扬雄信道的思想特质，本文主要内容关键词为：信道论文,特质论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
扬雄作为两汉之际承前启后的思想家有着极富个性的思想和充满矛盾的人生。把扬雄视为一位儒家人物，这在学术界似乎早已成为共识。〔1〕然而，如果根据汉代特定的历史环境和思想发展状况， 仔细剖析扬雄思想所蕴含的深意，则可能得出不同的结论。我认为，扬雄的思想本质是信奉黄老道家的，但他显然又受到儒家思想的深刻的影响，在当时“独尊儒术”的学术背景下，他以“尊孔拟经”的形式曲折地表达了自己的思想。本文试对扬雄的思想特质作简要分析说明，以期达到对扬雄的思想较全面的把握从而有助于启发我们以另一种思路理解和认识整个汉代思想发展的大势。
一、黄老之学的特点
扬雄所信奉的黄老之学，约形成于战国时期，以托言黄帝、祖述老子而得名，是为战国后期新兴地主阶级服务的新道家思想。司马迁最早在《史记》中把“黄老”作为一种学派或思潮，而《汉书·艺文志》则著录了黄老学者的著作，其中以《黄帝四经》为首包括《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》等五十八篇，1973年长沙马王堆汉墓出土了《经法》、《十大经》、《称》、《道原》等古佚书，据唐兰考证，这便是《黄帝四经》，〔2 〕根据这些佚书及其它旁证材料可以看出战国时期黄老之学的根本特点便是“崇道尚法”。一方面，他们继承老子有关“道”的思想，将其作为哲学的核心范畴，并向唯物主义方向发展而成“精气说”，即“凡物之精，此（气）则为生，下生五谷，上为列星，流于天地间”，“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”。（《管子·内业篇》）这里，道即遍存于万物中流动不居的精气，是构成万物的基本元素。另一方面，他们尚法，将道法并称：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”（《道法》）由于法是道的派生物，所以它便是作为宇宙普遍规律的“道”在人类社会的具体体现，社会生活中必须依法而治，才合乎道。如此一来，黄老之学主张积极有为的法治便与天道自然无为圆融不二了。而黄老尚法又不同于法家的“严刑酷法”，它是主张刑德并举，礼法兼治。由此看来，“道”乃是黄老之学的理论基点，而贯穿其全部学说始终的乃为“虚因之道”。正如司马谈在《论六家要旨》中明言：“其术以虚无为本，以因循为用。”“虚无”就是反对贪欲，主张自然节俭。“因循”则是以道为法，顺应自然，与时迁移，应物变化。此外，由于这一学派是“百家争鸣”进入高潮时的产物，因此其兼采儒墨，合名法，“立俗施事，无所不宜”。它“崇道”但不同于老庄弃绝礼学，无所作为；它“尚法”但不同于申韩“严而少恩”；它“尊礼隆德”但又不同于儒家不切时变，迂阔难行，它针对现实而又不偏执于一隅之见，其侧重于综合百家的积极态度不仅对汉代社会的现实政治斗争起到了巨大作用，而且在思想界产生了极大影响。
二、对扬雄思想的剖析
扬雄的思想长期以来一直被视为是对正统儒学的维护，其实，他的思想本质是信奉黄老道家的，具体而言体现在以下几方面。
1、尚玄与崇道的精神相通。
黄老学派将“道”发展为“精气论”虽对后世自然主义天道观的系统化有着巨大的功绩，然而却存在理论上的直观性及思辨性的欠缺等弱点。扬雄论道可以说在一定程度上弥补了这种不足。他在《太玄》一书中系统阐发了“玄”的思想。“玄”这一观念显然脱胎于老子的“道”。《道德经·第一章》就有“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”扬雄以“玄”为天地万物之本原。他论玄的超感觉性：“夫玄晦其位而冥其轸，深其阜而渺其根，攘其功而幽其所以然者……”（《太玄·玄摛》）与老子论道“视之不见曰夷，听之不闻曰希，搏之不得名曰微……”（《道德经·第十四章》）同；他论玄的普遍性“仰而视之在乎上，俯而察之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后，欲违则不能，嘿而得其所者，玄也。”