“朝向对象的悠长而温和的目光”：关于海德格尔与阿多诺之思的思考，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,悠长论文,朝向论文,温和论文,目光论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
朝向对象的悠长而温和的目光——这种目光的标志在于：既不是瞬逝而短暂的、也不是粗暴而主宰的。温和状态对一种控制其事(seiner Sache)、试图收纳并支配事的观视态度提出异议。对于温和来说，问题不在于对事的支配。温和听凭事作为其自身而自立和自足，温和倾听事，并向事发问，但它防止自己用自己的范畴和仓促决断来制伏事。悠长的目光开启了通向其事的漫长之路，它耐心和小心地走向事，并静候着，直到事在它面前展现出来。
这种目光是一种专注的张望、一种主动的指向。无论人们是对某物投上迅速的、甚或是偷偷的目光——在一眨眼的瞬间；或是一个人与某人交换了一个认可的目光；或是有人对另一个人的眼中投入了深沉的目光；或是有人在自己周围投下害羞、仓促的目光；或是我们碰到了一种充满恐惧的或充满疑虑的目光、一种要求性的目光、一种钦佩的或轻蔑的目光——目光始终是主动地以观视者(Blickenden)为出发点。目光在某种程度上超出自己而进入世界，因为它指向这个世界，或者说，它指向在此世界中的某种东西。目光是一条通向他者的道路，它不同于听，听更多地是把他者拉向自身并纳入到自身之中。我们对某物投去一束目光——无论是在倾听那里，还是另一种感官中都不存在与此类似的语言表达。
然而这一温和的目光将自己托付于它的事，它参与事，为了事而释放自己，这事作为一副图像进入它之中，归它所有。在某种意义上它始终是一种探问的目光，只要它从它的事中期待着什么，并且参与对它的回答。如果人们向某个东西观望(hinblicken)，那么他就不只是停留在自身旁，不只是自己在做着什么，而且也让某物——并且是从这件事出发——与自己一起发生。就此而论，这个目光也反过来把自己理解为对一个由事出发迎面而来的问题的回答。
因此，这个悠长而温和的目光看起来所要做的无非就是观望，看起来它自己是无所事事的，期待的一切似乎都来自事，而非来自它自身。然而，作为它的突出标志的耐心和被动，同时也是一种紧张的行动，就像对一种气味的嗅察，或在某种意义上也像是任何一种受孕。目光完全处在事的一方，并因此能够为事而在此存在，专注地留意事。
由此可见，悠长而温和的目光是目光与相对目光的合一。它期待着它的事并同时已经从事里面返回。必须有某个东西向它显露出来，它才能够在自身接纳这个东西。如上所述，并且如我们在阿多诺那里可以更为细致地看到，并且在海德格尔那里也可以不明确地看到的那样，这一目光的标志因而既可在于它是主动的，也可在于它是被动的。
但是，它采取的是主动的还是被动的态度，乃是针对它所面对的东西而言的，即它从某个东西那里接受到自身中的目光(Blick)或外观(Anblick)。所以它观看例如目光、外观、环顾(Umblick)或从一个眺望点呈现出来的前瞻(Vorblick)。在这种观看的、接受的目光之前甚至还有一种目光，至少从语言史上看是如此，即作为显露者、闪耀者的目光，它是首先使一种通常意义上的观视活动(Blicken)得以可能的东西。在海德格尔那里，这后一种含义获得了一个特殊的位值(Stellenwert)。
朝向对象的悠长而温和的目光——如果我们接受这个短语，然后倾听它，那么至少在我看来，它会以一种奇特方式自行地引向宁静与泰然任之，引向一种氛围，在这种氛围中，嘈杂和忙乱退回到次要的位置，以便让位于一种宁静的专注、一种放松的眺望、一种发问的敞开。在这里所做的思考中，我们的对象直接就是这个短语本身，我们迈向这个短语，迈向它的道说(Sagen)，亦即迈向思。对思之思一向就已经是奇特之事。令人惊奇的东西不仅在于，思本身与任何别的对象一样能够成为思的主题，而且更多地在于，这样一种反思不仅是实际性的，而且从多方面看都必然先行于和应当先行于思本身。就好像思恰恰会畏惧如此直截了当地开始一样，就好像它需要为它的出现做出一个特有的合法性论证和说明一样。
