关于胡适的“儒的起源说”的新评说，本文主要内容关键词为：胡适论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1962年，周予同教授就指出：说儒，首先要把“儒”、“儒家”和“儒教”区分清楚（注：周予同：《有关讨论孔子的几点意见》，《学术月刊》1962年第7期。）。根据我的体会，不仅如此，尚需把与之相关概念，如“孔教”、“孔道”、“孔家店”、“礼教”、“名教”、“孔子”、“孔丘”、“仲尼”、“孔孟”等等，都要区分清楚。在论及“儒的起源”时，更要把“原生儒”与“再生儒”区分清楚。
所谓原生儒，是指儒的初始状态，胡适、钱穆分别称之为“最初的儒”和“最初儒”（注：胡适的说法，见《说儒》。钱穆的说法，见《驳胡适之说儒》。）；所谓“再生儒”，是指“儒”在“中兴”后，经过孔子的革命性改造，而发展成为“儒学之儒”、“孔子儒家之儒”（注：陈俊民：《孔子研究论文集·孔子儒家考辨》，教育科学出版社1987年版，第122页。），使“儒的含义发生了根本性的变化”（注：赵吉惠等主编：《中国儒学辞典》，辽宁人民出版社1988年版，第846页。）。50年代，在口述自传时，胡适对此作了具体说明：孔子“是个革新家；搞的是一派新儒；是积极的儒。孔子是新儒运动的开山之祖，积极而富于历史观念”（注：《胡适的自传》，华东师范大学出版社1981年，第267页。）。
自胡适发表《说儒》，率先提出“儒的起源说”以来，围绕它所打的笔墨官司，持续60多年。即使在1975年，徐中舒还重提这一话题（注：《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》1975年第4期。）。究其原因之一是：没有将原生儒与再生儒区分清楚。本文论及的“儒”，系指原生儒。
一、深思熟虑的产物
胡适是坚持不懈的说儒者。以1914年的《中国的儒教运动》为起点，胡就在说儒路上彳亍跋涉。他以《诸子不出王官论》、《中国哲学史大纲》、《吴虞文录序》、《儒教的一个使命》等著述证明：说儒，一直是他学术事业的一部分。
在说儒实践中，胡适深感“儒”一是扑朔迷离，二是有真假之分。而造成“儒”的扑朔迷离和假儒行世，是与从未考订“儒”的起源有关，是与没有将原生儒与再生儒区分清楚有关。以前者为例，钱穆就有同感：“此乃自来论先秦学派者所未道。”（注：《驳胡适之说儒》，台北远流版《胡适作品集·说儒》附录三，第191页。）
为了解决这一说儒课题，1934年，胡适以“丰伟之论文”（注：见傅斯年：《周东封与殷遗民》，同上，第99页。）——《说儒》，冲在探求“儒”的起源者的最前头，纯系筚路蓝缕，以启山林之所为。
胡适是以“不苟且”态度写作此文的。他在致孟森的信中，点明了这一点：“《说儒》一文，是数年来积思所得，所用材料皆人人所熟知，但解释稍与前人异耳。多年来时与友朋口说此意，终不敢笔之于书，至今始敢写出。初意不过欲写一短文，后来始觉立异之处稍多，不能不引申为长文。尊示诸点，当日均曾思及”（注：耿云志、欧阳哲主编：《胡适书信集》（中），北京大学出版社1996年版，第627页。）。
我在另一场合看到胡适说他写《说儒》，一共构思了17年。可见，《说儒》是深思熟虑的产物。而探求“儒”的起源，又是《说儒》的基本主题和胡的得意之笔。因此，同样是他深思熟虑的结果。唐德刚对此推崇备至：“适之先生这篇《说儒》，从任何角度来读，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代著作。他把孔子以前的‘儒’看成犹太教里的祭师(Rabbi)，和伊斯兰教——尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士(Agatullan)，这一看法是独具只眼的。乾嘉大师们是不可能有此想象，后来老辈的国粹派，也见不及此。”（注：华东师大版《胡适的自传》，第287页注三。）
二、胡适的“儒的起源说”的基本内容
胡适的“儒的起源说”，有一个构造精密的结构体系。其基本内容是：
