韩愈创作心态管窥——从《送高闲上人序》谈起，本文主要内容关键词为：上人论文,韩愈论文,心态论文,送高闲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图法分类号】 I206.2
宋人晁说之评韩愈“力排浮屠而门多浮屠之雄”（注：晁说之《嵩山文集》卷六，吴文治编《韩愈资料汇编》181页。以下只写页数者，出处同此书。），朱熹也说：“退之虽辟佛，也要接引僧徒”（注：朱熹《朱子语类》422页。）。唐僧见于韩愈诗文者凡九人：高闲、文畅、澄观、惠师、灵师、秀禅师、广宣上人、盈上人、大颠。造成这种自相矛盾情形的原因，主观上固然由于韩愈“好恶而务乎厚，不自窘束而坛宇广大”（注：晁说之《嵩山文集》卷六，吴文治编《韩愈资料汇编》181页。以下只写页数者，出处同此书。），客观上还由于中晚唐佛教势力高涨，士僧交游普遍。本文所论，即韩愈与禅僧高闲交游的重要资料《送高闲上人序》（注：宋世綵堂本《韩昌黎文集》卷四，又见《全唐文》卷五五五。）中表现出的韩愈典型的创作心态。
一、关于韩愈与高闲的交游
韩愈《送高闲上人序》作于何时？知道了这点，就可了解文中表现的创作心态在韩愈生平中的位置和作用。
宋人赞宁撰《宋高僧传》卷三十广修传附高闲传载：
湖州开元寺释高闲，本乌程人也。髫年卓跞，范露异才。受法已还，有邻坚志，苦学劳形，未尝少惰。后人长安，于荐福、西明等寺隶习经律，克勤讲贯。宣宗重兴佛法，召入对御前草圣，遂赐紫衣，仍预临洗忏戒坛，号十望大德。性情节操，矗然难屈，老思归乡，终于本寺。
考西明寺建于唐高宗显庆二年（657年），“楼台廊庑四千区，庄严之盛为梁之同泰、魏之永宁所不及。以道宣律师为上座、神泰为寺主、怀素为维那。”显庆三年，高宗自东都还长安，玄奘随还，命徙居新建西明寺（注：范文澜《唐代佛教》附“大事年表”。）。自玄奘贞观十八年从天竺回国后到麟德元年去世，西明寺和慈恩、弘福等长安诸寺一直是太宗、高宗庇佑的朝廷译经传教中心。玄奘共译出经论74部，计1335卷。荐福寺建于则天光宅元年。高宗卒后百日，为立大献佛寺，后改为荐福寺。中宗即位后大加营饰，从神龙后于此寺开始翻译佛经（注：范文澜《唐代佛教》附“大事年表”。）。据《宋高僧传》义净传，神龙二年，“净随驾归雍京，置翻经院于大荐福寺，居之。……自天后久视迄睿宗景云，都翻出五十六部、二百三十卷……传度经律，与奘师抗衡”。著名佛教典籍窥基的《法苑珠林》、道宣的《续高僧传》和《广弘明集》及义净的《大唐西域求法高僧传》等，都出于其时。可见太宗、高宗朝，西明、荐福二寺在长安诸寺中，高僧辈出，为译经弘法的佼佼者。二寺有此传统美誉，擅长书法、笃志禅宗的高闲后来才慕名前往，跻身其中。
韩愈一生，未去过湖州乌程，则与高闲当遇于长安游宦供职时期。时与在荐福、西明等寺隶习经律的高闲相识，有作序送别之事。高闲何时在西明、荐福等寺，已无从详考。《全唐文》卷九二○高闲小传、宋《宣和书谱》与《书小史》、元人陶宗仪《书史会要》所载高闲传均略同《宋高僧传》，提到高闲在宣宗朝曾于御前草书而赐紫，并号“十望大德”。据《僧史略》下记载，宣宗大中四年降诞节，内殿诸大德及他僧多赐紫，则高闲大中朝赐紫疑为此时。然韩愈去世于长庆四年十二月（注：皇甫湜《韩文公神道碑》，《皇甫持正文集》卷六，又见《全唐文》卷六八七。），则送高闲当在宣宗朝以前。