二
阿多诺明确强调，他在那篇将思等等称作一种朝向对象的悠长而温和的目光的短文中所涉及的仅仅是哲学之思的一个部分视角，是对思的说明。他在那里想要确定的是一个要素，我在这里只准备讨论这个要素：这个要素可以被标识为思与省思(Nachdenken)的素群(konstellative)特征。它隐含着这样的意思：思及其事在思中发生相互影响。虽然思是自发性、主动性行为，甚至是对其对象的抵抗，但这种主动行为是与事相关的行为，为了客观和真实，它必须参与并熟悉事，让事本身对自己言说。
对阿多诺来说，思的“事性(Sachlichkeit)”是思本身的特征，但只是就它通过其事而得到确定这一点而言。这个本质的两面性自身带有一些类似山脊旅行的东西。正如阿多诺所说，思“既非孜孜不倦的玩耍，亦非单调乏味的执拗”[1] (P602)，既非在对对象的辨认设置(Zurichtung)中的一种自发主义主体性的自负放任，亦非反过来为了一个自己涌现出来的客体而作出的自我退位。
思需要专注、聚精会神、耐心，或者说，它就是专注、聚精会神、耐心。有人可能会认为，对于任何想从其领会的目光中得到一个事本身的思来说，这些都是不言自明的，因而也更可说是言之无物的(nichtssagende)前提。难道在阿多诺《对哲学之思的说明》中所涉及的仅仅是一些完全一般的思考，甚或只是单纯的告诫？正如我们将要看到的那样，情况恰恰相反，它所涉及的是一种批判的分析，即对已成为历史的思对事的基本态度的批判分析，概而言之，涉及到思与事的关系。
朝向其对象的思之目光应该成为悠长的目光。我可以说，作为这样一种目光，它便踏上了朝向它的事的漫长之路。这条路之所以是漫长的，并非因为事已经离得相当远，或很难被找到，而是因为当人们观察它、追随它的运动、跟踪它的活动时需要长长地屏住呼吸。阿多诺谈到一种“自我在非我上的附建(Anbilden)”[1] (P601)，并因此而谈及“思想必须紧贴对象”[1] (P602)。悠长的目光在此意义上是一种模拟的行为，对此需要宽忍和诸多耐心，也需要像爱这样一类东西。
阿多诺在这个语境中一再强调“在思的主动性上的被动”。这并不意味着：思片面地让对象来规定自己，它只想成为单纯的反映、准摄像般的复现。思的“自我消除”完全不同于宽忍和“对事的耐心”。“批判的持恒性”并不从它的事中产生出来，也不会变得与它相同的；这种模拟不是仿效，在有待思的东西上的附建和紧贴并不会消除两者之间的他性，相反，它等待着，直到事自身向目光开启，以至于事能够与思发生相互作用。谁有耐心，谁就能等待。
但是，等待(Warten)并不是无(Nichts)，它等待着他者的到来，它全神贯注于他者以及全神贯注于它自身的等待，参与事的思所等待的，乃是事对其自身的秘密性的揭示——这并不意味着：秘密将被解开，事完全被揭秘。
前面所使用的表达“参与(sich einlassen)”是海德格尔语言的一个基本词汇。但即便撇开海德格尔不论，悠长的目光也可以最贴切地标识为一个参与其事并因此而得到言说的目光。在这里又包含着这样的意思：这一宽忍的眺望并非无动于衷的等候(Abwarten)，而是有为的静候与期待(Zuwarten und Erwarten)；“听凭自己参与”并非旁观性的听凭演历(Geschehenlassen)，而是一种积极的允准(Zulassen)，甚至是一种促发(Veranlassen)。悠长的目光阅读着并解读着其对象的尚处隐秘状态的文本，用阿多诺《否定辩证法》中的话来说，这目光围绕着“它想开启的概念，希望这概念会像妥善保管的钱柜上的锁一样弹开，不只是借助单个的钥匙或各个号码，而且还借助于一个数字组合”。
