罪恶现实，并愤怒谴责了当时统治者“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的罪恶行为，认为这是“率土地而食人肉，罪不容于死”。因而他大声疾呼：“善战者服上刑。”（《孟子·离娄上》）之所以如此，正是为了维护人民的生存权利。战争不仅使人民的生存权得不到丝毫的保障，而且也造成统治者对广大人民的严酷剥削。孟子曾深刻揭露了当时的社会现实：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）并且向当时的统治者尖锐指出：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”（《孟子·梁惠王下》）因此，为了维护人民的生存权，孟子主张“制民之产”，即要保证人民有一定的产业。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）也就是说，给人民的产业要使人民能够维持最起码的生活，得到最起码的生存的权利。
发展权是生存权的延续。生存是发展的前提，没有生存就谈不上发展；同样，发展也是生存的条件，没有发展，生存就毫无意义，而且这种停滞的生存只能导致衰亡或者最终被淘汰。只有发展才能不断提高和改善生存的质量[2]。可以说，维护人民的发展权同样是孔孟人权思想的重要内容。孔子和孟子认为，在当时兼并战争愈演愈烈、统治者对人民的剥削越来越残酷的情况下，不仅要努力维护人民的生存权，而且也要努力维护人民的发展权，这二者是不可偏废的。所以他们在极力反对当时统治者发动不义战争、乱杀无辜、对人民残酷剥削的同时，又极力主张维护人民的发展权。孔子的富民思想是非常突出的，他不仅提出了“富民”、“足民”的主张，而且为了保证人民的富足，他要求统治者对人民要“施取其厚，事举其中，敛从其薄”（《左传》）；要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）、藏富于民（《论语·颜渊》），在保障人民的生存权的同时使人民拥有发展权。孟子则主张统治者应给人民“五亩之宅，百亩之田”，使人民都有固定的产业，过上“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）的较为安定的生活，实现既能保障生存又能保证发展的愿望。在发展权方面，受教育权是其中的重要组成部分，要保障人民的发展权就必须保障人民受教育的权利，所以孔子和孟子都十分重视人民应该享有的教育权。《论语·子路》记载；“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”孔子认为当人民的生存权得到基本满足以后，就应当充分享有受教育的权利。正是基于这一思想，所以他提出了“有教无类”（《论语·卫灵公》）的教育主张。所谓“有教无类”，意思是说作为人类生活重要内容的教育，应该对所有的人敝开大门，每个人都有享受教育的权利。在这一思想指导下，孔子不仅勇敢地打破了官学的限制，开创了私人办学和讲学的先例，而且对来自四面八方、身份各异的学生一视同仁。对孔子的这种教育行为，当时有人并不理解，认为“夫子之门何其杂也”（《荀子·法行》），而这正好说明了孔子坚持人道主义，贯彻人权思想，重视人的发展权的坚定立场。在保障人民受教育权的问题上，孟子的态度同样是坚定的。他积极主张“设为庠序学校以教之”（《孟子·滕文公上》），反复强调要“谨庠序之教”（《孟子·梁惠王上》），重视发展乡校教育，使人人都得到受教育的机会，并声称“得天下英才而教育之”是他的人生最大的快乐（《孟子·尽心上》）。
孔子和孟子不仅重视人民的生存权和发展权，而且也十分重视人民的平等权。在孔孟的思想中，主张人们享有平等的思想观念是十分突出的。如前所述，孔子提出的“有教无类”的主张就是要求在教育方面人人都有平等的受教育的权利；在经济生活方面，孔子则主张“均贫富”。他说：“有国有家者，不患寡（当作贫）而患不均，不患贫（当作寡）而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）在孔子看来，财富如果集中在少数人甚至个别人的手里，势必造成广大人民的贫穷，这样也就势必剥夺了人民在经济上平等发展的权利，而剥夺了人民在经济上平等发展的权利，势必影响到国家的富强安定。因而他坚决反对统治者对人民的严酷剥削行为。《论语·先进》记载：“季氏富于周公而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”孔子之所以对冉求的行为表示出极大的愤慨，正是因为“季氏富于周公”，而冉求又替他搜刮，增加更多的财富，造成广大人民的贫困，严重破坏了人民的生存和发展的权利。这正是孔子平等思想的深刻体现。孟子不仅继承了孔子的有关平等的思想，而且更是从理论上探讨了平等的必然性。如前所述，孟子认为人的本性是善良的，“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公》），每一个人都具有仁、义、礼、智四种品质，因而从本质上说作为类的人就没有什么区别，“圣人与我同类”，“人皆可以为尧舜”。既然如此，那么人与人就是平等的。孟子的平等思想正是建立在这一理论基础上，他的所谓同类、同理、同义论以及天子可与匹夫为友（《孟子·万章》）；“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》）；“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉”（《孟子·滕文公上》）；“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）等等，也都是基于这一理论而要求建立一种人与人之间的平等关系。孟子还第一次提出了系统的社会分工论，认为“百工之事固不可耕且为”，由于分工、分职的不同，才能互相交换，互通有无，“一人之身而百上之所为备”，“士之仕，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公上》），这实际上也是一种平等思想的体现。以这种平等思想与社会分工论为指导，孟子对君臣、君民关系作了全新的定位[8]，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这可以说是孟子民主思想最集中最鲜明的概括与表述，也是孟子人权思想最鲜明最有力的表现。
综上所述，孔孟的人权思想是丰富的，是先秦时期人道战胜神道，人权战胜神权，理性战胜非理性的结果。他们提出的“仁”，具有浓郁的理性主义和人道主义色彩，具有深刻的人权思想内涵；他们以“仁”为内核，对于人权提出了许多发人深思的观点，特别是在维护人民的生存权、发展权以及平等权的方面更是有许多闪光的思想。他们的人权思想不仅有许多方面与17、18世纪欧洲启蒙思想家的观点相同或相似，而且与当代人权理论也有不少相通之处。因此，孔孟的人权思想是颇值得我们珍视的。
［收稿日期］2003-12-18
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