据洪兴祖《韩愈年谱》等，韩愈生平在长安的时期有：贞元十六年冬入长安任四门博士至贞元十九年十二月贬阳山令。元和六年至元和八年在长安任职方员外郎、国子博士、考功郎中兼史馆修撰等。元和十三年任刑部侍郎。元和十五年冬至长庆四年去世，任国子祭酒、兵部吏部侍郎等。韩愈生逢王朝衰落，命运多蹇，阳山和潮州的两度贬谪，对他的思想产生了重大影响。贬阳山前，他虽经汴州军乱，流离播迁，但年壮气盛，作品中表现出苦学仕进的砥砺。而贬阳山后，“敛退就新懦，趋营悼前猛”（《秋怀》），就显得平静滞重了。随着阅历的加深，韩愈的心态由外向趋于内向，厌烦物役的一面加重了，所谓“如棠名既误，钓渭日徒消”（《叉鱼招张功曹》）。他在那以后所作酬赠方外的诗句，如“山僧爱山出无期，俗士牵俗来何时”（《别盈上人》）、“暂拳一手支头卧，还把渔竿下钓沙”（《题秀禅师房》）等等，读来全无生平前期的慢僧态度，甚至欣羡之情形于言表。
韩愈《送高闲上人序》评高闲草书说：“泊与淡相遭，颓坠委靡，溃败不可收拾”，言辞颇有微意，毫无恭谨。宋人刘克庄为此评云：“高闲草书颇得贬抑”（注：刘克庄《后村先生大全集》卷一七三，515页。）。韩愈生平前期“觗排异端，攘斥佛老”（《进学解》），不遗余力，类似对高闲的那种以道统尊大的表现，在酬赠僧人的诗文中比比皆是。作于连州的《送惠师》诗，上述慢僧自大的态度更为直露：
吾言子当去，子道非吾遵。江鱼不池活，野鸟难笼驯。吾非西方教，怜子狂且醇。吾嫉惰游者，怜子愚且醇。去矣各异趣，何为浪沾巾？
为此朱熹、刘克庄评论韩愈对大颠以外的僧人的态度说：“韩文公亦多与僧交涉，又不曾见好僧，都破落户，然各家亦被韩文公说得也狼狈”（注：朱熹《朱子语类》422页。）；“如惠、如文畅、如澄观，直以为戏笑之具而已”（注：刘克庄《后村先生大全集》卷一七三，515页。），所感略同。韩愈更欲改造僧人使之纳入儒家正统。《送灵师》：“方将敛之道，且欲冠其颠”，《送僧澄观》：“我欲收敛加冠巾”，而《送浮屠文畅师序》“中间与墨谈儒处，语极光明正大，便见提撕警觉意。此是因文畅喜文章，而进之以圣人之道也”（注：过珙《古文评注》评语卷七，1159页。）。这些地方对僧人的态度与《送高闲上人序》如出一辙，而与对大颠等后期所交往僧人的态度迥然不同。可见《送高闲上人序》是韩愈生平前期之作，适足以揭示他前期的创作心态。
《送高闲上人序》评张旭草书的创作动机云：“喜怒窘穷、忧悲愉佚、怨恨思慕、酣醉无聊不平，有动于心，必于草书焉发之……情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释，然后一决于书，而后旭可几也。”此论在《送孟东野序》中也有表达：“人之于言也亦然：有不得已而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”这种“郁于中而泄于外”的创作动机论，在二文中表现得何其类似。故笔者推想《送高闲上人序》的写作年代庶几与《送孟东野序》同时。《送孟东野序》作于贞元十六年孟郊赴任溧阳尉时。考贞元十六年，年已半百、及第后久未得官的孟郊到洛阳，应东都选为溧阳尉，旋即回家迎侍老母后赴任。同年，韩愈春自长安归徐州，夏归洛阳，冬至长安。他此前自幼饱经战乱，21岁起三应进士试未第，及第后三应辞试未取，三上宰相书不报，不得已先后依汴州节度使董晋和徐州节度使张建封，命途多蹇，故是年有不平则鸣之说。韩愈《送孟东野序》可能作于与孟郊相会于洛阳之时。此后，韩愈贞元十七年至十九年冬贬阳山前，除短暂赴洛外，一直在长安任四门博士。其时当三旬壮盛之年，“而与世多龃龉”（《答窦秀才书》），故对文学创作动机方面刚刚形成的不平则鸣、郁中泄外说自然铭心刻骨。而《送高闲上人序》与《送孟东野序》口吻大合，可能作于在长安任四门博士时期。