朝向对象的温和的目光是一个悠长的目光，这意味着，它给对象以时间，以便对象能够从自身出发展现自身。在这个意义上我们谈论“悠长的瞬间”，尽管它有可能初看起来像是一个语词矛盾(contradictio in adiecto)。瞬间(Augenblick)通常是某种易逝的、短暂的东西，亦即恰恰在眨眼间把捉某个东西所需的时间。而相反，时间——外部时间——看起来却在悠长的瞬间中静止住了，即使在对象本身之中可能有新的东西、别的东西在酝酿。如人们所说，世界屏息。悠长的目光为它的对立者自己的生活和自己的权利提供了自身展开、演示其自己外观的机会。
根据至此为止的阐释，在悠长的目光中的“悠长”，所指的不只是一个时间段，而且首先还是一种态度，甚至是一种思的“能力”，是被阿多诺理解为思的“努力”的一种被动性的能力[1] (P601)。被动地存在，具有耐心，宁静而泰然任之地眺望展示出来的东西，这是费力的。这反过来又再次表明，被动性本身是某种主动的东西，即活动、行动。
此外，这种主动的被动性或被动的主动性还应当是一种温和的被动性。从根本上说，这个第二因素(Moment)，即目光的温和性，无非就是它悠长状态(Langsein)、它的宽忍(Langmut)和它的缓慢(Langsamkeit)。思的活动向悠长的目光吐露真情，它竭力从过于急速的自作主张与仓促的事务主义的所有忙碌与急躁中摆脱出来。它“对事的耐心”并不试图为了自己的目的或按照自己的需要来摆布事，它并不把自己的分类强加给对象，并不用自己的概念、哪怕是先天的概念来辨认对象。
在美学理论中，阿多诺有一次曾在与美学的形式因素的关联中谈到了“温和性”。他在那里写道：艺术综合“的基础……不仅仅是在自身之中”，而且必然也在“不是作为艺术作品并且还要被做成艺术品的东西之中”[1] (P18-19)。艺术形式的做(Tun)之所以是温和的，乃是因为这种做即使在构形中指向他者，却仍未因此而施暴力于他者，更确切地说，它帮助他性(Andersheit)自己成形。与此相应地可以说：思的目光的温和性因而在感触着；它沉浸在它的状态本身之中，尽管是它才使这些状态成为被思的状态；它使自己接受他们的他性，并恰恰因此才成为思。只要这种思“是真正创造性的，只要它在制作着，它就始终是一种反应”[1] (P601)，它准备“受那些自身不是思想的东西的干扰”[1] (P604)。唯有如此，它才会找到那种“不在自己的河流中徜徉的思之力量”[1] (P604)。
作为对物的温和的观视，思并没有遮盖对象，没有入侵和征服对象，毋宁说，它听凭某个东西与自己一同演历，或者更确切些，与自身并与它一同演历。它为自己开启了与其事的交往性的相互作用，这个相互作用是一种演历，通过这种演历，它本身和事才能够实在地发生改变，通过这种演历，它们具有一种历史，并且自己也是历史性的。虽然阿多诺曾这样谈论历史境遇：“它必须改变，无论是什么样改变，通过未被缩减的洞察”，但这恰恰是一种为无成见地沉湎于实事的目光所获得的洞见。
如何更准确地去思那种“相互间的中介”呢？当目光切中了这种提供某物的外观时，这外观会发生些什么呢？对象是如何通过这种思而改变的呢？而它又是如何改变思的呢？
思的目光所转向的对象在被目光切中之前不是无，它作为这个特定对象也不是通过思才产生的，至少不是通过这个特定的思，相反，它——暂且完全撇开它自身的纯物质性不论——始终已经“被前思了(vorgedacht)”，它始终已经有了一段思的历史。思已经在思着所思(Gedachtes)，但它对此所思的思不同于它的被思。这是一种相对于一个被前思者(Vorgedachten)的后思(Nachdenken)，它继续思这个被前思者。就此而论，思本质上始终处在一条思路上，它向来已经属于继续前行的运动，这个运动本身必然会针对一个已被思的东西、针对一种抵抗来表达自己。因此，如果它的真理是它的真理，那么这真理就是一个从它自己的目光而来的被观视者(Erblicktes)，一个不同于先行真理的真理，用一个业已著名的表达来说，它就是“形成着的素群(Konstellation)”。
因此，思的批判性特征、亦即改变性的特征是在它本身中就包含着的，而不是从历史上的批判性内容中才推断出来的。这种思之所以是批判性的，乃是因为它根本不能不每每地继续前行。但它如何继续走，以及走向何方？对象已经被前思了，这就是说，思已完成了一件工作，即便是原先完成的。然而，“朝向对象的悠长而温和的目光”这——短语已经不言自明地预设了：还可以观视到其他的、新的东西，否则就既不需要耐心，也不需要聚精会神了。对于思来说，被前思的东西的真理在何种程度上不是最终有效的真理呢？是什么在继续驱赶着思呢？