（《太玄·玄摛》）与老子论道“其上不皦，其下不昧，是谓无状之状，无物之象；是谓恍惚，近之不见其首，随之不见其后……”（《道德经·第十四章》）同。此外，他论玄的绝对性，玄与万物的关系等都与老子不尽相同，然而扬雄论玄又有其特殊之处。其一，他用“数”的推演说明“玄”，作为本原的化生功能，且与律历相结合，这就比黄老学派以“气”论道更具有思维的抽象性。从《汉书·律历志》来看，自先秦至汉初，历是一门显学，在官方或民间论者颇众，然自“独尊儒术”以来，对历的研究便被视为旁门左道，研究者被蔑称为“伎”。从落下闳援律入历，京房援易附历，刘歆集大成于“三统历”，历的学术地位才有所回升，两汉之际有成就的知识分子都对其有一定研究。扬雄草创《太玄》正是在这样的学术风气下，所以他创造的一套符号系统是将律、历、易、儒、道统统整合成一个大系统，以说明“玄”的发生发展，虽然其中有许多虚构的成分和牵强附会之处，但其细密的思维方式加深了玄作为本体的思辨性，成为汉代宇宙生成论向魏晋玄学本体论过渡的中间环节，并对宋明理学“格物穷理”的思路产生了极大影响。其二，扬雄将天、地、人并称，把人道抬至与天道等同的地位。老子讲道有鲜明的层次性，〔3 〕人道服从天道“自然无为”的法则，黄老之学则多讲“君无为而臣有为”，扬雄直接把人道、天道、地道纳入玄的范畴，他说：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天命之。”（《太玄·玄图》）一玄三分为天、地、人，人与天地平等并列。这就反映出扬雄“天人本合一”的思想，虽然它代表着当时学者的共同观念，但又根本不同于董仲舒等人所讲的“天人合一”，他强调的并不是人道的伦理道德具有与天道等同的至上性，虽然在《太玄》中并不乏“兼三道而天命之，君臣父子夫妇之道”（《太玄·玄图》）之类的话，但扬雄需要弘扬的乃是人的理性精神，他说：“天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄……人奥思虑，含至精也。”（《太玄·玄告》）他把人与天地相通的基点设定为人能“精思超诣”，即人具有能认识天地的思维功能，这种思维能力，就如同天“化精冥于混沌无端”，地“使万物精气藏焉”（司马光《集注太玄》）的伟大功能一样，因为只有知才能把人及与人混沌一团的客观世界相分，才有明确的主客体，才能把人原来所不知的东西变成可知，使其发挥功效，从而成为对人有用、有益的东西，这也就是所谓“夫智，用不用，益不益，则不赘亏也。”（《法言·问道》）正是在这个意义上，扬雄说天地与人相通。这就从根本上排除了天被人格化、伦理化的可能，因此，一方面扬雄论天还其自然面目，他说：“吾于天也，见无为之为矣。或问雕刻众形者匪天与？曰，以其雕刻也，如物刻而雕之，焉得力而给诸？”（《法言·问道》）另一方面，他又通过人的理性精神的高扬而否定天意的作用。如在政治思想方面，他指出“政之本身也，身立则政立矣！”（《法言·先知》）从而否定了以天意决定为政的神学目的论。在道德修养方面，他强调“修身以为弓，矫思以为矢，立义以为的，奠而后发，发必中”（《法言·修身》）的身体力行精神。他还针对当时谶纬迷信泛滥，以理性精神进行了无情的揭露和批判：“或问星有甘石，曰，在德不在星，德隆则晷星。星隆则晷德。”（《法言·百篇》）“或问《黄帝终始》，曰，托也……或问赵世多神，何也？曰，神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云……”（《法言·重黎》）显然，扬雄这种崇尚理性的精神深受儒家的影响，但他将天道与人道同归入“玄”的范畴，是对儒道思想的一种融合，从而为黄老之学在政治上的积极有为做了理论的论证。因此，虽然扬雄的“玄”从本质而言是抽象和绝对的，与黄老以气论道有所区别，但扬雄尚玄与黄老崇道的精神实质却一脉相承。
2、少欲节俭的主张与黄老“虚无为本”相契合。