考《宋高僧传》卷五慧琳传云：“始事不空三藏……印度声明、支那诂训，靡不精奥。……引用《字林》、《字统》、《声类》、《三苍》、《切韵》、《玉篇》诸经杂史，……撰成《大藏音义》一百卷。起贞元四年迄元和五载，方得绝笔，贮其本于西明藏中。京邑之间，一皆宗仰。”可见贞元年间长安西明寺撰著之风颇盛。“髫年卓跞、范露异才”的高闲，可能于其时已在长安西明、荐福等寺“隶习”、“讲贯”，发挥“苦学劳形”所得的一己之长。其时高闲尚年轻资浅，韩愈才会在送序中无所顾忌地评讥。高闲卒年未明，但宣宗朝曾于御前草书而赐紫，得“十望大德”的名号，继而老归。当时张祜曾有《高闲上人》诗云：“座上辞安国，禅房恋沃州。……卷轴朝廷饯，书函内库收。”可见高闲老归时已艺高望重。从宣宗大中四年高闲赐紫时上推至贞元十六七年，约50年。则贞元得韩愈送序时，高闲可能比年届三旬的韩愈年轻，遭贬评也是常理中事。
二、关于韩愈诗文的“动”感及其成因
韩愈在《送高闲上人序》中赞赏高闲草书说：“变动犹鬼神，不可端倪。”值得注意的是韩愈评价别人的作品，也常褒扬其变动不居的一面。如评孟郊诗“冥观洞古今，象外逐幽好。横空盘硬语，妥贴力排奡”（《荐士》）；评李杜诗“想当施手时，巨刃磨天扬。垠崖划崩豁，乾坤摆雷硠”（《调张籍》）。其实变动不可端倪更为韩愈所身体力行。在他的《南山行》、《石鼓歌》、《陆浑山火》、《杂诗》等歌行中，离奇险怪的拟喻和想象、生新狠重的镌刻夸张，都显示了跃动不居的生命力。为此司空图评其诗说：“其驱驾气势，若掀雷扶电，撑抉于天地之间。物状奇怪，不得不鼓舞而徇其呼吸也。”（注：司空图《题柳柳州集后》，《司空表圣文集》卷二。）关于韩文，他的文友后辈们对其动感之评，也是所见略同的。如柳宗元：“猖狂恣睢，肆意有所作”（《答韦珩示韩愈相推以文墨书》；李翱：“开合怪骇，驱涛涌云”（《祭吏部韩侍郎文》）；皇甫湜：“及其酣放，豪曲快字，凌纸怪发，鲸铿春丽，惊耀天下”（《韩文公墓志铭》）。
韩愈诗文变动不可端倪的一个突出表现，是追求语言的情感力度。他不仅对硬韧坚利的物象极尽刻画，就是对柔和乃至无形物也写得剑拔弩张、力度极强。如写风寒：“凶飙搅宇宙，铓刃甚割砭。日月虽云尊，不能活乌蟾”（《苦寒》）；写水：“谁把长剑倚太行，冲风吹破落天外，飞雨白日洒洛阳”（《卢郎中云夫示送盘谷子诗两章歌以和之》）；写雪：“弄闲时细转，争急忽惊飘。城险疑悬布，砧寒未擣绡”（《春雪》）；写艳：“妖姬踏筵席，清眸刺剑戟”（《感春二首》）。韩诗的动词诸如“撑、排、划、搜、磨、刺、轰”等，力度都很强，可见是刻意捡择的。其文描述之词亦大率如此。韩愈以“铿锵发金石”（《荆潭唱和诗序》）作为好诗标准。他在《送孟东野序》中举“金石丝竹匏土革木八者”为物之善鸣者，所举皆硬韧之物，言下之意，发如金石、铿锵有力的语词自然为上。
韩愈诗文变动不可端倪的另一个表现是求奇。在描写自然景事时，他往往用博喻、排比手法，引物连类，百般形容，使之奇险深透，给读者以刻骨铭心的感受。在《记梦》、《杂诗》等抒怀诗中，其发抒主观心性的意象，更是天上地下、人间仙界，遍搜深掘，创造了一个瑰奇广袤的心灵艺术空间。关于韩文的“奇”，表现为立意选材的超常得奇、文势的奇崛不平、词句的特立新奇等等，已成定评。不唯后代，当时就有评价。如宪宗元和四年韩愈在东都除都官员外郎，时人王仲舒撰制词云：“尚扬雄之奇文字”；李肇《唐国史补》卷中云：“元和以后，为文章则学奇诡于韩愈”。对于这一点，韩愈《进学解》“文虽奇而不济于用”、《送穷文》“不专一能，怪怪奇奇”，也自供不讳。韩愈作文求奇，招来斐度“奇言怪语”、“以文为戏”（《寄李翱书》）的非议，张籍也说他“多尚驳杂无实之说”（《上韩昌黎书》）。其实，这种荒怪不经的“奇”和铿锵发之的力度相辅相成，共融为韩愈作品动荡奇崛的美感。