（一）界定方法。虽说在《说儒》问世前，尚无人专门探究儒之起源问题，但对儒义的诠释，却从未停止。是章太炎最先运用“达名”、“类名”、“私名”的逻辑方法，重订“儒名”。他的劳作和成果，集中体现在《原儒》里。胡适认为它“在当时真有开山之功，……使我们知道‘儒’字的意义经过了一种历史的变化”（注：华东师大版，《胡适哲学思想资料选》（上），第361页。）。胡纯熟运用先进的逻辑方法，用现代话语，把“儒”分解为“广义儒”和“狭义儒”。他站在章的肩头，向上樊登了一大截：把章的“创说”，巧妙运用于儒的起源的探求上，为之开辟道路。郭沫若也承认“儒诚然有广义与狭义两种”（注：转引自《郭沫若与儒家文化》，山东人民出版社1994年版，第287页。）。
（二）起源时代。儒学诞生后，儒的起源问题虽在相当长时间内被忽略。但是，自汉武帝采取“独尊儒术”政策后，客观上推动了儒学研究，其中也有关于儒之起源的原始性探索。粗略地分，大概可分三个阶段：第一阶段，两汉时期。以班固为代表的汉儒经师们根据《论语》等书，提出关于“儒家者流，盖出于司徒之官”等见解，“推导”出“儒出于周代的‘王官’论”。此说影响很大，以至出现夏曾佑所说的“自古通儒皆宗之”的景象（注：陈俊民：《孔子研究论文集·孔子儒家考辨》，教育科学出版社1987年版，第108-110页。）。第二阶段，贞观年间。孔颖达受《周易》、《左传》点拨，对汉儒经师的研究成果进行分析，指出：“儒者，濡也，以先王之道能濡其身，与人交接常能优柔，故以儒表名。”孔第一次把“儒”与“濡”联系起来思考儒之起源。第三阶段，清末民初。章太炎综合班、孔的观点，提出“太古始有儒，儒之名出于需”的设想（注：陈俊民：《孔子研究论文集·孔子儒家考辨》，教育科学出版社1987年版，第111页。），至少又比孔进了一步。
受前辈学者滋润和同辈学者帮助，胡适在《说儒》中，终于第一次确定儒之起源的准确时代——殷商代。晚年，他口述英文自传再次重申20多年前观点：“在这篇《说儒》的文章里，我指出‘儒’字的原义是柔、弱、懦、软等等的意思。（‘说文’解释说：‘儒，柔也’）。我认为‘儒’是‘殷代的遗民’。他们原是殷民族里主持宗教的教士：是一群被（周人）征服的殷民族里面的（上层）阶级的，一群以拜祖先为主的宗教里的教士。”“正因为他们是亡国之民，在困难的政治环境里，痛苦的经验，教育了他们以谦恭、不抵抗、礼让等行为为美德（由于那种柔顺以取容的人生观），他们因此被取个浑名叫做‘儒’；儒者，柔也。”（注：华东师大版《胡适的自传》，第266-267页。）
如果说，他们进行的不过是关于儒的起源时代的原始性探索，那末，胡适进行的就是科学性探索，尽管仍有一些欠准确之处。
（三）脱胎之母。“儒”从何而来？经过周密考订，胡适提出“出于祝宗卜史说”，也就是“出于社会职业说”。他的基本观点是：“殷商的智识分子——王朝的贞人，太祝，太师，以及贵族的多士，——在那得政的西周之下，过的生活虽然是惨痛的奴虏生活，然而有一件殷民族的团结力的中心，也就是后来终久征服那战胜者的武器，——那就是殷人的宗教”；“这种宗教需用一批有特殊训练的人。卜筮需用‘卜筮人’；祭祀需用祝官；丧礼需用相礼的专家。亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴虏，或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。……这一些人和他们的子孙，就在那几百年中，自成了一个特殊阶级”；“他们是殷人的教士，在六七百年中逐渐变成了人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学……”（注：华东师大版《胡适的自传》，第370-371页。）
《说儒》发表后，郭沫若先后写了《驳〈说儒〉》、《论儒家的发生》等文章，试图全面推翻胡适的“儒的起源说”。即使如此，郭也承认“祝宗卜史之类的贵族们”，“走到末路”，“便是‘儒’的来源了”；并指出“君子儒”就是“儒的职业化”的标志；“儒既化为了职业，也就和农工商之化为了职业一样”（注：《驳〈说儒〉》，《郭沫若全集》历史编第一卷，第457-458、460页。）。可见，在儒的脱胎之母这个具体问题上，郭是赞成胡适的观点的。