据《汉书·扬雄传》记载：“雄为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静无为，少耆（嗜）欲，不汲汲于宝贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。”由此可见扬雄清静寡欲的性格特征，由于这种性格，在他42岁入京师为侍郎〔4〕时作四赋（《甘泉赋》、 《羽猎赋》、《长扬赋》、《河东赋》）劝谏人主应“以玄默为神，淡泊为德”，要像三皇五帝那样节俭少欲，裕民而不奇民。及至扬雄晚年草创《太玄》，在说明其写作动机时更体现出“泊然自守”的心态。《解嘲》说：“且吾闻之，炎炎者灭，隆隆者绝，观雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，鬼瞰其室。攫
者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之极；爱清爱静，游神之廷，惟寂惟寞，守德之宅。”此外，扬雄在《法言》中多次提及并赞颂“孔颜乐处”。他说：“纡朱怀金之乐不如颜氏子之乐，颜氏子之乐也内，纡朱怀金之乐也外。”（《法言·学行》）这里所谓“在内之乐”也即颜渊的“箪瓢之乐”，扬雄肯定“孔颜乐处”其实是肯定颜渊“知足不辱”，淡泊名利的精神自足，而不是对他“其心三月不违仁”所能达到的对仁的体悟境界的仰慕。因为扬雄论“仁”与《论语》、《中庸》、《孟子》大异其旨，他以“柔”说明“仁”，指出“君子于仁也柔，于文也刚”。（《法言·君子》）与孔子“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）显然不同，他还强调“人必自爱，然后人爱诸……自爱，仁之至也”。（《法言·君子》）这与儒家倡导的“仁者爱人”有明显差异，扬雄重自爱，显然是受道家杨朱一派的影响，而其少欲淡泊的人生态度与黄老讲求“静”、“虚”的人生修养相合。
3、尚因循讲损益深合黄老“与时迁移，应物变化”之旨。
黄老学派讲因循看似无损无益，其实含有深刻的“与时迁移、应物变化”的思想。扬雄在继承黄老思想的基础上更进一步对因革关系作了较全面辩证的说明。他说：“夫道有因有循有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其利；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基，因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也，矩范之动，成败之效也。”（《太玄·玄莹》）根据这种因革观，在历史观方面，他首先承认历史是不断发展进步的，在他看来，人类社会的开端是“圣人恶之”的“洪荒之世”，到后来“法始乎伏羲而成乎尧舜”（《法言·问道》）才有了最初的人类社会，及至汉代成为“汉德其可谓允怀矣，世鲜焉”（《法言·孝至》）的盛世，这就与儒家所主张的历史循环论和退化论大为不同。其次，他还触及到历史发展过程中继承性和变革性的问题，他说：“在昔虞、夏袭尧之爵，行尧之道，法度彰礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为矣。绍桀之后，篡纣之余，法度废，礼乐亏，安坐而视天下民之死，无为乎？”（《法言·问道》）这段话可谓是对“可则因，否则革”的具体说明。最后，他还对历史发展的动因问题进行了有益探索。针对传统天命观，扬雄以楚汉相争为例，得出“屈人者克，自屈者负，天曷故焉”（《法言·重黎》）的从人自身说明历史发展原因的深刻结论，这都表明扬雄对黄老思想有所发展和创新，也可视为西汉末黄老思想发展出现的新特点。
4、表面强调礼教仁义实际承袭黄老“刑德并举、 礼法兼治”的主张。
黄老学派尚法但又辅之以礼教德治是其一大特色。扬雄的政治思想中充分体现出这种特色，在原则上他非常强调礼乐教化，他说：“允治天下不待礼文与王教，则吾以黄帝尧舜疣赘。”（《法言·问道》）但同时他并重法度，“为国不迪（蹈）其法，而望其效，臂诸算乎。”“如有犯法，则司狱在。”（《法言·先知》）扬雄对法的理解还有所拓展，把法引申为政治制度和政治纲纪，他以为正是有了伏羲制法，才开始人类的文明时代，如果“匪伏匪尧，礼义哨哨”则“圣人不取也”。这就表达出扬雄对无法制而空言道德说教的反对。同时，他对仁义礼乐的理解也是首先立足于现实的物质生活，如他说：“使之利其仁，乐其义。历之以名，引之以美，使之陶陶然，之谓（为政）日新。”此处仁义指对人们现实需要的满足，人民由于其仁而获利，由于其义而得乐。这就大大有别于儒家所讲的仁义。《法言》中直接讲“法”并不多，但其礼法兼治的思想与黄老学殊途而同归。