韩愈诗文“动”的美感的成因是复杂的。知人论世地看，大体是由于王朝衰落带来的儒学衰微及佛教和市民文学的影响。韩愈生平历经代、德、顺、宪、穆各朝，其间虽有贞元、元和年间的中兴假象，但唐廷骨子里已内忧外患、病入膏肓了。伦理纲常对统治秩序的维系力日益减弱，代之兴盛的是佛老的影响。韩愈所处的中唐，禅宗、天台、华严等佛教各宗派已自成体系，困于章句的文人趋之若鹜，文坛豪哲多去儒归佛或援释入儒。许多高僧如湛然、宗密、道一、义存等就出于儒门。“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”（注：高观如《唐代儒家与佛学》，《佛教与中国文化》，上海书店出版。）。韩愈的老师梁肃即天台宗湛然的弟子、天台义学大师。其止观理论直接影响启发了作为韩愈侄女婿和文友的李翱的复性说，韩愈因有“吾道萎迟，翱且逃矣”之叹。在李翱等人的作用下，中唐的儒学理论发生了由讨论天人关系转向心性的重大变化。在这种情况下，韩愈“迴狂澜于既倒”，攘斥佛老而标榜道统，就显得力不从心了。明人何孟春为此评道：“其云不量力，欲全已坏而世莫救者，知籍、湜辈不能不叛去耳。”（注：何孟春《余冬序录》725页。）
具有讽刺意味的是，兴盛起来的佛学却给了排佛的韩愈在创作心态上以潜移默化的影响。韩愈一生频交僧徒，好游佛寺，亦尝披览佛教经画，从其《山石》诗“僧言古壁佛画好，以火来照所见稀”，即可见其喜爱之一斑。又近人学者举韩愈《南山诗》句法脱胎于《佛所行赞》，其诗多用“何”字亦化自《楞伽》、《涅槃》等经中偈颂（注：陈允吉《韩愈的诗与佛经偈颂》，《唐音佛教辨思录》，上海古籍出版社。），都可见佛教之影响。佛家“治心”之说，特别是禅宗的“一念净心”，改革传统佛教求佛于心外的做法，把佛性归结为现实的人性，这就和儒家“正心诚意”有了沟通的基础。在这样的学术氛围中，“尝看佛书”（注：陈善《扪虱新话》卷三引《宗门统要》。）的韩愈尽管“贪多务得，细大不捐”，浅尝辄止，但还是有所体悟。他推崇的《孟子》、《大学》多宣扬养心正心，乃至后来成为援释人儒的李翱及宋代理学家所宗之经典。他推崇二作中的心性说，虽然出发点与佛家有有为和无为的迥异，如《原道》：“古之所谓正心诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家”，但他毕竟开始注意到“心”的问题，使“心”脱出伦理的思维模式，有了人格意义的内涵。《送高闲上人序》中屡次提到“心”：“机应于心”、“有动于心”、“有旭之心”、“不得其心”、“是为其心”等，可见对心性的看重。这种对心性的重视，恰与韩愈的“鸣不平”说有了某种意义上的契合。在不平之鸣中，他的作为独立人格的心灵在一定程度上冲破了伦理压仰和“止于礼义”的框框，做了任情恣性的独特尝试，并与孟郊、贾岛、李贺等人同气相求。而他为了追求淋漓酣畅的抒情效果，势必尽力扩大语词的搜求范围，在力度和奇特上下功夫。他评人所说的“引物连类，穷情尽变”（《送权秀才序》）、“搜奇抉怪，雕镂文字”（《荆潭唱和诗序》）、“海含地负，放恣横纵”（《南阳樊绍述墓志铭》）等，都说明了这点。然而，韩愈对语词的开拓求奇还只停留在拟喻的阶段，并未上升到意象和意境。对拟喻和意象的不同处，钱钟书先生在《管锥编》中有精到之论：
夫言外之意，说诗之常，然有含蓄与寄托之辨。诗中言之而未尽，欲吐复吞，有待引伸，俾能圆足，所谓“含不尽之意，见于言外”，此一事也。诗中所未尝言，别取事物，凑泊以合，所谓“言在于此，意在于彼”，又一事也。
韩愈为表现变动不居的心灵而用拟喻手法，则往往在意象上“穷天地之变”，具有博喻特点。在这个意义上，可以说佛教的丰富想象启发了他的创造性思维。