（四）产生原因。胡适认为，儒之所以起源于殷商代，从治丧、相礼、教学的“教士”——“祝宗卜史”脱胎而出，是基于下列原因的：
根本原因。由于当时生产力水平不高，科技不发达，人们对许多自然变异现象，无法作出解答，总以为有一种神奇力量在左右人世间的一切。这种神奇力量，无非是天帝、神鬼和自然物。正如冯天瑜所说：“殷商是神权时代，是鬼神观念盛行的社会。……天神、地祇、人鬼都是顶礼膜拜的对象，这便是所谓的‘殷人尚鬼’。”（注：冯天瑜：《中国文化史纲》，北京语言学院出版社1994年版，第31页。）而“天”又“不言”，只能“以形与事示之而已”。这样，既知“形”又晓“事”的“智识阶级”——祝宗卜史，便应运而生，并在“天人”之间充当联络沟通的中介人物，有时甚至充当“殷人”的参谋、助手，发挥辅助决策等多种作用。
待改朝换代后，原先位尊权重的祝宗卜史，便沦为周人“奴虏”。为了活下去，他们把以占卜、刻契、记事为主要形式的、具有辅助决策功能的、比较神圣的工作，转化为以治丧、相礼、教学为基本内容的“教士工作”，并逐步发展成为一种社会职业，而为自己的“衣食之端”。
具体原因。一是社会主要角色位置互换。即“殷人”与“周人”的位置，正好来了个对调。二是社会需要。周人虽在政治上得势，但不能说他们的水平就会自动地“水涨船高”。为适应执政需要，周人被迫拜“殷的遗民”中的“教士”为师。而他们又从骨子里瞧不起葆有殷的“遗风”的遗老遗少们的文诌诌、酸溜溜的样子，便给他们起了一个带有轻蔑意味的浑名——“儒”。三是后继有人。胡适说，由于“周人”需要，这就为“儒”的事业的发展，提供了巨大的动力。所以，在长达六七百年里，学儒的人“绵延不绝”，以至出现了后来孔子所说的“君子儒”和“小人儒”等“流品”；这些“殷人的教士”，“他们的职业还是治丧、相礼、教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了”。就是所谓的“小人儒”，胡也给予应有的历史地位：“他们最重要的谋生技能是替人家‘治丧’。他们正是那殷民族的祖先教的教士，这是儒的本业。从这种‘小人儒’的生活里，我们更可以明白‘儒’的古义：儒是殷民族的教士，靠他们的宗教知识为衣食之端。”（注：华东师大版《胡适的自传》，第388-389页。）
针对有人对“治丧”工作不理解，胡适在致孟森的信中特意作了解释：“（五）相礼在当日为大事，故知礼之人在当日备受敬礼，此古书所昭示。后世礼俗渐变，赞礼之人遂猥贱，然读古书不当以后世之眼光读之。例如卜筮之贞人筮人，在当日何等重要？今日卜人之受轻视，何妨于古代贞人之受敬礼乎？（六）古代并不轻视此种傧相儒生，我们不当以后世惰民杠房比例古之商祝殷士。世界上婚丧礼之苟且俗陋，莫如当世之中国。试看西洋人婚礼中之牧师，尚可想见古代儒生相礼时的崇高地位。”（注：耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》（中），第628页。）
（五）与孔子的关系。这是古往今来说儒中最为繁杂的一个问题，诸种学案，其源盖出于此。有鉴于此，胡适专门论及了这个问题。
1.由广义的、来源甚古的“儒”，“变成了孔门学者的私名”——狭义的儒，是主客观因素交互作用的结果。胡适把广义儒与狭义儒区分清楚后指出：“这固然是孔子个人的伟大成绩，其中也有很重要的历史的原因。……儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势；孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者，他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。”（注：华东师大版《胡适的自传》，第381页。）
2.在胡适看来，原生儒与他在《说儒》中所说的“儒教”是一回事。他对孔子在将原生儒变成儒学之儒中的作用，作了比较准确的评估。
胡认为，孔子的作用，一言以蔽之曰：“中兴”。具体表现在：