就思这方面而言，答案是双重的。首先，思得以继续，乃是通过那种被称作其批判性冲动的东西，即它的针对它自己及其关于事的思想的批判性态度。这一批判性的态度要求它：“通过否定来进行对其经验的追随尝试”[1] (P606)，即是说，承担前面已提到的努力，超出它自己的思想并针对它自己的思想来继续发问和倾听，而不是停留在一个已经演历过的东西旁边止步不前。
在这方面也已经并且首先包含着第二点，即：思的经验特征就在于它与这个不断改变的——也是并恰恰是通过它的被思而改变的——对象的不断更新的感性—意义争论，它使继续的思成为必然。它刺激思想(Gedanken)，“从事的经验出发，无所惧怕，不受被前思之物的约定(Convenu)的阻碍”[1] (P605)。阿多诺把后思之思(nachdenkende Denken)称之为扩展的聚精会神，并这样来谈论它：“由于聚精会神瞄准它的事，仅仅瞄准它，它便在它之中觉知到超越出被前思的东西，并因此而炸开了事的固定范围。”[1] (P604)
因此，继续驱赶着思的——而且只有作为如此被驱赶和如此驱赶着的，它才仍然是思——首先是事本身，更确切地说，是在事中被觉知和被经验的东西，是思的目光在事上向思揭示出来的东西，这同时意味着，是那些在事上向思的目光所揭示出来的东西。这也可以意味着一种消亡(Vergehen)，一种告别，以至于思成为记忆。“主体能够将直观的爱不从那些不可复得的东西中抽离出直观的爱。悠长的目光粘贴在被审判的东西上。”
如果我前面曾说，悠长的目光给对象以时间，使它展现其自身，那么现在就应该更确切地说：展现它自身的不同，在思者(Denkenden)的惊异的目光前改变自己。因此，阿多诺可以说出如此优美、且刚才已部分引用了的句子：“不在自己的河流中徜徉的思之力量就是抵抗被前思的东西的力量。”这种对抗意味着：它让自己通过事而不断更新，它不再停止对事进行新的、进一步的、其他的经验，并将这些经验转化为思想，由此出发对至此为止的东西加以质疑，并从它那方面加以改变。
从事出发来看，在思和事之间存在的这种不断更新的张力，乃是建立在这样一个基础上：这种张力本质上是一种历史的张力，但这里却无法对此进行更进一步的分析。事是历史的，这至少意味着：它永远不可能仅仅是和完全是它之所是的东西，或它看上去所是的东西。这是阿多诺的基本洞见之一——或许我们可以说：我们这个世纪的哲学思考的基本洞见之一，即：一个东西是什么，同时就总已经还不是并且不再是它之所是了。思之所以与它的对象的开放性相附和，乃是因为这种聚精会神的活动与耐心、紧张的抵抗和专注的倾听的“同时(Zugleich)”，就好似它们被朝向对象的悠长而温和的目光统合于一体。
三
我们在阿多诺那里看到，聚精会神和耐心是对作为一种行为方式的思的两个重要标志。在这种行为方式中，思——与客体的脆弱优先地位相应——紧贴它的对象，以便能够经验到，在它身上有什么东西是与它本身不同的、陌生的、相异的。耐心与聚精会神在朝向对象的悠长而温和的目光这个被考察的短语中找到了一个共同的表达。海德格尔所说的“泰然任之”也与那种目光有关吗？
“泰然任之”在术语上首先可以在德国的神秘主义中遭遇到。“泰然任之”那里意味着，既不想知道或拥有事，也不想知道或拥有自己，甚至不想知道或拥有上帝，毋宁说是放弃尘世中的一切，以便纯粹地沉迷于那个已经与单纯的不(Nicht)或无(Nichts)相同的上帝之中。人必须“如此地泰然任之，以至于他不具有他需要摆脱的任何东西”。这种全然的意欲摆脱(Ledigseinwollen)甚至都不可以是一个意愿本身，它的根据之一在于这样一个信念：所有罪恶都产生于“某物的恶端”。与此相符，在17世纪的神秘主义者克里斯蒂安·霍柏格那里，这意味着：“要想铲除这如此有害的杂草，最好的办法就是……看到我们的真实的、本质的无。”