5、对诸子有取舍的批判与黄老博采众长、 择善而从的特点相合。
扬雄所著《法言》一书长期以来一直被看作是捍卫正统儒学的诸子批判论，因而也就成为判定扬雄为儒家人物的有力证据。其实扬雄写《法言》的过程经历了对王莽由希望到失望的转变。〔5 〕然而作为政治上没有群众基础的非实力派，他只能通过曲折隐晦的方式表达自己的思想。初看，扬雄通过对诸子的批评，澄清了附会于孔子及五经之上的驳杂东西，欲建中立极，恢复正统儒学。其实，这一方面表达出扬雄希望尽快结束外戚专权的政治愿望，另一方面则主要针对他所面临的思想形势。汉自董仲舒以后，儒学沿阴阳五行化方向发展，天人感应、阴阳灾异充斥，方技谶纬怪诞不经之说盛行，而此等学说又多依附于孔子以自重。因此，扬雄首先指责时儒“羊质而虎皮，见草而悦，见豺而战，忌其皮之虎也。”（《法言·吾子》），不仅没有仲尼之“质”，而且“传书不果”，“又以巫鼓”（《法言·君子》）当是时，为师的“模不模、范不范为不少矣。”（《法言·学行》），为学的则以“发策射科”为目的，斤斤于经书一字一句，“非独为之华藻也，又从而绣其磐帨。”（《法言·寡见》）而扬雄并不止于对汉儒的批评，在《法言》中还有很多“微言大义”，试举一例说明。扬雄曾称：“古者，扬墨塞路。孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣。窃自比于孟子”。《（法言·吾子》）此言曾被视作扬雄维护儒学的根本出发点，但其实扬雄自比孟子看似同出于维护儒学这一目的，甚至为了突出这一目的，他还极力抬高孟子的地位，指出：“诸子者，以其知异于孔子也，孟子异乎不异。”（《法言·君子》）但扬雄在此处强调的是二人共有的“辞而辟之”的批判精神。他称此精神为“勇”，赞孟子“勇于义而果于德，不以贫富贵贱动其心，于勇也其庶乎。”（《法言·渊骞》）所以说，扬雄维护“正统”是为了达到对现实的更有力的批判，而孟子的批判则是为了更好地维护儒学正统，二者侧重不同，且扬雄推崇孟子并不在发挥其学说，而仅在字面承袭孟子之语，如《法言·修身》中有：“仁，宅也。义，路也。礼，服也。智，烛也。信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不勤，动斯得矣。”这是由孟子“仁，人之安宅也。义，人之正路也。”《（孟子·离娄上》）推演而来。扬雄提出“人之性也善恶混”（《法言·修身》）与孟子做为其全部理论基石的“性善论”大相径庭，他对孟子“性善说”的否定其实就是对孟子由此出发而主张的王道政治的根本怀疑。扬雄还针对孟子“五百年必有王者兴”的理想主义历史循环论指出：“尧、舜、禹、君臣也而并；文、武、周公，父子相处也。汤、孔子数百岁而生。因往以推来，虽于一不可知也。”（《法言·五百》）扬雄“尊儒”的实质可见一斑。至于扬雄在引文和体例上多推崇孔孟、五经，且其思想中重智、尚思、好学，讲求理性精神都表明其受儒家影响，有对儒家的诚意，但同时也不能忽略在“独尊儒术”的文化独裁氛围中，他的迫不得已的自我保护的策略。对此将在下文讨论。
此外，对其他诸子，扬雄也都做了一番有取舍的批评。他说：“庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无法，邹衍迂而不信。”（《法言·五百》）这一批评与司马谈《论六家要旨》对诸子的批评并无二致，尤其针对老庄思想，他说：“老子之言道德，吾有取焉耳，及搥取仁义，绝灭礼学，吾无取也。”（《法言·问道》）“或问：庄周有取乎？曰：少欲。”针对法家思想，他说：“申韩之术，不仁之至矣！何若牛羊之用人也！”（《法言·问道》）从扬雄对老、法等诸家的批评来看，他是以黄老思想为标准进行取舍的。难怪朱熹站在正统儒者的立场评价扬雄说：“扬雄最无用，真是一腐儒，他到急处只是投黄老。”（张伯行辑《朱子语类辑略》卷八）此语可谓一针见血指出扬雄信奉黄老的实质。
三、史料的补充说明