首先，对原生儒进行革命性改造，使之在内容与形式方面，都发生革命性变化，使之少带有原始宗教色彩的原生儒，上升为带有学术色彩的再生儒——儒学之儒。用胡的话来说，“他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在殷周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的‘儒’的不祧的宗主。”（注：华东师大版《胡适的自传》，第402-403页。）陈俊民指出：所谓“儒学之儒”，就是“孔子之儒”，也就是墨子“最早给孔子及其门徒冠上儒名”之儒，和“以儒自诩”的荀子之儒（注：见《孔子研究论文集》，第108页。）。
其次，审时度势，正视现实，对历史经验作了系统总结。胡适说，孔子“认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，他知道那个富有部落性的殷遗民的‘儒’是无法拒绝那六百年来统治中国的周文化了，所以他大胆的冲破那民族的界限，大胆的宣言：‘吾从周’，在这句‘吾从周’的口号之下，孔子扩大了旧‘儒’的范围，把那个做殷民族的祝人的‘儒’变做全国人的师儒了”，“孔子所谓‘从周’，……其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化”（注：华东师大版《胡适的自传》，第403-405页。）。
基于以上认识，胡适认为：“孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者。”“他把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己任’的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒，这真是‘振衰而起懦’的大事业。”（注：华东师大版《胡适的自传》，第415页。）。
三、评说结论
关于“儒的起源说”，虽然只是胡适说儒的一部分，可是，“儒”既是中华文化的一个起点，又是儒学的一个范畴，可能还是它们的“珠峰”。1934年，胡适总结说儒的经验教训，从探求“儒的起源”入手，进而牵住了“牛鼻子”，由此踏上说儒坦途。我的具体的评估结论是：
（一）开风气，填空白。胡适是现代学者中第一个郑重其事地探求儒的起源问题的学者，且在厚积薄发基础上，发表系统的、引人注目的看法。其成就是多方面的。比如，他对“儒的起源说”内容体系的建构，就具有开风气、填空白性质。
（二）率先提出儒教先儒学产生说。胡适说，孔子“不是儒教的创始者”，他创立的只是“调和三代文化的师儒”、：担起了“‘以仁为己命’的绝大的使命”的“新儒教”。这个看法新鲜、精当，荷有恒久的理论魅力。其理论价值在于：
1.弄清了“儒教”与“祖先教”之间的关系——二者实一者也。他对“殷人尚鬼说”作了明晰分解，指出殷人在认识世界过程中，确实经历了一个“尚鬼”阶段。他们崇尚的“鬼”主要是：上帝神、祖先神、自然神，而祖先是上帝派到人间主宰一切的，祭祀祖先与祭祀上帝彼此呼应，甚至可以等同。
在《说儒》里，胡适说“殷人”向“周人”传授的就是“祖先教”，是“殷人尊神”里的一“神”。因此，胡所说的儒教，实际上就是“祖先教”。它先于儒学产生，是不言而喻的。这恰好又从另一个侧面证明儒的起源时代。
2.为科学分解“儒”、完整理解“儒”提供了历史依据和理论依据，从而把儒有原生儒与再生儒的说法，建立在坚实的基础上。
3.为对“儒教”的进一步分解，贡献了灵感。据赵世超考订，“儒教”一词，最先见于《晋书·宣帝纪》：“魏晋浮荡，儒教渝歇。”（注：赵吉惠等主编：《中国儒学辞典》，1988年版，第848页。）后人又称之为孔教、孔道、孔家店，与之相关的尚有礼教、名教等说法。主要是指汉武帝、董仲舒之后的、被官方意识形态化了的、带有准宗教色彩的儒学。对此，要作具体分析，不能一概否定。但对以“三纲五常”为代表的伦理道德说中的某些内容，适当加以批判，是必要的。1921年6月，胡适把五四时期的反孔非儒行为概括为“打孔家店”，而不是“打倒孔家店”，既是一大“创说”，也是一种肯定。不过，关于“孔家店”等提法，与“殷人的教士”所传授的“儒教”，是有严格界限的。