然而在海德格尔看来，泰然任之并不是一种“堕入虚无”的态度。他首先是在其故乡梅斯基尔希进行的孔拉丁·科劳泽诞生175周年纪念会上所作的演讲中谈及它。他用“对事的泰然任之”来标识一种“对技术世界的同时肯定和否定的态度”[2] (P25)。在这种态度中，技术之物应当被回收到一种在人与世界的变化了的、敞开的关系中，这种关系被称作“沉思性的思”和“有心的(herzhaftes)思”。
这种有心的思不可能被说成是“某物的恶端”。对这样的思而言，物不是有待消灭和铲除的有害杂草。毋宁说，这里的关键恰恰在于，将自己置身于一种与尘世的关系、与在世中和出于世的照面者的泰然任之的关系中。海德格尔曾说，泰然任之是一种类似宁静的东西[2] (P46-47)——固然，这绝非是一种旁观地站在彼岸的宁静，也非与运动相对的宁静，毋宁说，它意味着一种对世界及其物与发生的始终活动的游戏的参与(Eingelassensein)。如同阿多诺对事的耐心，海德格尔对物的泰然任之也通过长长的呼吸而得到标识。这是一种等待的长长的呼吸，它为某个尚未出现、还将到来的东西敞开自身。
海德格尔写道：“在等待中，我们让我们所等待的东西处于敞开状态。为什么？因为这种等待自身参与了这个敞开的东西，在远方的开阔处，在它的近处，它找到了它在那儿停留的片刻。”[2] (P44)作为一种思的基本规定的等待——这是一个相对于我们的传统很不寻常的观点，因为我们习惯于把等待视为一种单纯接受性和被动性的态度。所以我们在一个完全不由我们自己做主的境况中说：人们只能在此等待和希望。我们通常把等待理解为一种无能为力的等候，它不得不让演历者(Geschende)演历(geschehen)。或者这是一种急躁的等待，它试图向被期待者(Erwarteten)规定：它应当怎样到达，并且首先是应当何时到达。
海德格尔将等待(Warten)区分于期待(Erwarten)，因为后者在到来的东西中已经设想了某个东西，并因此而已经对它做了自出一家的在先把握。他所理解的等待(Warten)，它那个它所等待的敞开，它参与到这种敞开状态本身中去，放任自己于这种敞开状态。就此而言，泰然任之的等待——与阿多诺那里的聚精会神的耐心一样——并非真正被动的。因为，在这种自己参与(Sich-Einlassen)与自我放任(Sich-überlassen)中，它让自己迎合这个来者，并为此而做好准备。以前“等待”恰恰意味着“将目光投向某物”、“关注某物”、“向来者观望”。这种专注和特意观看(Eigens-in-den-Blick-Nehmen)跨越了或毁坏了主动和被动、自发或接受的抉择。究竟是按阿多诺的方式谈论在主动和被动上的“同时”(Zugleich)，还是按海德格尔的方式谈论在主动和被动之区分的“以外”(Ausserhalb)，其结果基本上是一样的。
因此，泰然任之的等待也意指某种与悠长而温和的目光相似的东西。更准确地说，为海德格尔所尝试的(gesucht)思固然不会像阿多诺的思那样，向着一个每次都确定的对象、一个每次性的东西(Jeweiligen)进行等待，毋宁说它把自己敞开给一个领域、一个视域、一个场所。面对这个敞开性本身，即面对一个每次都有待思的东西作为馈赠而产生出来的地方，思是泰然任之的。泰然任之就叫做参与，不只是参与这种敞开，而且参与到这种敞开中去，从敞开中能够有某种东西与人相涉，能够与人相遇。这种敞开性(Offenheit)、这种敞开者(Offene)是尚未确定的东西，是自由的空间，某种东西会发生到它之中去。它是敞开者的敞开性，不仅是在那种显而易见的东西的意义上，即在可见的、可接近的、而非闭锁的东西的意义上，而且也在这个作为还敞开的、尚未确定的敞开者的意义上，这个敞开者是神秘的，并且还可以成为这样或那样的，还没有显露出确定的面孔，但仍然不是绝然的无，而是这样的：它作为这种无的东西(Nichthafte)为某物让出了空间，提供了通向某物的通道。