以上从扬雄思想本身的剖析来说明其思想特质，我们还必须充分考虑到扬雄思想形成的背景、学术渊源及人生观对其思想形成的影响，如此，才能达到历史与逻辑的统一。
首先从文化背景来看，当时发生了中国学术史上最为重要的事件“罢黜百家，独尊儒术”，关于“罢黜”的内容与“独尊”的时间在学术界尚有争议，〔6〕但有一点达到共识，即是在汉成帝时期， 才真正形成“罢黜百家、独尊儒术”的局面。而扬雄生于宣帝甘露元年，到成帝即位的建始元年是22岁，成帝死于绥和二年，时扬雄47岁。在成帝在位的25年中，是扬雄思想的发展和成熟时期。因此，扬雄思想体系的建构是在“独尊儒术”的背景下完成的，在那样的时代，是没有谁敢公开声称自己不是儒者的。因此，扬雄论著中的言不由衷是完全可能的，而以正统儒学维护者自居无疑是其表达不同于官方哲学的最隐蔽、最安全的方法。
其次，从扬雄思想的渊源来看，他少时曾师从严君平，而严君平是信奉老子“修身自保”的道家隐者，他依老庄之指，著《道德指归》一书，借释老对西汉中后期的社会现实展开了全面的批判。他反对严刑峻法，反对穷奢极欲，反对独尊儒术，主张君臣各有其分，回到无为而治的理想政治社会中。严君平思想中所具有的批判性以及其“清静少欲”的道骨仙风无疑深刻地影响了扬雄。难怪他赞其师：“蜀严湛冥，不作苟见，不治苟得，久幽不改其操，虽随和何以加诸？”（《汉书·王贡两龚鲍传叙传》）
最后，从扬雄的根本人生态度来看，扬雄从小好学，“博览而无所不见”，尚智好学的精神贯穿了他一生。他以“尚智”作为“人何尚”的回答，表明其根本的人生意趣。甚至他为仕也是出于求知的目的，在《答刘歆书》中有“雄为郎之岁，自奏少不得学，而心好沉博绝丽之文，愿不受三岁之奉，且休脱直事之徭，得肆心广意，以自克就”可为一佐证。然而，从扬雄最初为黄门侍郎久次不迂到后来在其晚年发生天禄阁事件〔7〕及最终为求自保而仕莽的经历来看， 扬雄恬于势利的知识分子的性格与“为仕”本身是相矛盾的。这种人生观与现实的冲突反映在其学术活动中，便体现为表达形式与思想内容的矛盾。扬雄以“拟经”的形式表达思想，如拟《易》作《太玄》，拟《论语》作《法言》等，这固然与扬雄所处的时代有关，但也反映出扬雄在“夷否之间”的根本人生态度及不得已而为之的无奈心态。扬雄以繁琐的甚至牵强附会的形式，艰涩难懂的语言文字隐晦地表达思想，最终堵塞了被人理解之路。难怪《太玄》产生之初，刘歆便预言其有“覆酱瓿”的命运，以至宋代以后的学者更是讥其“计其一生所为，无往非拟。而问子云之所立者，无有也。”（《两汉三国学案》卷十一《明经文字列传》）这不能不说是扬雄一生莫大的悲哀！
总之，通过以上分析，我们看到扬雄思想中蕴含着可贵的批判精神、理性精神和创新精神，他在“独尊儒术”的学术环境中，尝试着将儒道融合，可以说是对他所处的时代的根本反动，因而具有思想解放的巨大意义，从而影响了后汉及魏晋哲学发展的方向。
注释：
〔1〕自《汉书·艺文志》始， 历代史志和目录学著作多将扬雄视为儒家。今人研究也多将其定位于儒者。参见冯友兰《中国哲学史新编》第三册，第32章，人民出版社，1982年版。张岱年《扬雄评传》载于《中国哲学史研究》1984年第3期等文。
〔2〕参见唐兰《马王堆出土〈老子〉乙卷本前古佚书的研究》， 载《考古学报》1975年第1期。
〔3 〕参见拙文《试论老子哲学的层次性》， 载于《晋阳学刊》1995年第3期。
〔4〕《汉书·扬雄传》记扬雄42岁入京师。 清代周寿昌在《汉书注校补》中认为古“四”字作“三”，传写时由“三”字误加一笔，应当是32岁入京师始于史实相合。
〔5〕学术界对《法言》成书之说意见不一。徐复观、 吴则虞等人认为此书成于王莽建新之后。参看徐文《两汉思想史·扬雄论究》，台湾学生书局1979年版。吴文《扬雄思想评议》载《哲学研究》，1957年第6期。张岱年、冯友兰、任继愈等认为该书成于王莽居摄期间， 建新之前。
〔6 〕参见王葆玹《中国学术从百家争鸣时期向独尊儒术时期的转变》与《天人三策与西汉中叶的官方学术》两文，载《哲学研究》1990年第1期、第6期，参见黄开国《独尊儒术与西汉学术大势》一文，载《哲学研究》1990年第4期。
〔7〕关于“天禄阁事件”，请参见《汉书·扬雄传》。