求奇，是构成韩愈诗文变动不可端倪的美感的重要原因。在韩愈看来，文辞新异奇特，才能独树一帜。而求奇又为“收名”传世，正如《答刘正夫书》所谓“用功深者，其收名也远；若皆与世沉浮，不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也”。其实韩愈的好奇不只限于文辞，更兼顾题材。这主要表现在其文构思立意几乎打破了所有文体的传统窠臼，善于借题发挥，用常得奇。这方面值得注意的是对市民文学传奇的偏爱。当时的传奇以奇兀生动、传写奇闻迎合了市民阶层的胃口，这启发了刻意求奇的韩愈。在他看来，文有载道、鸣不平的功能，也有娱乐的功能，如《上兵部李侍郎》所说：“舒忧娱悲，杂以环怪之言、时俗之好，所以讽于口而听于耳也。”他还认为，文章不仅可以娱人，亦可自娱。所谓“文章自娱戏”（《病中赠张十八》）、“人生一世间，不自张与弛”（《送李翱》），皆夫子自道。因此，他对裴度和张籍的非议很不以为然，在《重答张籍书》中宗经据典地驳论道：“昔者夫子犹有所戏。《诗》不云乎：‘善戏谑兮，不为虐兮？’《记》曰：‘张而不弛，文武不能也。’”他在抒情写事时恣睢任情，无所不可，乃至受传奇启发影响作了《毛颖传》等游戏文字，无非“文章自娱戏”的尝试。究其实，这也是在创造性思维和情感驱动下，用笔变动不可端倪的表现。
三、关于韩愈对高闲草书的评价
值得注意的是韩愈对高闲书法“得无象之然”的评论。在韩愈看来，作品作为动荡不居的心灵写照，“动”为常态。而禅僧高闲那样“泊然无所起”之心，能表现出什么呢？恐怕只是“无象之然”吧！这里的“象”，是比附拟义于伦理情志的“喻象”。僧人既无功业情志这个本体，喻体当然无从出，难怪高闲草书要被评为“无象之然”了。这里道出了韩愈在创作动机上与禅僧的根本不同。同文文首云：“苟可以寓其巧智，使机应于心，不挫于气，则神完守固，虽外物至，不胶于心。”《韩文公文集》姚鼐补注引曾国藩云：“机应于心，熟极之候也。《庄子·养生主》之说也；不挫于气，自慊之候也，《孟子·养气》章之说也。”这里道出了韩愈在创作动机上受孟子“夫志，气之帅也……我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑章句上》）之说的深刻影响。孟子把“配义与道”的伦理化情志纳入中国古代哲学“气”的内涵，把生命之“气”理解成一个可以蓄蕴内充、涵盖天地的巨大心灵空间。以孟子为儒家正统且推崇备至的韩愈，对此心领神会，尝比“气”为水：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之长短与声之高下皆宜。”（《答李翊书》）同文自述养气过程是“行之乎仁义之道，游之乎诗书之源”。他正是因为如此专注地学习涵养，才有了“神完守固、不挫于气”的充沛情志。这种养气而来的心理能量如拦洪蓄势，不动则浑涵汪茫，动则如洪水出闸，是巨大的。因此评韩愈诗文者多有气盛之感。如李商隐《韩碑》诗说韩愈文：“公之斯文若元气，先时已入人肝脾”；宋人张戒《岁寒堂诗话》说韩愈“诗有廊庙气”；他如皇甫湜评韩文“如长江大注，千里一道，冲飙激浪，汙流不滞”（《韩文公墓志铭》）；司空图评韩诗“其驱驾气势如掀雷扶电”（《题柳柳州集后》），皆为同感。把握了韩愈这种抒发心志、表情达意的创作动机之后，再看他对高闲草书“无象之然”的贬评，就有道不同不足与谋的感觉了。
然而，韩愈“无象之然”的贬评其实是一个误区，正表现出他创作心态中自然体悟的不足。禅宗对于包括“象”在内的色相的态度是出入其中而不为所囿。如《金刚经》所谓“一切诸相，即是非相”。中晚唐时禅僧为了接引后学，大行话头、公案风，其中不乏以意象、以诗喻禅处，即为一证。书法作为艺术门类之一，固然在表情达意上与文学相同，即通过骨势气韵的流动变化表现作者的情绪波动，如张怀瓘《书法要录》说：“囊括万殊，裁成一相，或审以骋纵横之志，或托以散郁结之怀”。但僧儒之作有表现自然之情和社会之情的不同。张旭“初见担夫争道，又闻鼓吹而知笔意。及观公孙大娘舞剑，然后得其神”（注：陶宗仪《书史会要》卷五。），所取者皆社会人事，这和他曾“为尉”、“官至左率府长史”的仕途有关。其人酒后曾“叫呼狂走方落笔”，竟至“以发濡墨作大字”，与《送高闲上人序》中的描述契合，可见其性格和落拓之胸怀，其草书是饱蘸社会情志的儒书。