这种敞开状态在双重的意义上、在双重的方向上是一个敞开的空间：它是思自身并维系于其中的等待空间，以便它为将要到来或能够到来的东西而敞开。它也是这样一个空间，被期待的来临者进入它或撤出它而向等待的思显露自身。如果海德格尔将这种敞开者称作“一个场所”，“借助它的魔力，所有属于它的东西都回到它宁静栖息的地方”，那么这至少再一次证明：这个敞开者既不是一个确定的敞开者，也不是一种敞开的不确定性本身，而恰恰是一个场所，没有属于此场所并一同构成此场所的东西，就不可能有这个场所。这个场所是一种敞开性，并且是对一个在它之中显露自己的东西而言的空间。如果泰然任之以等待的方式参与到这个敞开者中，那么它就与这样一个东西为伍了，这个东西在此场所的敞开状态中具有通过它而开启的位置，并因此而能够从这个敞开者出发来招呼思，并能够对思有所言说。但思听任对它有所言说，这对海德格尔来说恰恰就意味着：思(denken)。
对物的泰然任之因而是一种态度和行为方式，它们一方面不在直接的、占有的意向中朝向个别的物，以便将它们摆到面前，确立它并将它领会为它自己本身。但即便作为其悠长而温和的目光的替代，它也不会——像在阿多诺处那样——以一种创造性对话的方式朝向一个个别对象本身，而是参与到一个活动空间中，把自己送入到与一个更宽广领域的敞开关系中，而后，一个个别的东西才能与泰然任之相遇，并能与它相关。
因此，与此相符，在泰然任之的谈话中——它不同于在梅斯基尔希的讲演中，这里需要注意，海德格尔在梅斯基尔希，不是在一所大学或一个学院里，而是在他的“同乡”面前作此讲演，没有一处谈及对某个敞开者、亦即对这个或那个物的泰然任之，相反，那里谈及的是相对于敞开性本身的泰然任之，即作为与场合(Gegnet)之关系的泰然任之[2] (P50)。这个场合就是场所，如我们已经看到的那样，它是敞开性的领域，从思出发来说：是泰然任之所参与并为其敞开自身的那个未被确定者的领域，是不—意愿(Nicht—Wollen)的领域。
在阿多诺目光与海德格尔目光之间的这个根本区别，或者说，在他们两人在这种和那种情况中各自在思的观视中所观看到的东西之间的这个根本区别——即一方面是可经验的个别，另一方面这个个别在其中显露自身的无蔽性，意味着在两方面的各自共同游戏中的一个基本区别，亦即在两人那里存在与思的基本起点上的基本区别。以他们各自对在思中并通过思而发生的变化的不同理解为例，这个区别可以得到进一步的说明。我们已经知道，在阿多诺那里，这个变化对于哲学之思具有核心的意涵。
海德格尔在梅斯基尔希说，“我们借助于一种态度而使自身对在技术世界中晦蔽的意义保持敞开状态，我把这种态度称作：对于神秘的敞开。对于物的泰然任之与对于秘密的敞开是共属一体的。它们允诺我们以一种可能性，让我们以完全不同的方式逗留于世界上”[2] (P26)。因而这里所涉及的是通过思的变化而变化了的在世之在，更确切地说，涉及一种尝试，从已技术化的思想出发重新找回沉思的思，这个思去应合“人在天地间的宁静寓居”[2] (P17)，或者如他在别处所说，人在天地间、生死间、喜痛间、业(Werk)语(Wort)间的逗留，因为这关系到“完全不同的”在世界中的逗留，关系到在世界这所房屋中变化了的寓居。
如何达到人在世界中的这种全然不同的逗留方式？泰然任之的思和变化了的在世之在如何共属一体？从至此为止对海德格尔的阐释中已经可以得出，我们不能简单地说，泰然任之所泰然任之地针对的东西，就是通过泰然任之本身、即通过思而得到变化了的东西。在海德格尔那里，思与存在的关系是否仍然还可以被称作是一种相互的演历？
如果像我们已经看到的那样，真正的、沉思的目光是进入本质中的目光，并且如果这个本质无非就是世界之敞开性的演历，那么目光也就不是一种依赖于善良意志、依赖于对正确的目光朝向之认定的东西。毋宁说，只有如人们所说的那样，有一个洞观(Einblick)给目光以允诺，并且只有当某物自己展示给它的目光，目光才是一种现实的洞观。我已经指出，在语言史上，那个由于它的闪现和对观视者的闪现而使目光成为可能并唤起了目光的东西，相对我们如今称作目光的东西而言，乃是更早的东西。与此相符，海德格尔强调：“眼睛只是在它们事先已被存在者照耀和注视的意义上才观看到(er-blicken)存在者”。他曾想在“对这是什么的洞观”的短语中一举和同时地既说出这个存在事件的闪现，也说出那个对存在作出回应的、思的目光。并且例如他也可以就语言本质而这样说：我们“始终只是就我们为它本身所注视、归本于它这样一种意义上来观看它”[3] (P266)。