到写作《说儒》时，胡适对包括自己在内的“五四”健将们的作为，作了反思，认识到唯有弄清“儒教”先于“儒学”产生这一史实，唯有认清“儒教”也有先后之分，才能克服“五四”的局限性。所以，胡适便在构思多年的、被唐德刚誉为“胡适治学的巅峰之作”和“三十年代史学成就的代表作”——《说儒》里，公布自己的研究成果：儒教先儒学而产生。这一成果，对于深入研究儒学，对于重新评判“打孔家店”等问题，都贡献了灵感。
（三）产生连锁反应，推动理论研究。胡适的“儒的起源说”发表后，即在当时学界产生反响：赞成者有之，如傅斯年等；商榷者有之，如孟森、江绍源等。而令人关注、且在今天仍能激发研究胡适者兴趣的是：冯友兰的《原儒墨》、钱穆的《儒学之起源》、《驳胡适之说儒》、郭沫若的《驳〈说儒〉》、《论儒家的发生》等。在涉及“儒的起源说”的具体内容方面，冯、郭与胡的看法，总的说来是相左的。例如，在“产生时代”问题上，冯认为，儒起源于贵族政治崩坏以后，即所谓“官失其守之时”。郭在相隔7年的两篇文章里，对此问题的看法变化较大。在前文，郭说过“祝宗卜史之类的贵族们”“走到末路”、“这些便是‘儒’的来源了”、“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’的专号。那在孔子之前已经是有的”这样的话，观点接近于胡；在后文，郭却说“儒是春秋时代……的产物”，“是春秋末叶……产生出来的历史成果”，“所以‘儒’并不是本来就已经有了，因孔子而复兴”（注：郭沫若的第一段话见《郭沫若全集》历史编第一卷，第457-458页；第二段话见《沫若文集·论儒家的发生》1959年版第12卷，第304-306页）。值得一提的是，他们还就胡适的“儒的起源说”的立论根据——郭沫若说的“四根大台柱”，诸如“三年之丧”、《易经》的需卦、《正考父鼎名》、《商颂·玄鸟》等，展开热烈争论，澄清诸多史实，特别是纠正了胡适的两个不准确的说法：一是关于儒“还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观”说，二是关于“悬记”说，以还历史本来真面目。
近一二十年来，讨论或阐发由胡适引发的“儒的起源”问题，一直在进行着。70年代的徐中舒、金景芳，80年代的李泽厚、张岂之、陈俊民、李玉洁，90年代的邓广铭、赵吉惠、郭厚安、郁有学、李军等老中青三代学者，都为研究这个课题，付出了艰辛的劳动（注：徐中舒的看法见《甲骨文中所见的儒》，载《四川大学学报》1975年第4期；金景芳见解在《论儒法》一文中，载《历史研究》1977年第5期；李泽厚的看法见《中国古代思想史论》1986年版，第10-11页；张岂之的见解见《中国思想史》1989年版，第47页；陈俊民的观点见《孔子研究论文集·孔子儒家考辨》1987年版，第122页；李玉洁的观点，见《中国儒学辞典》1988年版，第846页；邓广铭的看法，见《现代学术史上的胡适》1993年版，第1-9页；赵吉惠、郭厚安的见解，见《中国儒学史》1991年版，第35-36页。）。
他们的观点，可分4种：
1.支持胡适的说法。徐中舒、李泽厚、张岂之、赵吉惠、郭厚安、李玉洁、郁有学、李军等，都是“支持胡适派”。难得的是，徐中舒在“文革”末年发表《甲骨文中所见的儒》一文，指出：“儒在殷商时代就已经存在了，甲骨中作需字，即原始的儒字。”他用实物——甲骨文的资料，证明早就成为“死老虎”的胡适的关于“儒的起源说”，是有可靠依据的。
2.基本支持郭沫若的说法。陈俊民在《孔子儒家考辨》中说：“儒产生的时代很可能就在春秋的中后期。”虽然他说得很谨慎，但基本上支持郭说，只是略作修正。
3.支持汉儒经师的“周代始有儒”的“王官说”。据陈俊民说，金景芳就持这个观点，有儒“早已存在，不自孔子始”一说。
4.“各有千秋”说。邓广铭在《胡著〈说儒〉与郭著〈驳说儒〉平议》一文里，除对支持胡适说的“四根大台柱”予以“平议”外，还提出独到见解。他在文末说：“两文虽各有瑕疵可指，然而两文以其各有创见创获，它们是各有千秋的。”
所有这些，都有力推动理论研究，就像《中国儒学史》所说：“考察儒的产生与演变，对于研究儒学的演变，探究儒学与宗教之间的关系，都是很有必要的。”
至于胡适的“儒的起源说”中的“瑕疵”，邓广铭在《胡著〈说儒〉与郭著〈驳说儒〉平议》里已经指出，不再赘述。