宋人《宣和书谱》卷十九“释高闲”传云：“大抵愈所论，言其书法出张颠”，这是未详审《送高闲上人序》而产生的误解。韩愈在文中是以高闲对比张旭，并非言其艺出于张旭。还是宋人陈思《书小史》说的高闲“善草书，师怀素，深穷体势”比较可信。如前所考，高闲“卷轴朝廷饯”，名盛于宣宗朝，距怀素所活跃的高宗朝已相去甚远。但怀素在西明寺建寺时就是高僧元老之一。建寺翌年，玄奘又来寺毕力译经。书法超绝的怀素当参与其事，留下手迹，其风格特点为后来赴寺的高闲所承传。
考《书小史》卷十怀素传，怀素曾与在京任左率府长史的张旭交往，探讨书道。其中关于创作动机的表白很值得注目：
张旭长史又尝私谓（邬）彤曰：“孤蓬自震，惊沙坐飞。余师而为书，故得奇怪。凡草圣尽于此。”怀素不复应对，但连叫数十声曰：“得之矣！”颜鲁公尝问师曰：“夫草书于师授之外，师自有得乎？”师曰：“贫道观夏云多奇峰，辄尝师之。夏云因风变化，乃无常势。又遇壁坼之路，一一自然。”颜公曰：“噫！草圣之渊妙，代不绝人，可谓闻所未闻之旨也。
怀素对张旭感蓬震沙飞、“师而为书”赞不绝口，认为得草书三昧。他自己也因观夏云因风变化而悟笔法，使儒书大家颜真卿佩服之至。这里恰好说明了书法所抒非只情志，大可抒自然常情。大自然是变动不拘、生机跃动的，则必然与人的生命跃动若合符契，所谓“目既往还，心亦吐纳”、“情往似赠，兴来如答”（注：刘勰《文心雕龙·物色》。）。这种心物沟通、感物起情的自然美的表现，早在六朝诗中就蔚为大观了。只不过经过初盛唐的国力上升，文士政治情志高涨，似乎又把它淡忘了。因而文士们大都与韩愈一样，诗文创作皆发于有为的情志之心，偶遇淡泊之人、空灵之作，倒往往吃惊不解。从表现自然常情这个意义上，可以说高闲的草书并非“无象之然”，而是“有象之然”，只不过其“象”排除了伦理内容罢了。清人何焯《义门读书记》就认为，苏轼《送参寥师》“静故了群动，空故纳万境”（注：《苏东坡集》前集卷十。）的诗句，正可以作韩愈所谓“无象之然”的翻案文字。
正如古人所评：“愈之学朝夕从事于仁义礼智刑名度数之间，自形而上者，愈所不知也。”（注：宋世綵堂本《韩昌黎文集》卷一《原道》注。）他因未深究佛理而在创作动机上与佛徒不同，乃至有“无象之然”的说法，对此清人已看破。如林云铭：“此特借草书一事，要从有触而发处见长，非一死生、解外胶之心可以糊涂从事”（注：林云铭《韩文起》995页。）；过珙：“中论张旭一段，笔势突怒，玩之却有至理。然此非浮屠氏所知也，便实有讽意”（注：过珙《古文评注》评语卷七，1159页。）。由于韩愈过于强调创作动机中的政治伦理因素，而忽略了作为自然人的心灵发抒的一面，使他的作品缺乏意境，情感气势有余而含蓄隽永不足。对此古人亦有论及者。如宋人沈作喆举韩愈《陆浑山火》诗，说其写火极尽描状之能事，“然不见造化之理，未可与语性空真火之妙也”（注：沈作喆《寓简》卷二，346页。）；宋人严羽说孟郊“学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已”（注：严羽《沧浪诗话》。）；明人胡震亨也说韩愈诗“每苦意与语俱尽”（注：胡震亨《唐音癸签》卷十。）。这不能不说是韩愈创作心态中欠缺的一面。
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