对于思与被思的关系变化的问题来说，由此而又得出：如果我们在地上的逗留应当是一种完全不同的逗留，那么这至少必须首先和主要包含着在注视着思的事本身中的变化，包含着在存在之中、在在场者各自在场的场所中的变化。换言之，存在本身必须是一种历史的存在。
但思的情况又怎样呢？与目光一样，对海德格尔来说，泰然任之，亦即思，也不是一种从自身出发能够去意愿或哪怕是被意愿的东西。(作为意愿，思一向便已错过或丧失了对它进行理解的敞开性。从自身出发的意愿不是泰然的和听任的，而是要求的、制作的、主宰的。)于是人们想问，世界场所的敞开性的演历不是反过来完全交付出去了吗？它的观视还会有用吗？或者它本身只是回声或传声筒？海德格尔式的泰然任之最终包含着被阿多诺称作“思的自我排斥”的东西吗？
另一方面，海德格尔在关于泰然任之的上述引文中说，它保证了“我们以另一种方式逗留在世界上的可能性”。此外：如我们所见，唯当敞开性是一种对思而言的敞开状态，对敞开性的谈论在这里才会有意义。这在“到达者”的说法中表现得更为清楚。对于没有到达某物或某人之旁的东西，甚至都无法说：它来了，更不能说：它到达了。就此而论泰然任之的听任(Lassen)同时也是类似允准(Zulassen)的东西，海德格尔完全就把它理解为一种活动，甚至理解为一种“更高的做(Tun)”。在敞开性中到达并始终在场——或有可能也没有到达并始终在场的——的东西，需要它的被期待状态。并非被招呼的才需要倾听和应和，并非有待观视者才需要这种宁静等待的目光，相反，敞开性本身和场所就已经不能没有对它们来说是泰然任之的思，这是海德格尔用决心(Entschlossenheit)和迫切(Inst
ndigkeit)来标识的思，他几乎也可以说聚精会神和耐心了。
因此谈不上思的自我排斥。但若在此谈论现实的相互演历仍然是不着边际。当然可以谈论本质共属性，与此相应的也可以谈论一种彼此的依赖性；但演历的是什么以及如何演历，这只有从附着在它本身之上的历史的东西出发，从敞开者及其生成(Ereignis)出发来决断。如果思向这种敞开状态敞开自身，如果它能够做到海德格尔所说的“在对场合(Gegnet)的泰然任之中的迫切”，那么它也就能够在敞开性本身之中逗留下来，并因此而“以一种完全不同的方式”居住在世界上。但世界是否世界化(welter)，这是在别处得到决断的。在海德格尔那里，能够作出某种本质的、历史的变化的，既不是思所做出的最终和偶然的经验，也不是思自己的批判冲动。
在阿多诺和海德格尔那里，思在历史和历史性差异的形成过程中所扮演的各个角色是有差别的，这种差别无疑产生于被询问者的维度的各个起点的决定性差异之中。阿多诺的思直接指向了对象，他尝试把这种现象带入言说的历史性中并因此而带入变化之中。对他来说，问题在于“沉湎于事的内涵，以便在它们之中而非超越它们之上去觉知真理内涵”[1] (P607)。但这种沉湎似乎会通过被忍受的本已经验和自主反思而得到满足。阿多诺说：“一旦哲学之思不满足于那些认识，即那些可以被撇弃、并且已无法从中再看出比已塞入的更多的认识，哲学之思才开始”[1] (P606)。
海德格尔则与此相反，他对真理内涵的寻找，既不在事的内涵之中，也不在超越出它们之上，也不在是本己的思中，而是在这些内涵于世界场所的敞开性中被揭示和被珍藏的演历中。思不是以某种方式与这种演历相对立，就像一个个别者与另一个个别者、一种事态与另一种事态相对立一样，相反，它作为一个即便是本质的因素也归属于一个敞开性的游戏之中。如果可以谈论一种“思的成就”，那么这样一种成就恰恰就在于那种完全听凭敞开性的演历、亦即泰然任之的能力。
译者简介：夏宏，哲学博士，中山大学哲学系博士后流动站研究人员，从事现代外国哲学研究。